【一日禅】曹洞宗 下
续上：
接引三路：禅宗历来重视师承关系，唐末五代以来，禅系五家更是机锋棒喝，电光石火，接化学人花样迭出。曹洞一脉，家风绵密，在随机利物、就语接人方面，尤为周到细密。《景德传灯录》卷十五载有洞山良价与学人的一段话：云岩圆寂后，良价年年于忌日设斋上供。僧问 ：“你从云岩处得到什么开示？”良价答：“虽在彼中，不蒙指示。”僧说：“既然未蒙指示，又为什么要设斋供奉？”良价说：“因为他是恩师。”僧又问：“你是在南泉普愿座下悟道的，为什么称云岩是恩师并为他设供？”良价说：“因为云岩不为我说破。”僧说：“那么，你是肯定云岩禅师要人自悟禅的风了。”良价说：“半肯定，半不肯定。”僧问：“为什么不全肯定？”良价说：“若全部肯定，那就太辜负先师了。”于中反映了曹洞之家风，以及接化学人时所遵循的原则。洞山接引“三路”，即是良价为接引学人而设的三种手段。
据《人天眼目》卷三载：僧到夹山，山问：“近离甚处？”僧云：“洞山”。夹山云：“洞山有何言句？”僧云：“和尚道：‘我有三路接人’。”夹山云：“有何三路？”僧云：“鸟道、玄路、展手。”山云：“实有此三路耶？”僧云：“是”。山云：“鬼持千里钞，林下道人悲。”后浮山圆鉴云：“不因黄叶满，争知是一秋。”
所谓“鸟道”，是指鸟飞空中，不其迹，取无踪迹、断消息、往来空寂处之意。所表达的是自性自悟的解脱之道。《景德传灯录》卷15载：僧问：“师寻常教学人行鸟道，未审如何是鸟道？”师曰：“不逢一人。”曰：“如何行？”师曰：“直须足下无丝去。”曰：“只如行鸟道，莫便是本来面目否？”师曰：“阇梨因什么颠倒？”曰：“什么处是学人颠倒？”师曰：“若不颠倒，因什么认奴作郎。”曰：“如何是本来面目？”师曰：“不行鸟道。”
良价的回答，意思是令学道者明白，自古求道者都是孤峰顶上人，须耐寂寞孤单，因为无人能传达于你，冷暖已心知，方可悟得“不与万法为侣”的独特境界。所以良价说：“不逢一人。”佛性圆成妙明，人人具足。天下本无事，庸人自扰之，学道人只应“直须足下无丝去”，莫生分别，勿取执著。自可体悟。故而良价告诉学人需行鸟道，而又不取鸟道，方是本来面目。在《五家宗旨纂要》中，对“鸟道”的诠释为：“不开中处玄关转，未措言时鸟道玄，此是不落语言，声前一句。”
至于“玄路”，即指玄妙之路，取离语言文字之意。它的设立，重点用以对治“三种渗漏”中的“语渗漏”。《人天眼目》卷三有大阳警玄于“语渗漏”作案语云：体妙失宗者，滞在语路，句失宗旨。机昧终始者，谓当机暗昧，只在语中，宗旨不圆。句句中须是有语中无语，无语中有语，始得妙旨密圆也。
这里表述的是有关言语的要点问题，与临济禅的“三玄三要”说有异曲同工之处。它要求禅师们要注意在日常言语间解悟佛法。师家应以玄妙语言去引导学人悟解禅的宗旨，而学人也应从玄言中去体会禅的意义。曹山本寂视“金锁玄路”为“洞宗三纲要”之一。《人生眼目》卷三载其颂为：“交互明中暗，功齐能觉难；力穷忘进步，金锁网鞔鞔。”根据这一偈颂考察，则“玄路”的施设并未混同于“三玄三要”，而是坚持了曹洞宗的立场和特色，其立足点乃在偏正回互上。
《五家宗旨纂要》上对“金锁玄路”的表述更为直截明白：金锁者，钩锁加环，血脉不断，事中隐理，理中隐事，偏中有正，正中有偏，理事圆融，正偏不二，交罗无碍，妙应不穷，故曰玄路。其颂为：“金锁玄关达者稀，如环妙用有临机，往来不断偏回互，一句无私绝妙奇。”玄路的根本意旨在于要求禅师在教学过程中，在语言的运用中始终贯曹洞宗偏正回互的根本原则。《五家宗旨纂要》对“玄路”的解释为：“写成玉缘非干笔，刻出金章不是刀，此是玄音妙旨，谈而不谈。”
