《道德经》第六十七章：天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖久矣，其细也夫。我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。
——转载——
【天下皆谓我道大，似不肖】
“天下皆谓我道大，似不肖”，“肖”，相似之意，如惟妙惟肖。“不肖”，是指后代不像前辈那样贤能忠孝。“似不肖”之义，泛指不懂大道之理，不贤无德。
“天下皆谓我道大”，太上说：天下人都说我的道行极大，而我却佯愚“似不肖”，若遗若鄙，若屈若拙，若愚若痴。在世人的眼目中，有道之人乍看起来，好象都是一些不精不明的人，好象都是痴愚之人，一副不引人注目的平常模样。这是世人以常人之心看待非常态之道，所以总用人心的后天意识，去观察有道之人，同样是一张嘴巴两只眼，并没有什么特别的，似乎不像道那么大。这就是“似不肖”。
道大无边际，大无不包，细无不入。若以大名之，则“浩然气，至大至刚，充塞于天地之间”。若以小言之，则“无名之璞，至隐至微”，藏于万物的内核中。其在于人，得之则生，失之则死。其要在于自无而有，由微而著。微者是其原，大者是其委。与其言大以明道，不如言小以显道。所以太上言“天下皆谓我大”。
“天下皆谓我大”之“我”，即道也。道本无方无体，今以大相称，是说道有方体可以比拟，但又似又不肖，说像又不像。大道无法用形名色象来比喻，不像世间某个具体物象。正因为它广大无边，所以无法用语言形容。若用形象比拟，就成为某个具体事物，那就不是道了。故曰“似不肖”。
道本是无极而太极。无大无小，非大非小，即大即小。所以用言语能描述的，都不是大道的本体。天下人妄自形容大道，强为猜度大道，仁者见仁，智者见智，皆自以为自己最知“道”，故而夸夸其谈，强辞夺理，唇枪舌战，争个你是我非，无非是要表现出“我有道”、“我道大”。其实这才是真正的伪道、嘴皮子道。
太上在此告诉世人，“天下皆谓我道大，似不肖”，意思是说：道之大，是不能用有形有象去言说的。任你百般聪明，任你巧舌如簧，即使千比万喻，也只能喻其理，很难把大道说准确。大道无名无象，无声无色，其大无外，其小无内，天地万物，无不是道。故大道在不言中，只能意会，不能言说。
【夫唯大，故似不肖】
“夫唯大”，道若不大，若有边际可求，有方所可指，那样虽然可以形容比拟，但已不是大道的本质。正因为道大无边，所以难以用天下任何物象、任何语言去形容，故“肖”之非易事。
大道上极于天，下极于地，天下莫能载，无有形象可比拟，所以无法用天下的文字语言去形容，也无法用图解去描绘。即使再先进的科学手段，也难以破解大道的真谛，而只能认识大道所生物性的某些外相，及其所表现出的物理、事理或象数。而难知大道本源核心的真相，及其由无极而太极，再由太极返无极的玄妙变化过程。故用任何比拟大道，都是“似不肖”，皆不能概全其貌。因为道太大太大了，毫无边际，无穷无尽，正因其大无外，包容天地万物，人怎么能准确比喻呢？
太上在此反复申明大道“似不肖”，其意在于担心世人对大道的误拟误喻，反而使大道难以明晓于天下。若指某个具体事物就是大道，必然会误导人们曲解大道，甚至步入偏邪，那便是对道的最大不敬!大道在人心，唯心是道，故太上有“观心得道”之训。
【若肖久矣，其细也夫】
“若肖久矣，其细也夫”，此二句是再三申明“不肖”之义。“肖”者，像也。如果发一言，便以所言像乎道，那样无疑是以言语误人见道。喻一物，便以某物像乎道，那无疑是执象而为道。立一行，便以其行以为道，则是以此行误人行正道。此言、此物、此行，虽见其“肖”，但实际上却都是是似而非，并非真道。以为大道耳可以听，目可以视，口可以言，比拟可得似，此皆是道之皮毛而已。
“若久肖者”，是说如果长期执于有言、有象、有音、有形，必然将无边无际的大道，视为有边有际。将无色、无象、无声的大道，视为有形、有色、有声的后天之物。将大道之无方无所，视为有方有所。如此，大道岂能充塞于六虚?焉能遍满于法界?如此理解，则大道只能成于一物，而不能成于万物；只能成于一事，而不能全万事。
若将大道局限于某事某物，局限于某个细小范畴，必然会误导世人曲解大道。天下人总是以细小之物而“肖”大道。这样只在万物的表象上言道、寻道，则离道的本体则失之远矣！大道就在宇宙核心中，就在天地万物的内核中，就在人的本性自心中。大道只能在心中去体悟，在德中去求证，在性命双修中去实践，这才是修道的真谛。文中所谓“若肖久矣，其细也夫”，盖即此义。
【我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先】
此四句，是言“不肖”之妙用，是对上句“其细也夫”的深入发挥。大道无形无象，无音无色，无论以任何言语去形容比喻，都无法准确地描述大道的本质。所以道不能测其肖，只能在心中悟，靠心领神会，方可知其奥妙。大道生育天地万物，而又蕴含在天地万物之中，天下万物须臾不可离，故大道为天下之至尊至贵。