所谓“展手”，意即展开双手，接引来学，使其直入甘露门。佛法一义，并不止向上一路，亦为度生之他化门。《五家宗旨纂要》解释“展手”为：“晱眼牙口叮咛嘱，竖拂拈槌仔细传，此是面觌提持，随机拈出。”三山来对“三路”接人评为 “美则美矣，犹是一人，大不肯在。”并颂云：“空里往来绝朕踪，玄中妙义韵难穷。打开八字无遮障，会取机关处处通。”
从上可见，曹洞禅是把“鸟道”、“玄路”、“展手”三种方法作为接引学人、使其获悟的重要途径。洞山良价在其所作的《玄中铭》中说：“举足下足，鸟道无殊。坐卧经行，莫非玄路。向道莫去，归来背父。夜半正明，天晓不露。”其序又说：“寄鸟道而寥空，以玄路而该括。然虽体寂然，不乖群动；于句中无句，妙在体前；以无语中有语，回途更妙。”这种接引学人的风格，既有曹溪一脉随缘修行、任运自在的禅修原则，所谓”举足下足”，“鸟道无殊”“坐卧经行”俱是修道。又体现了“有句中无句”无语中有语”的曹洞禅法特色。
三种渗漏：曹洞宗的家风，依《五家参禅要纂要》说，是“究心地”，即叮咛绵密。《十规论》说是“敲唱为用”，即师徒常相交接，在坐禅办道间勤开向上一路，以探究学者心地为接机之法，使弟子悟本性真面目。丛林中向有“临济将军，曹洞士民”的说法，意谓曹洞宗接引学人，好比精耕田地的农夫，绵密回互，妙用亲切。曹洞宗这一极其亲切的接引手段，在洞山良价所立的“三种渗漏”、曹山本寂所立“三种堕”、以及后来大阳警玄所立“三句”中有具体的体现。
曹洞宗之祖洞山良价十分注重对学人的接引、勘验，在他的语录开示中，处处体现出他殷勤接化的婆心一片。他所创立的“三种渗漏”就是将修行者容易陷入的三种错误知见给予归纳，提示学人及师家注意。《人天眼目》卷三记载：师谓曹山曰：“吾在云岩先师处，亲印宝镜三昧，事最的要。今以授汝，汝善护持，无令断绝，遇真法器，方可传授，直须秘密，不可彰露，恐属流布，丧灭吾宗。末法时代人多乾慧，若要辩验向上人之真伪，有三种渗漏，直须具眼。”
意思是，洞山良价对其门下高足曹山本寂说，他先前在希迁再传弟子云岩昙晟处，亲受“宝镜三昧”法门。也就是人观万象，应该和面临宝镜一般，镜内事相上能显现。所谓“影即是形”，从而明了“由事相上能显示出理体”的境界。如今将此心法授与本寂，令其精心护持，勿令断绝，遇到真正的法器，方可传授。此心不可随意泄露，以免广传流布，“丧灭吾宗”。在此修道者如牛毛，而得道者如麟角的末法时代，如要勘验学人慧根之浅深，见解是否纯正，“三种渗漏”即是最好的辩别工具。可见“三种渗漏”说在接化学人方面所具有的重要作用。
所谓“三种渗漏”，“一见渗漏，机不离位，堕在毒海，妙在转位也。”是指犹有我见之念，执着闻见思惑，陷进身、口、意魔障，而不能见真实。后来明安禅师（即警玄）总结为：“谓见滞在所知，若不转位，即在一色，所言渗漏者，只是可中未尽善，须辩来踪，始得相续玄机妙用。”所言未能尽善，是因为有所知障，造成执著。在《五家宗旨纂要》中三山来颂为“山重重复水重重，万水千山一目中。若道水山常在目，行人依旧路蒙蒙。”“二情渗漏，智常向背，见处偏枯。”指犹存情识之意，取此舍彼，仍含有彼此对立的思维格式。明安禅师结为：“谓情境不圆，滞在取舍。前后偏枯，鉴觉不全。是识浪流转，途中边岸事。直须句句中离二边，不滞情境。”妄执分别情识，故取舍不能融通，须句句离却二边，直取中道，方有出身之路。三山来颂曰：“担板从来见一边，何如到处眼双圆。满腔系恋不须吐，一落思量便不堪。”“三语渗漏，体妙失宗，机昧终始。”指滞碍于语句，不识文字语言仅为悟道之工具，徒然妄执文字语言去解明佛理。明安禅师解释说：“体妙失宗者，滞在语路，句失宗旨。机昧终始者，谓当机暗昧，只在语中，宗旨不圆。句句中须是有语中无语，无语中有语，始得妙旨密圆也。”佛法禅意不可说，所谓开口即错，拟议即乖，然强以言说，亦只是指月之指，捕鱼之筌，若学人不识，滞在语言，名失宗旨，不能于言诠三昧下转身，所以当机暗昧，宗旨不圆。三山来颂云：“有言须是悟无言，开口成双落二三，况复游扬迷妙义，堪悲堪笑口头禅。”良价“三种渗漏”说，就是从见解、情识、语言文字等三个方面来说明，人们之所以对世界产生错误认识，是由于把客观外物和主见知识，视为实有，造成执著，而不能得佛法妙旨。禅林中流传的“洞山无寸草”、“洞山过水悟道”、“洞山说心说性”等公案，所显示的即是摆脱僵死教条而复归鲜活自在、生生不息的生命本心。
曹山本寂，继良价思想，提出了“三种堕”学，据《人天眼目》卷三载：曹山云：“凡情圣见是金锁玄路，直须回互。夫取正命食者，须具三种堕：一者披毛戴角。二者不断声色。三者不受食。”所谓“三种堕”，是开示学人的三种方法。堕，有随落、堕除二义。如滞于三种执著中，即是堕落；如能向三者中，寻出身之处，便为堕除。一披毛戴角堕，又称类堕，意思是不拘圣教位，投身于迷界来救度众生， 不受沙门外在形式的束缚，而随顺境遇。二不断声色堕，又称随堕，指不执六尘又求不避知觉生活之外的任何绝对性事物，明了知觉，超越知觉，而得自由无碍境界。三不受食堕， 又称尊贵堕。食，乃为本分之事，也就是本来面目、成佛之当体。知有此本分事而不取不求，忘却此尊贵事，便可得自由无所牵挂的境界。本寂指出，面对“六尘”应无所执著，所谓“迷循六根，号为六师；心外求佛，名为外道。有物可施，不名福田”。觉范慧洪颂云：“有闻皆无离，有见原无物；若断声色求，木偶当成佛。”
大阳警玄（明安）所立三句，意旨基本相同。《人天眼目》卷三载：“安一日示众。吾有三句：平常无生句，妙玄无私句，体明无尽句。”时有僧问三句意旨。明安解释第一句为：“白云覆青山，青山不露顶。”第二句为：“宝殿无人空侍立，不种梧桐免凤来。”第三句：“手指空时天地转，回途石马出纱笼。”明安“三句”的根本意旨，仍然在于使学道者不住空有，明了世间一切生灭变化的本质。尽管禅林中有“临天下，曹一角”之说，但宋代以后，禅宗五家中，毕竟只有曹洞宗与临济宗流传，而其余三家均失传。后来，曹洞宗又传入日本，分宗立派。近代以来，又远播欧美，影响深远
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接引三路：禅宗历来重视师承关系，唐末五代以来，禅系五家更是机锋棒喝，电光石火，接化学人花样迭出。曹洞一脉，家风绵密，在随机利物、就语接人方面，尤为周到细密。《景德传灯录》卷十五载有洞山良价与学人的一段话：云岩圆寂后，良价年年于忌日设斋上供。僧问 ：“你从云岩处得到什么开示？”良价答：“虽在彼中，不蒙指示。”僧说：“既然未蒙指示，又为什么要设斋供奉？”良价说：“因为他是恩师。”僧又问：“你是在南泉普愿座下悟道的，为什么称云岩是恩师并为他设供？”良价说：“因为云岩不为我说破。”僧说：“那么，你是肯定云岩禅师要人自悟禅的风了。”良价说：“半肯定，半不肯定。”僧问：“为什么不全肯定？”良价说：“若全部肯定，那就太辜负先师了。”于中反映了曹洞之家风，以及接化学人时所遵循的原则。洞山接引“三路”，即是良价为接引学人而设的三种手段。