道有“常道”与“非常道”。从人到宇宙，从物质到精神，在无数个层次范围内的物质，不论其看得见或看不见，它都一概包容其中。道高于天地人，统摄天地人，贯穿于天地人。道是其大无外，其小无内，包容一切自然有无与无形的精华物质。
古人将宇宙分为“三界”，道是这三个巨系统、层次的主宰。在中、下界，任何事物均存在着阴阳变化，任何物质皆以两种方式存在于下三界。这就是有形状态和无形(质)态两大类，互相依存，互为因果，贯穿于物质变化的始终。
万物有三元（源），人体有三宝。隐态物质存在形式，由三元构成，即物元、质元、体元。显态物质存在形式，由“三源”构成，即物源、质源、体源。“精、气、神”是人体的“三宝”，这三大基本物质的内核，皆出于玄源隐态的先天精华：元精、元炁、元神。这“三元一炁”，都是道性物质，是构成天地人万物的三宝。
人的精神思想领域也有“三宝”，即“一慈、二俭、三不敢为天下先”。“慈”即仁善之德，无慈善之心，不能度己；无上善之德，不能度世。故“慈”为“三宝”之首。
“俭”者，即俭朴、勤奋、节俭，亦即收敛节制之意。大道朴实无华，至简至易。人能以俭立身，不图虚华，敦厚笃实，勤以持身，俭以养心，精神内守，不被外物所扰。久而行之，则俭德可备。故“俭”德为第二宝。
“不敢为天下”，是说不自以为是，不自以为高贵，凡事谦让处下，不与人争是非，不争名夺利。吃苦在前，享受在后，舍己为人，一心为公，无有私利，只知奉献，不知索取。“以天下之乐而乐，以天下之忧为忧”。赤诚为众生，此即“不敢为天下先”之义。
太上慈悲，视天下为一家，视万民如一身。若天下还有人未立道心，必以其德心推其立之，以助其立。若天下还有人未达德，必以广大的愿力，助其立德。如此，天下人共入于大道之内，万物皆受惠于德育之泽，此乃“慈悲”心之无量。
太上所说之“俭”，意在使天下之有为，节而为无为，以无欲之德，而化有欲之心。对于天下有欲之事，作于细而不求其大，故能成其大；本于贱而不本于贵，故能保其贵。天下若能人人持俭，则奢侈之风不行；性情常归于俭，则六贼不生其乱。人若能常常止欲生悔，节俭心身，则大道可成。
“不敢为天下先”者，就是先人后己的谦让之德。天下之事，有先必有后，有后必有先，先后皆有其自然之序，不能用人心去追求。倘若见名利便以私心去争抢其先；或视己为高贵，视人为卑下。故而事事要争先，处处要强胜，则争先必妄进，争强必有损。不仅丧失其德，且必至于颠踬而不可救。故太上以此“三宝”告诫世人，应“持而保之”，不可不慎!
【夫慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长】
“慈故能勇”之“勇”，并非世俗轻生丧命，狂暴粗莽之勇，也不是死而不顾的亡命徒。大道之“勇”，是从慈悯仁善中生发出来的慈悯之勇，勇于无为，而不勇于鲁莽；勇于无形，而不勇于有形。有形武力只能破有形之勇，而不能破无形之勇；有为的后天智谋，只能敌有为之勇，而不能敌无为之勇。只有无为之勇，才能无所不救，无所不度。所救所度，皆非肉身躯体之能，而是无形法身之力。“法大无边”，此等法力之勇，无力可挡，故称之为“大勇”。所谓“慈故能勇”即此义。
“俭故能广”，俭为求仁之方，乃修道之要。学道者既想修仁慈之德，应当反求于己，笃守于心，尤当先养俭德，守俭施博，赤子舍己，得一而万事毕，才可以与道同归。“广”者，并不是务外求多，亦非过为虚声。大道之广，是从俭朴中行将出去的。俭为道之本，本立而道自生；道生自能广大无边，故以“广”言之。俭中之广，譬如人心中无私无欲，无物无贪，以俭致广，心中俭朴之德，自能与天地相合相应。以天下之目为己之目，故能未视而无所不视。以天下之耳为己之耳，故能未听而无所不听。以天下之口为己之口，故能不言而无所不言。以天下之心为己心，故能无所不正。心地无私天地宽。“俭故能广”，盖是此义。
“不敢为天下先，故能成器长”。“器”，就是大道生成的天下万物万象，乃至世间人们的日用器物器具，皆为之“器”。“长”，是说万物造化于无形，成长于天地之间。天地万物皆是在无为俭约中，根据自身所禀气质之不同，在自然中各随其性而成长，各随自身所具之器能，而为道所用。
大道广大悉备，无所不有，无所不能，“无名之朴”虽不能当器用，但天下万器莫不由“朴”而出。故大道之“俭”，在于藏我之智，而用天下之智；以天下之智，为我之智。敛己之能，而法人之能，则天下之能，皆是己之能。不敢先于人，要将自己融于天下众生之中，才能造就成为天下大器，才能为天下所用。以不敢先为长，故才能成就天下之长。
【今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，死矣】
此四句是言今昔世道之不同。