据《人天眼目》卷三载：僧到夹山，山问：“近离甚处？”僧云：“洞山”。夹山云：“洞山有何言句？”僧云：“和尚道：‘我有三路接人’。”夹山云：“有何三路？”僧云：“鸟道、玄路、展手。”山云：“实有此三路耶？”僧云：“是”。山云：“鬼持千里钞，林下道人悲。”后浮山圆鉴云：“不因黄叶满，争知是一秋。”
所谓“鸟道”，是指鸟飞空中，不其迹，取无踪迹、断消息、往来空寂处之意。所表达的是自性自悟的解脱之道。《景德传灯录》卷15载：僧问：“师寻常教学人行鸟道，未审如何是鸟道？”师曰：“不逢一人。”曰：“如何行？”师曰：“直须足下无丝去。”曰：“只如行鸟道，莫便是本来面目否？”师曰：“阇梨因什么颠倒？”曰：“什么处是学人颠倒？”师曰：“若不颠倒，因什么认奴作郎。”曰：“如何是本来面目？”师曰：“不行鸟道。”
良价的回答，意思是令学道者明白，自古求道者都是孤峰顶上人，须耐寂寞孤单，因为无人能传达于你，冷暖已心知，方可悟得“不与万法为侣”的独特境界。所以良价说：“不逢一人。”佛性圆成妙明，人人具足。天下本无事，庸人自扰之，学道人只应“直须足下无丝去”，莫生分别，勿取执著。自可体悟。故而良价告诉学人需行鸟道，而又不取鸟道，方是本来面目。在《五家宗旨纂要》中，对“鸟道”的诠释为：“不开中处玄关转，未措言时鸟道玄，此是不落语言，声前一句。”
至于“玄路”，即指玄妙之路，取离语言文字之意。它的设立，重点用以对治“三种渗漏”中的“语渗漏”。《人天眼目》卷三有大阳警玄于“语渗漏”作案语云：体妙失宗者，滞在语路，句失宗旨。机昧终始者，谓当机暗昧，只在语中，宗旨不圆。句句中须是有语中无语，无语中有语，始得妙旨密圆也。
这里表述的是有关言语的要点问题，与临济禅的“三玄三要”说有异曲同工之处。它要求禅师们要注意在日常言语间解悟佛法。师家应以玄妙语言去引导学人悟解禅的宗旨，而学人也应从玄言中去体会禅的意义。曹山本寂视“金锁玄路”为“洞宗三纲要”之一。《人生眼目》卷三载其颂为：“交互明中暗，功齐能觉难；力穷忘进步，金锁网鞔鞔。”根据这一偈颂考察，则“玄路”的施设并未混同于“三玄三要”，而是坚持了曹洞宗的立场和特色，其立足点乃在偏正回互上。
《五家宗旨纂要》上对“金锁玄路”的表述更为直截明白：金锁者，钩锁加环，血脉不断，事中隐理，理中隐事，偏中有正，正中有偏，理事圆融，正偏不二，交罗无碍，妙应不穷，故曰玄路。其颂为：“金锁玄关达者稀，如环妙用有临机，往来不断偏回互，一句无私绝妙奇。”玄路的根本意旨在于要求禅师在教学过程中，在语言的运用中始终贯曹洞宗偏正回互的根本原则。《五家宗旨纂要》对“玄路”的解释为：“写成玉缘非干笔，刻出金章不是刀，此是玄音妙旨，谈而不谈。”
所谓“展手”，意即展开双手，接引来学，使其直入甘露门。佛法一义，并不止向上一路，亦为度生之他化门。《五家宗旨纂要》解释“展手”为：“晱眼牙口叮咛嘱，竖拂拈槌仔细传，此是面觌提持，随机拈出。”三山来对“三路”接人评为 “美则美矣，犹是一人，大不肯在。”并颂云：“空里往来绝朕踪，玄中妙义韵难穷。打开八字无遮障，会取机关处处通。”
从上可见，曹洞禅是把“鸟道”、“玄路”、“展手”三种方法作为接引学人、使其获悟的重要途径。洞山良价在其所作的《玄中铭》中说：“举足下足，鸟道无殊。坐卧经行，莫非玄路。向道莫去，归来背父。夜半正明，天晓不露。”其序又说：“寄鸟道而寥空，以玄路而该括。然虽体寂然，不乖群动；于句中无句，妙在体前；以无语中有语，回途更妙。”这种接引学人的风格，既有曹溪一脉随缘修行、任运自在的禅修原则，所谓”举足下足”，“鸟道无殊”“坐卧经行”俱是修道。又体现了“有句中无句”无语中有语”的曹洞禅法特色。
三种渗漏：曹洞宗的家风，依《五家参禅要纂要》说，是“究心地”，即叮咛绵密。《十规论》说是“敲唱为用”，即师徒常相交接，在坐禅办道间勤开向上一路，以探究学者心地为接机之法，使弟子悟本性真面目。丛林中向有“临济将军，曹洞士民”的说法，意谓曹洞宗接引学人，好比精耕田地的农夫，绵密回互，妙用亲切。曹洞宗这一极其亲切的接引手段，在洞山良价所立的“三种渗漏”、曹山本寂所立“三种堕”、以及后来大阳警玄所立“三句”中有具体的体现。
曹洞宗之祖洞山良价十分注重对学人的接引、勘验，在他的语录开示中，处处体现出他殷勤接化的婆心一片。他所创立的“三种渗漏”就是将修行者容易陷入的三种错误知见给予归纳，提示学人及师家注意。《人天眼目》卷三记载：师谓曹山曰：“吾在云岩先师处，亲印宝镜三昧，事最的要。今以授汝，汝善护持，无令断绝，遇真法器，方可传授，直须秘密，不可彰露，恐属流布，丧灭吾宗。末法时代人多乾慧，若要辩验向上人之真伪，有三种渗漏，直须具眼。”
意思是，洞山良价对其门下高足曹山本寂说，他先前在希迁再传弟子云岩昙晟处，亲受“宝镜三昧”法门。也就是人观万象，应该和面临宝镜一般，镜内事相上能显现。所谓“影即是形”，从而明了“由事相上能显示出理体”的境界。如今将此心法授与本寂，令其精心护持，勿令断绝，遇到真正的法器，方可传授。此心不可随意泄露，以免广传流布，“丧灭吾宗”。在此修道者如牛毛，而得道者如麟角的末法时代，如要勘验学人慧根之浅深，见解是否纯正，“三种渗漏”即是最好的辩别工具。可见“三种渗漏”说在接化学人方面所具有的重要作用。
所谓“三种渗漏”，“一见渗漏，机不离位，堕在毒海，妙在转位也。”是指犹有我见之念，执着闻见思惑，陷进身、口、意魔障，而不能见真实。后来明安禅师（即警玄）总结为：“谓见滞在所知，若不转位，即在一色，所言渗漏者，只是可中未尽善，须辩来踪，始得相续玄机妙用。”所言未能尽善，是因为有所知障，造成执著。在《五家宗旨纂要》中三山来颂为“山重重复水重重，万水千山一目中。若道水山常在目，行人依旧路蒙蒙。”“二情渗漏，智常向背，见处偏枯。”指犹存情识之意，取此舍彼，仍含有彼此对立的思维格式。明安禅师结为：“谓情境不圆，滞在取舍。前后偏枯，鉴觉不全。是识浪流转，途中边岸事。直须句句中离二边，不滞情境。”妄执分别情识，故取舍不能融通，须句句离却二边，直取中道，方有出身之路。三山来颂曰：“担板从来见一边，何如到处眼双圆。满腔系恋不须吐，一落思量便不堪。”“三语渗漏，体妙失宗，机昧终始。”指滞碍于语句，不识文字语言仅为悟道之工具，徒然妄执文字语言去解明佛理。明安禅师解释说：“体妙失宗者，滞在语路，句失宗旨。机昧终始者，谓当机暗昧，只在语中，宗旨不圆。句句中须是有语中无语，无语中有语，始得妙旨密圆也。”佛法禅意不可说，所谓开口即错，拟议即乖，然强以言说，亦只是指月之指，捕鱼之筌，若学人不识，滞在语言，名失宗旨，不能于言诠三昧下转身，所以当机暗昧，宗旨不圆。三山来颂云：“有言须是悟无言，开口成双落二三，况复游扬迷妙义，堪悲堪笑口头禅。”良价“三种渗漏”说，就是从见解、情识、语言文字等三个方面来说明，人们之所以对世界产生错误认识，是由于把客观外物和主见知识，视为实有，造成执著，而不能得佛法妙旨。禅林中流传的“洞山无寸草”、“洞山过水悟道”、“洞山说心说性”等公案，所显示的即是摆脱僵死教条而复归鲜活自在、生生不息的生命本心。