“今舍其慈且勇”，是说今之世人，舍其仁慈之心，只讲勇武，不讲仁善，所为者必然是不慈之勇，是鲁莽之勇，武夫之勇，也就是“强梁”之勇。此等勇虽有舍身之力，虽也为国为民，但因以后天识心用事，有建功之心念。其结果必然是事倍功半，有得有失，不能收无为之果。这就是“舍慈且勇”之义。
“舍其俭且广”，是说丢掉了俭仆，讲求奢华，铺张浪费，贪图享受，那就是失去俭德，所想所见所得，只能是眼前的物利，看不见宇宙大真理，也不知人生命运的真谛。此种世人称为“鼠目寸光”，也就是太上所说的“不俭之广”。不俭之广，谓之虚假之广，舍其俭朴，失去俭德，追求享受，乃至贪污盗窃，腐败堕（duò）落，此皆是失去俭德的恶果。
“舍其后且先，死矣”，即舍其后己，必为人先；争于人先，必失其先。人都喜欢追逐名利，在物质利益面前，往往争先恐后，不肯处于人后。其结果往往是得点眼前蝇头小利，丢失了谦虚美德。而且所得是暂时的，所失却是长远的。争名夺利之人，多是以自高自大为先，凡事要强于人，恃才傲人，逞能显露。此种人不肯处下，总想先于人，其结果必遭人厌恶，终不能成其先。
所谓“死矣”，是失去的意思。争名争利、争前争胜，都不符合道德，愈争愈失，多争多失，久之则损德害性，其性命能长久乎？故曰“舍其后且先，死矣。”
“舍慈且勇”，“舍俭且广”，“舍后且先”，此三者与“三宝”相反，与大道相背，都是失却先天美德的表现。若以此“三者”修身齐家治国平天下，所行皆是后天私欲之为。顺着这条损德之路下滑，必然是轻生取死之道。是故太上特以“死”而戒之。正如前辈所云：“勇、广、先三者，人之所共疾。为众所疾，故常近于死。以慈卫物，则物爱之如父母，虽为之效死而不辞，故可以战，可以守。天之将救斯人也，则开其心志，无所不慈；无所不慈，则物皆为之卫矣。”(《老子本义》引)
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【天下皆谓我道大，似不肖】
“天下皆谓我道大，似不肖”，“肖”，相似之意，如惟妙惟肖。“不肖”，是指后代不像前辈那样贤能忠孝。“似不肖”之义，泛指不懂大道之理，不贤无德。
“天下皆谓我道大”，太上说：天下人都说我的道行极大，而我却佯愚“似不肖”，若遗若鄙，若屈若拙，若愚若痴。在世人的眼目中，有道之人乍看起来，好象都是一些不精不明的人，好象都是痴愚之人，一副不引人注目的平常模样。这是世人以常人之心看待非常态之道，所以总用人心的后天意识，去观察有道之人，同样是一张嘴巴两只眼，并没有什么特别的，似乎不像道那么大。这就是“似不肖”。
道大无边际，大无不包，细无不入。若以大名之，则“浩然气，至大至刚，充塞于天地之间”。若以小言之，则“无名之璞，至隐至微”，藏于万物的内核中。其在于人，得之则生，失之则死。其要在于自无而有，由微而著。微者是其原，大者是其委。与其言大以明道，不如言小以显道。所以太上言“天下皆谓我大”。
“天下皆谓我大”之“我”，即道也。道本无方无体，今以大相称，是说道有方体可以比拟，但又似又不肖，说像又不像。大道无法用形名色象来比喻，不像世间某个具体物象。正因为它广大无边，所以无法用语言形容。若用形象比拟，就成为某个具体事物，那就不是道了。故曰“似不肖”。
道本是无极而太极。无大无小，非大非小，即大即小。所以用言语能描述的，都不是大道的本体。天下人妄自形容大道，强为猜度大道，仁者见仁，智者见智，皆自以为自己最知“道”，故而夸夸其谈，强辞夺理，唇枪舌战，争个你是我非，无非是要表现出“我有道”、“我道大”。其实这才是真正的伪道、嘴皮子道。
太上在此告诉世人，“天下皆谓我道大，似不肖”，意思是说：道之大，是不能用有形有象去言说的。任你百般聪明，任你巧舌如簧，即使千比万喻，也只能喻其理，很难把大道说准确。大道无名无象，无声无色，其大无外，其小无内，天地万物，无不是道。故大道在不言中，只能意会，不能言说。
【夫唯大，故似不肖】
“夫唯大”，道若不大，若有边际可求，有方所可指，那样虽然可以形容比拟，但已不是大道的本质。正因为道大无边，所以难以用天下任何物象、任何语言去形容，故“肖”之非易事。
大道上极于天，下极于地，天下莫能载，无有形象可比拟，所以无法用天下的文字语言去形容，也无法用图解去描绘。即使再先进的科学手段，也难以破解大道的真谛，而只能认识大道所生物性的某些外相，及其所表现出的物理、事理或象数。而难知大道本源核心的真相，及其由无极而太极，再由太极返无极的玄妙变化过程。故用任何比拟大道，都是“似不肖”，皆不能概全其貌。因为道太大太大了，毫无边际，无穷无尽，正因其大无外，包容天地万物，人怎么能准确比喻呢？
太上在此反复申明大道“似不肖”，其意在于担心世人对大道的误拟误喻，反而使大道难以明晓于天下。若指某个具体事物就是大道，必然会误导人们曲解大道，甚至步入偏邪，那便是对道的最大不敬!大道在人心，唯心是道，故太上有“观心得道”之训。
【若肖久矣，其细也夫】
“若肖久矣，其细也夫”，此二句是再三申明“不肖”之义。“肖”者，像也。如果发一言，便以所言像乎道，那样无疑是以言语误人见道。喻一物，便以某物像乎道，那无疑是执象而为道。立一行，便以其行以为道，则是以此行误人行正道。此言、此物、此行，虽见其“肖”，但实际上却都是是似而非，并非真道。以为大道耳可以听，目可以视，口可以言，比拟可得似，此皆是道之皮毛而已。
“若久肖者”，是说如果长期执于有言、有象、有音、有形，必然将无边无际的大道，视为有边有际。将无色、无象、无声的大道，视为有形、有色、有声的后天之物。将大道之无方无所，视为有方有所。如此，大道岂能充塞于六虚?焉能遍满于法界?如此理解，则大道只能成于一物，而不能成于万物；只能成于一事，而不能全万事。
若将大道局限于某事某物，局限于某个细小范畴，必然会误导世人曲解大道。天下人总是以细小之物而“肖”大道。这样只在万物的表象上言道、寻道，则离道的本体则失之远矣！大道就在宇宙核心中，就在天地万物的内核中，就在人的本性自心中。大道只能在心中去体悟，在德中去求证，在性命双修中去实践，这才是修道的真谛。文中所谓“若肖久矣，其细也夫”，盖即此义。
【我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先】
此四句，是言“不肖”之妙用，是对上句“其细也夫”的深入发挥。大道无形无象，无音无色，无论以任何言语去形容比喻，都无法准确地描述大道的本质。所以道不能测其肖，只能在心中悟，靠心领神会，方可知其奥妙。大道生育天地万物，而又蕴含在天地万物之中，天下万物须臾不可离，故大道为天下之至尊至贵。
道有“常道”与“非常道”。从人到宇宙，从物质到精神，在无数个层次范围内的物质，不论其看得见或看不见，它都一概包容其中。道高于天地人，统摄天地人，贯穿于天地人。道是其大无外，其小无内，包容一切自然有无与无形的精华物质。
古人将宇宙分为“三界”，道是这三个巨系统、层次的主宰。在中、下界，任何事物均存在着阴阳变化，任何物质皆以两种方式存在于下三界。这就是有形状态和无形(质)态两大类，互相依存，互为因果，贯穿于物质变化的始终。
万物有三元（源），人体有三宝。隐态物质存在形式，由三元构成，即物元、质元、体元。显态物质存在形式，由“三源”构成，即物源、质源、体源。“精、气、神”是人体的“三宝”，这三大基本物质的内核，皆出于玄源隐态的先天精华：元精、元炁、元神。这“三元一炁”，都是道性物质，是构成天地人万物的三宝。
人的精神思想领域也有“三宝”，即“一慈、二俭、三不敢为天下先”。“慈”即仁善之德，无慈善之心，不能度己；无上善之德，不能度世。故“慈”为“三宝”之首。
“俭”者，即俭朴、勤奋、节俭，亦即收敛节制之意。大道朴实无华，至简至易。人能以俭立身，不图虚华，敦厚笃实，勤以持身，俭以养心，精神内守，不被外物所扰。久而行之，则俭德可备。故“俭”德为第二宝。
“不敢为天下”，是说不自以为是，不自以为高贵，凡事谦让处下，不与人争是非，不争名夺利。吃苦在前，享受在后，舍己为人，一心为公，无有私利，只知奉献，不知索取。“以天下之乐而乐，以天下之忧为忧”。赤诚为众生，此即“不敢为天下先”之义。
太上慈悲，视天下为一家，视万民如一身。若天下还有人未立道心，必以其德心推其立之，以助其立。若天下还有人未达德，必以广大的愿力，助其立德。如此，天下人共入于大道之内，万物皆受惠于德育之泽，此乃“慈悲”心之无量。
太上所说之“俭”，意在使天下之有为，节而为无为，以无欲之德，而化有欲之心。对于天下有欲之事，作于细而不求其大，故能成其大；本于贱而不本于贵，故能保其贵。天下若能人人持俭，则奢侈之风不行；性情常归于俭，则六贼不生其乱。人若能常常止欲生悔，节俭心身，则大道可成。
“不敢为天下先”者，就是先人后己的谦让之德。天下之事，有先必有后，有后必有先，先后皆有其自然之序，不能用人心去追求。倘若见名利便以私心去争抢其先；或视己为高贵，视人为卑下。故而事事要争先，处处要强胜，则争先必妄进，争强必有损。不仅丧失其德，且必至于颠踬而不可救。故太上以此“三宝”告诫世人，应“持而保之”，不可不慎!
【夫慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长】
“慈故能勇”之“勇”，并非世俗轻生丧命，狂暴粗莽之勇，也不是死而不顾的亡命徒。大道之“勇”，是从慈悯仁善中生发出来的慈悯之勇，勇于无为，而不勇于鲁莽；勇于无形，而不勇于有形。有形武力只能破有形之勇，而不能破无形之勇；有为的后天智谋，只能敌有为之勇，而不能敌无为之勇。只有无为之勇，才能无所不救，无所不度。所救所度，皆非肉身躯体之能，而是无形法身之力。“法大无边”，此等法力之勇，无力可挡，故称之为“大勇”。所谓“慈故能勇”即此义。