曹山本寂，继良价思想，提出了“三种堕”学，据《人天眼目》卷三载：曹山云：“凡情圣见是金锁玄路，直须回互。夫取正命食者，须具三种堕：一者披毛戴角。二者不断声色。三者不受食。”所谓“三种堕”，是开示学人的三种方法。堕，有随落、堕除二义。如滞于三种执著中，即是堕落；如能向三者中，寻出身之处，便为堕除。一披毛戴角堕，又称类堕，意思是不拘圣教位，投身于迷界来救度众生， 不受沙门外在形式的束缚，而随顺境遇。二不断声色堕，又称随堕，指不执六尘又求不避知觉生活之外的任何绝对性事物，明了知觉，超越知觉，而得自由无碍境界。三不受食堕， 又称尊贵堕。食，乃为本分之事，也就是本来面目、成佛之当体。知有此本分事而不取不求，忘却此尊贵事，便可得自由无所牵挂的境界。本寂指出，面对“六尘”应无所执著，所谓“迷循六根，号为六师；心外求佛，名为外道。有物可施，不名福田”。觉范慧洪颂云：“有闻皆无离，有见原无物；若断声色求，木偶当成佛。”
大阳警玄（明安）所立三句，意旨基本相同。《人天眼目》卷三载：“安一日示众。吾有三句：平常无生句，妙玄无私句，体明无尽句。”时有僧问三句意旨。明安解释第一句为：“白云覆青山，青山不露顶。”第二句为：“宝殿无人空侍立，不种梧桐免凤来。”第三句：“手指空时天地转，回途石马出纱笼。”明安“三句”的根本意旨，仍然在于使学道者不住空有，明了世间一切生灭变化的本质。尽管禅林中有“临天下，曹一角”之说，但宋代以后，禅宗五家中，毕竟只有曹洞宗与临济宗流传，而其余三家均失传。后来，曹洞宗又传入日本，分宗立派。近代以来，又远播欧美，影响深远
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禅宗传灯《毫厘有差天地悬隔》
有弟子问法眼：“声色两字，什么人能透得？”
法眼却扭头问大伙儿道：“大家说说，这个人透悟了没有？如果能弄清楚他问的是什么，透得声色倒也不难。”
僧又问：“要求佛见性，哪条路最近？”
法眼答：“没有比这更近的啦。”
“瑞草不凋时会怎么样？”
“诳话！”
“大伙现在集中在这里了，请禅师给我们解答一下那些问题。”
“那咱是在寮舍里商量，还是到茶堂上商量？”
弟子又问：“云开见日时怎么样？”
“不要扯这个！”
“什么是古佛心？”
“是会流出慈悲喜舍的。”
“百年暗室，一灯能破，什么是‘一灯’？”
“提什么‘百年’？”
“什么是真正的道？”
“第一希望教你去行，第二也希望教你去行。”
“什么是古佛？”
“现在不就挺好吗？”
“诸佛的玄旨是什么？”
“是你自己也有的那个。”
“浪子还乡时怎么样？”
“看他能奉献些什么？”
“一穷二白，什么也没有啊。”
“那他每天都干什么去了？”
问了这么多问题，弟子最后问道：“‘指’我就不提了，请问什么是‘月’？”
法眼却偏又问道：“你不想提的那个‘指’是什么？”
弟子于是改口说：“那且不提‘月’，‘指’是什么？”
“月！”