“俭故能广”，俭为求仁之方，乃修道之要。学道者既想修仁慈之德，应当反求于己，笃守于心，尤当先养俭德，守俭施博，赤子舍己，得一而万事毕，才可以与道同归。“广”者，并不是务外求多，亦非过为虚声。大道之广，是从俭朴中行将出去的。俭为道之本，本立而道自生；道生自能广大无边，故以“广”言之。俭中之广，譬如人心中无私无欲，无物无贪，以俭致广，心中俭朴之德，自能与天地相合相应。以天下之目为己之目，故能未视而无所不视。以天下之耳为己之耳，故能未听而无所不听。以天下之口为己之口，故能不言而无所不言。以天下之心为己心，故能无所不正。心地无私天地宽。“俭故能广”，盖是此义。
“不敢为天下先，故能成器长”。“器”，就是大道生成的天下万物万象，乃至世间人们的日用器物器具，皆为之“器”。“长”，是说万物造化于无形，成长于天地之间。天地万物皆是在无为俭约中，根据自身所禀气质之不同，在自然中各随其性而成长，各随自身所具之器能，而为道所用。
大道广大悉备，无所不有，无所不能，“无名之朴”虽不能当器用，但天下万器莫不由“朴”而出。故大道之“俭”，在于藏我之智，而用天下之智；以天下之智，为我之智。敛己之能，而法人之能，则天下之能，皆是己之能。不敢先于人，要将自己融于天下众生之中，才能造就成为天下大器，才能为天下所用。以不敢先为长，故才能成就天下之长。
【今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，死矣】
此四句是言今昔世道之不同。
“今舍其慈且勇”，是说今之世人，舍其仁慈之心，只讲勇武，不讲仁善，所为者必然是不慈之勇，是鲁莽之勇，武夫之勇，也就是“强梁”之勇。此等勇虽有舍身之力，虽也为国为民，但因以后天识心用事，有建功之心念。其结果必然是事倍功半，有得有失，不能收无为之果。这就是“舍慈且勇”之义。
“舍其俭且广”，是说丢掉了俭仆，讲求奢华，铺张浪费，贪图享受，那就是失去俭德，所想所见所得，只能是眼前的物利，看不见宇宙大真理，也不知人生命运的真谛。此种世人称为“鼠目寸光”，也就是太上所说的“不俭之广”。不俭之广，谓之虚假之广，舍其俭朴，失去俭德，追求享受，乃至贪污盗窃，腐败堕（duò）落，此皆是失去俭德的恶果。
“舍其后且先，死矣”，即舍其后己，必为人先；争于人先，必失其先。人都喜欢追逐名利，在物质利益面前，往往争先恐后，不肯处于人后。其结果往往是得点眼前蝇头小利，丢失了谦虚美德。而且所得是暂时的，所失却是长远的。争名夺利之人，多是以自高自大为先，凡事要强于人，恃才傲人，逞能显露。此种人不肯处下，总想先于人，其结果必遭人厌恶，终不能成其先。
所谓“死矣”，是失去的意思。争名争利、争前争胜，都不符合道德，愈争愈失，多争多失，久之则损德害性，其性命能长久乎？故曰“舍其后且先，死矣。”
“舍慈且勇”，“舍俭且广”，“舍后且先”，此三者与“三宝”相反，与大道相背，都是失却先天美德的表现。若以此“三者”修身齐家治国平天下，所行皆是后天私欲之为。顺着这条损德之路下滑，必然是轻生取死之道。是故太上特以“死”而戒之。正如前辈所云：“勇、广、先三者，人之所共疾。为众所疾，故常近于死。以慈卫物，则物爱之如父母，虽为之效死而不辞，故可以战，可以守。天之将救斯人也，则开其心志，无所不慈；无所不慈，则物皆为之卫矣。”(《老子本义》引)
《鍼灸甲乙經》之《精神五藏論》
《精神五藏論》
晉皇甫謐 撰
黄帝問曰：
凡刺之法，必先本於神、血脈、營氣、精神，此五藏之所藏也。
何謂德氣生精神、魂魄、心意、志思、智慮，請問其故？
岐伯對曰：
天之在我者，德也；
地之在我者，氣也。
德流、氣薄，而生也。
故生之来謂之精，兩精相搏謂之神；
隨神往来謂之魂，並精出入謂之魄；
可以任物謂之心；心有所憶謂之意；
意有所存謂之志；因志存變謂之思;
因思逺慕謂之慮；因慮處物謂之智。
故智以養生也，
必順四時而適寒暑；
和喜怒而安居處；
節隂陽而調剛柔。
如是則邪僻不生、長生久視。
是故怵惕思慮者，則神傷；
神傷，則恐懼流淫而不正；
因悲哀動中者，則竭絶而失生；
喜樂者，神嘽散而不藏；
愁憂者，氣閉塞而不行；
盛怒者，迷惑而不治；
恐懼者，蕩憚而不収。（《太素》不收，作失守。）
《素問》曰：
怒則氣逆，甚則嘔血，及食而氣逆，故氣上；
喜則氣和，志達營衛通利，故氣緩；
悲則心系急，肺布葉舉，兩焦不通，營衛不散，熱氣在中，故氣消；
恐則神却，却則上焦閉、閉則氣還、還則下焦脹，故氣不行；
熱則腠理開，營衛通、汗大泄；
驚則心無所倚，神無所歸、慮無所定，故氣亂；
勞則喘且汗出，内外皆越，故氣耗；
思則心有所傷，神有所止、氣流而不行，故氣結；
已上言九氣，其義小異大同。
肝藏血，血舍魂；
在氣為語，在液為淚；
肝氣虚則恐、實則怒。
《素問》曰：
人卧，血歸於肝。
目，受血而能視；
足，受血而能步；
掌，受血而能握；
指，受血而能攝。
心藏脈，脈舍神。
在氣為吞，在液為汗。
心氣虚則悲、憂實則笑不休。
脾藏營，營舍意。
在氣為噫，在液為涎。
脾氣虚，
則四肢不用，五藏不安；
實則腹脹、涇溲不利。（噫，音作噯）
肺藏氣，氣舍魄。
在氣為欬，在液為涕。
肺氣虚，
則鼻息不利少氣；
實、則喘喝胷慿九墟作盈仰息。
腎藏精，精舍氣。
在氣為欠，在液為唾。
腎氣虚，則厥；實則脹。
五藏不安，必審察五藏之病形，以知其氣之虚實而謹調之。
肝氣悲哀、動中則傷魂。
魂傷，則狂妄、其精不守(一本作不精；不精則不正當）；
令人隂縮而筋攣，兩脇肋骨不舉，毛悴色，夭死于秋。
《素問》曰：
肝在聲為呼，在變動為握，在志為怒，怒傷肝。
《九卷》及《素問》又曰：
精氣并于肝則憂。
解曰：肝虚則恐、實則怒；怒而不已，亦生憂矣。
肝之與腎、脾之與肺，互相成也。
脾者土也，四藏皆受成焉。
故恐，發於肝而成於腎，愛發於脾，而成於肝。
肝合膽，膽者中精之府也。
腎藏精，故恐同其怒，怒同其恐。
一過其節，則二藏俱傷。
經言“若錯其歸一也。”
心怵惕思慮，則傷神。
神傷，則恐懼自失，破㬷音窘脱肉，毛悴色、夭死于冬。
《素問》曰：
心在聲為笑，在變動為憂，在志為喜，喜傷心。
《九卷》及《素問》又曰： 精氣并于心則喜。 或言心與肺脾二經有錯，何謂也？ 解曰：心虛則悲，悲則憂；心實則笑，笑則喜。 心之與肺、脾之與心，亦互相成也。 故喜變於心，而成於肺；思發於脾，而成於心。 一過其節，則二藏俱傷。 此經互言其義耳，非有錯也。 又楊上善云： 心之憂在心、變動肺之憂、在肺之志； 是則肺主於秋、憂為正也；心主於憂，變而生憂也。 脾愁憂不解，則傷意。 意傷，則悶亂、四肢不舉、毛悴色、夭死于春。 《素問》曰： 脾在聲為歌，在變動為噦，在志為思，思傷脾。 《九卷》及《素問》又曰： 精氣并於脾則饑一作畏。 肺喜樂，樂極則傷魄。 魄傷則狂；狂者、意不存其人；皮革焦、毛悴色、夭死于夏。 《素問》曰： 肺在聲為哭，在變動為欬，在志為憂，憂傷肺。 《九卷》及《素問》又曰： 精氣并于肺則悲。 腎盛怒未止，則傷志。 志傷，則喜忘其前言、腰脊不可俯仰、毛悴色，夭死于季夏。 《素問》曰： 腎在聲為呻，在變動為慄，在志為怒，怒傷腎。 《九卷》及《素問》又曰： 精氣并於腎則恐。 故恐懼而不改一作解則傷精；精傷，則骨痠痿厥、精時自下。 是故五藏主藏精者也；不可傷，傷則失守、隂虚； 隂虚則無氣，無氣則死矣！ 是故用鍼者，觀察病人之態，以知精神魂魄之存亾。 得失之意，五者已傷，鍼不可以治也。 文章来源：道藏读书会 https://t.cn/z8AbdJn
《精神五藏論》
晉皇甫謐 撰
黄帝問曰：
凡刺之法，必先本於神、血脈、營氣、精神，此五藏之所藏也。
何謂德氣生精神、魂魄、心意、志思、智慮，請問其故？
岐伯對曰：
天之在我者，德也；
地之在我者，氣也。
德流、氣薄，而生也。
故生之来謂之精，兩精相搏謂之神；
隨神往来謂之魂，並精出入謂之魄；
可以任物謂之心；心有所憶謂之意；
意有所存謂之志；因志存變謂之思;
因思逺慕謂之慮；因慮處物謂之智。
故智以養生也，
必順四時而適寒暑；
和喜怒而安居處；
節隂陽而調剛柔。
如是則邪僻不生、長生久視。
是故怵惕思慮者，則神傷；
神傷，則恐懼流淫而不正；
因悲哀動中者，則竭絶而失生；
喜樂者，神嘽散而不藏；
愁憂者，氣閉塞而不行；
盛怒者，迷惑而不治；
恐懼者，蕩憚而不収。（《太素》不收，作失守。）
《素問》曰：
怒則氣逆，甚則嘔血，及食而氣逆，故氣上；
喜則氣和，志達營衛通利，故氣緩；
悲則心系急，肺布葉舉，兩焦不通，營衛不散，熱氣在中，故氣消；
恐則神却，却則上焦閉、閉則氣還、還則下焦脹，故氣不行；
熱則腠理開，營衛通、汗大泄；
驚則心無所倚，神無所歸、慮無所定，故氣亂；
勞則喘且汗出，内外皆越，故氣耗；
思則心有所傷，神有所止、氣流而不行，故氣結；
已上言九氣，其義小異大同。
肝藏血，血舍魂；
在氣為語，在液為淚；
肝氣虚則恐、實則怒。
《素問》曰：
人卧，血歸於肝。
目，受血而能視；
足，受血而能步；
掌，受血而能握；
指，受血而能攝。
心藏脈，脈舍神。
在氣為吞，在液為汗。
心氣虚則悲、憂實則笑不休。
脾藏營，營舍意。
在氣為噫，在液為涎。
脾氣虚，
則四肢不用，五藏不安；
實則腹脹、涇溲不利。（噫，音作噯）
肺藏氣，氣舍魄。
在氣為欬，在液為涕。
肺氣虚，
則鼻息不利少氣；
實、則喘喝胷慿九墟作盈仰息。
腎藏精，精舍氣。
在氣為欠，在液為唾。
腎氣虚，則厥；實則脹。
五藏不安，必審察五藏之病形，以知其氣之虚實而謹調之。
肝氣悲哀、動中則傷魂。
魂傷，則狂妄、其精不守(一本作不精；不精則不正當）；
令人隂縮而筋攣，兩脇肋骨不舉，毛悴色，夭死于秋。
《素問》曰：
肝在聲為呼，在變動為握，在志為怒，怒傷肝。
《九卷》及《素問》又曰：
精氣并于肝則憂。
解曰：肝虚則恐、實則怒；怒而不已，亦生憂矣。
肝之與腎、脾之與肺，互相成也。
脾者土也，四藏皆受成焉。
故恐，發於肝而成於腎，愛發於脾，而成於肝。
肝合膽，膽者中精之府也。
腎藏精，故恐同其怒，怒同其恐。
一過其節，則二藏俱傷。
經言“若錯其歸一也。”
心怵惕思慮，則傷神。
神傷，則恐懼自失，破㬷音窘脱肉，毛悴色、夭死于冬。
《素問》曰：
心在聲為笑，在變動為憂，在志為喜，喜傷心。
《九卷》及《素問》又曰： 精氣并于心則喜。 或言心與肺脾二經有錯，何謂也？ 解曰：心虛則悲，悲則憂；心實則笑，笑則喜。 心之與肺、脾之與心，亦互相成也。 故喜變於心，而成於肺；思發於脾，而成於心。 一過其節，則二藏俱傷。 此經互言其義耳，非有錯也。 又楊上善云： 心之憂在心、變動肺之憂、在肺之志； 是則肺主於秋、憂為正也；心主於憂，變而生憂也。 脾愁憂不解，則傷意。 意傷，則悶亂、四肢不舉、毛悴色、夭死于春。 《素問》曰： 脾在聲為歌，在變動為噦，在志為思，思傷脾。 《九卷》及《素問》又曰： 精氣并於脾則饑一作畏。 肺喜樂，樂極則傷魄。 魄傷則狂；狂者、意不存其人；皮革焦、毛悴色、夭死于夏。 《素問》曰： 肺在聲為哭，在變動為欬，在志為憂，憂傷肺。 《九卷》及《素問》又曰： 精氣并于肺則悲。 腎盛怒未止，則傷志。 志傷，則喜忘其前言、腰脊不可俯仰、毛悴色，夭死于季夏。 《素問》曰： 腎在聲為呻，在變動為慄，在志為怒，怒傷腎。 《九卷》及《素問》又曰： 精氣并於腎則恐。 故恐懼而不改一作解則傷精；精傷，則骨痠痿厥、精時自下。 是故五藏主藏精者也；不可傷，傷則失守、隂虚； 隂虚則無氣，無氣則死矣！ 是故用鍼者，觀察病人之態，以知精神魂魄之存亾。 得失之意，五者已傷，鍼不可以治也。 文章来源：道藏读书会 https://t.cn/z8AbdJn
《鍼灸甲乙經》之《精神五藏論》
《精神五藏論》
晉皇甫謐 撰
黄帝問曰：
凡刺之法，必先本於神、血脈、營氣、精神，此五藏之所藏也。
何謂德氣生精神、魂魄、心意、志思、智慮，請問其故？
岐伯對曰：
天之在我者，德也；
地之在我者，氣也。
德流、氣薄，而生也。
故生之来謂之精，兩精相搏謂之神；
隨神往来謂之魂，並精出入謂之魄；
可以任物謂之心；心有所憶謂之意；
意有所存謂之志；因志存變謂之思;
因思逺慕謂之慮；因慮處物謂之智。
故智以養生也，
必順四時而適寒暑；
和喜怒而安居處；
節隂陽而調剛柔。
如是則邪僻不生、長生久視。
是故怵惕思慮者，則神傷；
神傷，則恐懼流淫而不正；
因悲哀動中者，則竭絶而失生；
喜樂者，神嘽散而不藏；
愁憂者，氣閉塞而不行；
盛怒者，迷惑而不治；
恐懼者，蕩憚而不収。（《太素》不收，作失守。）
《素問》曰：
怒則氣逆，甚則嘔血，及食而氣逆，故氣上；
喜則氣和，志達營衛通利，故氣緩；
悲則心系急，肺布葉舉，兩焦不通，營衛不散，熱氣在中，故氣消；
恐則神却，却則上焦閉、閉則氣還、還則下焦脹，故氣不行；
熱則腠理開，營衛通、汗大泄；
驚則心無所倚，神無所歸、慮無所定，故氣亂；
勞則喘且汗出，内外皆越，故氣耗；
思則心有所傷，神有所止、氣流而不行，故氣結；
已上言九氣，其義小異大同。
肝藏血，血舍魂；
在氣為語，在液為淚；
肝氣虚則恐、實則怒。
《素問》曰：
人卧，血歸於肝。
目，受血而能視；
足，受血而能步；
掌，受血而能握；
指，受血而能攝。
心藏脈，脈舍神。
在氣為吞，在液為汗。
心氣虚則悲、憂實則笑不休。
脾藏營，營舍意。
在氣為噫，在液為涎。
脾氣虚，
則四肢不用，五藏不安；
實則腹脹、涇溲不利。（噫，音作噯）
肺藏氣，氣舍魄。
在氣為欬，在液為涕。
肺氣虚，
則鼻息不利少氣；
實、則喘喝胷慿九墟作盈仰息。
腎藏精，精舍氣。
在氣為欠，在液為唾。
腎氣虚，則厥；實則脹。
五藏不安，必審察五藏之病形，以知其氣之虚實而謹調之。
肝氣悲哀、動中則傷魂。
魂傷，則狂妄、其精不守(一本作不精；不精則不正當）；
令人隂縮而筋攣，兩脇肋骨不舉，毛悴色，夭死于秋。
《素問》曰：
肝在聲為呼，在變動為握，在志為怒，怒傷肝。
《九卷》及《素問》又曰：
精氣并于肝則憂。
解曰：肝虚則恐、實則怒；怒而不已，亦生憂矣。
肝之與腎、脾之與肺，互相成也。
脾者土也，四藏皆受成焉。
故恐，發於肝而成於腎，愛發於脾，而成於肝。
肝合膽，膽者中精之府也。
腎藏精，故恐同其怒，怒同其恐。
一過其節，則二藏俱傷。
經言“若錯其歸一也。”
心怵惕思慮，則傷神。
神傷，則恐懼自失，破㬷音窘脱肉，毛悴色、夭死于冬。
《素問》曰：
心在聲為笑，在變動為憂，在志為喜，喜傷心。
《九卷》及《素問》又曰：
精氣并于心則喜。
或言心與肺脾二經有錯，何謂也？
解曰：心虛則悲，悲則憂；心實則笑，笑則喜。
心之與肺、脾之與心，亦互相成也。
故喜變於心，而成於肺；思發於脾，而成於心。
一過其節，則二藏俱傷。
此經互言其義耳，非有錯也。
又楊上善云：
心之憂在心、變動肺之憂、在肺之志；
是則肺主於秋、憂為正也；心主於憂，變而生憂也。
脾愁憂不解，則傷意。
意傷，則悶亂、四肢不舉、毛悴色、夭死于春。
《素問》曰：
脾在聲為歌，在變動為噦，在志為思，思傷脾。
《九卷》及《素問》又曰：
精氣并於脾則饑一作畏。
肺喜樂，樂極則傷魄。
魄傷則狂；狂者、意不存其人；皮革焦、毛悴色、夭死于夏。
《素問》曰：
肺在聲為哭，在變動為欬，在志為憂，憂傷肺。
《九卷》及《素問》又曰：
精氣并于肺則悲。
腎盛怒未止，則傷志。
志傷，則喜忘其前言、腰脊不可俯仰、毛悴色，夭死于季夏。
《素問》曰：
腎在聲為呻，在變動為慄，在志為怒，怒傷腎。
《九卷》及《素問》又曰：
精氣并於腎則恐。
故恐懼而不改一作解則傷精；精傷，則骨痠痿厥、精時自下。
是故五藏主藏精者也；不可傷，傷則失守、隂虚；
隂虚則無氣，無氣則死矣！
是故用鍼者，觀察病人之態，以知精神魂魄之存亾。
得失之意，五者已傷，鍼不可以治也。
文章来源：道藏读书会
《精神五藏論》
晉皇甫謐 撰
黄帝問曰：
凡刺之法，必先本於神、血脈、營氣、精神，此五藏之所藏也。
何謂德氣生精神、魂魄、心意、志思、智慮，請問其故？
岐伯對曰：
天之在我者，德也；
地之在我者，氣也。
德流、氣薄，而生也。
故生之来謂之精，兩精相搏謂之神；
隨神往来謂之魂，並精出入謂之魄；
可以任物謂之心；心有所憶謂之意；
意有所存謂之志；因志存變謂之思;
因思逺慕謂之慮；因慮處物謂之智。
故智以養生也，
必順四時而適寒暑；
和喜怒而安居處；
節隂陽而調剛柔。
如是則邪僻不生、長生久視。
是故怵惕思慮者，則神傷；
神傷，則恐懼流淫而不正；
因悲哀動中者，則竭絶而失生；
喜樂者，神嘽散而不藏；
愁憂者，氣閉塞而不行；
盛怒者，迷惑而不治；
恐懼者，蕩憚而不収。（《太素》不收，作失守。）
《素問》曰：
怒則氣逆，甚則嘔血，及食而氣逆，故氣上；
喜則氣和，志達營衛通利，故氣緩；
悲則心系急，肺布葉舉，兩焦不通，營衛不散，熱氣在中，故氣消；
恐則神却，却則上焦閉、閉則氣還、還則下焦脹，故氣不行；
熱則腠理開，營衛通、汗大泄；
驚則心無所倚，神無所歸、慮無所定，故氣亂；
勞則喘且汗出，内外皆越，故氣耗；
思則心有所傷，神有所止、氣流而不行，故氣結；
已上言九氣，其義小異大同。
肝藏血，血舍魂；
在氣為語，在液為淚；
肝氣虚則恐、實則怒。
《素問》曰：
人卧，血歸於肝。
目，受血而能視；
足，受血而能步；
掌，受血而能握；
指，受血而能攝。
心藏脈，脈舍神。
在氣為吞，在液為汗。
心氣虚則悲、憂實則笑不休。
脾藏營，營舍意。
在氣為噫，在液為涎。
脾氣虚，
則四肢不用，五藏不安；
實則腹脹、涇溲不利。（噫，音作噯）
肺藏氣，氣舍魄。
在氣為欬，在液為涕。
肺氣虚，
則鼻息不利少氣；
實、則喘喝胷慿九墟作盈仰息。
腎藏精，精舍氣。
在氣為欠，在液為唾。
腎氣虚，則厥；實則脹。
五藏不安，必審察五藏之病形，以知其氣之虚實而謹調之。
肝氣悲哀、動中則傷魂。
魂傷，則狂妄、其精不守(一本作不精；不精則不正當）；
令人隂縮而筋攣，兩脇肋骨不舉，毛悴色，夭死于秋。
《素問》曰：
肝在聲為呼，在變動為握，在志為怒，怒傷肝。
《九卷》及《素問》又曰：
精氣并于肝則憂。
解曰：肝虚則恐、實則怒；怒而不已，亦生憂矣。
肝之與腎、脾之與肺，互相成也。
脾者土也，四藏皆受成焉。
故恐，發於肝而成於腎，愛發於脾，而成於肝。
肝合膽，膽者中精之府也。
腎藏精，故恐同其怒，怒同其恐。
一過其節，則二藏俱傷。
經言“若錯其歸一也。”
心怵惕思慮，則傷神。
神傷，則恐懼自失，破㬷音窘脱肉，毛悴色、夭死于冬。
《素問》曰：
心在聲為笑，在變動為憂，在志為喜，喜傷心。
《九卷》及《素問》又曰：
精氣并于心則喜。
或言心與肺脾二經有錯，何謂也？
解曰：心虛則悲，悲則憂；心實則笑，笑則喜。
心之與肺、脾之與心，亦互相成也。
故喜變於心，而成於肺；思發於脾，而成於心。
一過其節，則二藏俱傷。
此經互言其義耳，非有錯也。
又楊上善云：
心之憂在心、變動肺之憂、在肺之志；
是則肺主於秋、憂為正也；心主於憂，變而生憂也。
脾愁憂不解，則傷意。
意傷，則悶亂、四肢不舉、毛悴色、夭死于春。
《素問》曰：
脾在聲為歌，在變動為噦，在志為思，思傷脾。
《九卷》及《素問》又曰：
精氣并於脾則饑一作畏。
肺喜樂，樂極則傷魄。
魄傷則狂；狂者、意不存其人；皮革焦、毛悴色、夭死于夏。
《素問》曰：
肺在聲為哭，在變動為欬，在志為憂，憂傷肺。
《九卷》及《素問》又曰：
精氣并于肺則悲。
腎盛怒未止，則傷志。
志傷，則喜忘其前言、腰脊不可俯仰、毛悴色，夭死于季夏。
《素問》曰：
腎在聲為呻，在變動為慄，在志為怒，怒傷腎。
《九卷》及《素問》又曰：
精氣并於腎則恐。
故恐懼而不改一作解則傷精；精傷，則骨痠痿厥、精時自下。
是故五藏主藏精者也；不可傷，傷則失守、隂虚；
隂虚則無氣，無氣則死矣！
是故用鍼者，觀察病人之態，以知精神魂魄之存亾。
得失之意，五者已傷，鍼不可以治也。
文章来源：道藏读书会
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