“弟子问的是‘指’，师父为何答的是‘月’？”
法眼肯定地说：“就因为你问的是‘指’呀。”
法眼以上的答复除了几个明显的否定和反驳以外，大都是以用为体，
如“古佛心”之于“流出慈悲喜舍”；
“道”之于“行”；
“诸佛玄旨”之于“汝也有”，等等，把一切很现实的问题都当作自性，没有直接在自性上作答，等于是问月答指，弟子因此便怀疑他的回答不过是指示一个方向而已，不是真实的自性，真实的自性当另有所在，于是改换方式指明他所答的是“指”不是“月”，所以法眼才又问“你不问那个指，又是指什么”。后来法眼的答问皆取对义；问指答月，问月答指。因为指和月在自性上是没有区别的，都是世法中的假名安立。
内典中经常用水与波来比喻体用关系。从自性透视世法，是“不二不异”，是“诸法皆如”的思想；从世法透视自性，是“不一不异”，是有空有假的中道思想。一是泯绝体用，一是综合体用，无论综合还是泯绝，都是体用界限的超越。禅宗史上，最擅长讲说体用超越性的禅师，大概就要算是法眼文益了。
有僧问法眼：“什么是第一义？”
法眼对他说：“我要告诉你，就成第二义了。”
“第一义”也就是“自性”，乃是绝对的形而上体，是不可言说，不可思议的，它很像老子所说的“道”，所谓“道可道，非常道”，你一旦说出来，它就不是本体意义上的“道”了。
“第一义”也是这样，既然是绝对的形而上体，如果我来看它，言说它，那么我便成了能看见、能言说的主体，它便成了被我看、被我言说的客体，这样便构成了主客的对立，这样它就不是绝对的了。所以“第一义”是不可言说，一张口便会落入第二义。
法眼有一次问修山主：“毫厘有差，天地悬隔，老兄对这句话有什么看法？”
修山主说：“毫厘有差，天地悬隔。”
法眼便惋惜地说：“你这样理会怎么能行呢？”
修山主便问：“依大师的见解应该是。。。？”
法眼不假思索地说：“毫厘有差，天地悬隔。”
修山主听罢，赶忙施礼致谢。
这则公案，是禅宗史上极富玄机的公案之一，东禅齐禅师曾就此对弟子提过一问：“山主恁么祇对，为甚么不肯？及乎再请益法眼，亦祇恁么道便得去。且道疑讹在甚么处？”这差不多也是一般的公案参究感到困惑不解的地方。要弄清楚本公案的禅机所在，首先得明白“天地悬隔”一句话的来历，禅宗三祖僧璨《心铭》有道：
至道无难，唯嫌拣择。
但不爱僧，洞然明白。
毫厘有差，天地悬隔。
法眼与修山主参究的便是这几句诗，这里颇可奇怪的是：法眼的问语正好就是修山主的答语，而后宾主倒置；法眼的答话，又是原封不动袭用修山主的问话。你来我去，颠三倒四，总是“毫厘有差，天地悬隔”一句话。个中三昧，颇不易参究，大略可以作这样的解会；修山主只是从言语思虑上作解，而法眼当时的神态和情景，可能包含有斩断修山主的情关意锁，使其当下领会的意味。
巴壶天先生曾谓“禅师答话除非是特殊情况，否则不会两次答话都是一样的。”这话大致不错，不过我们在禅门公案中还是常会碰上类似的情形，有些时候重复出现的可能是某种动作，这就更为常见了，像著名的赵州戡破就可以归为此类，不过依照不同的情形、问答环境，其他公案参解起来都比法眼这则来得容易一些。法眼自己与报恩玄则的另外一段对话与上面的公案就很有些相似：
玄则禅师告诉法眼，有次他曾问过青峰和尚什么是学人自己，青峰回答说：“丙丁童子来求火。”法眼便问玄则：“那你自己是如何理解的？”玄则便解释说：“丙丁属火。以火求火，就好比自己求自己。”法眼就对责备玄则说：“你这样领会怎么能行呢？”玄则于是问法眼：“我的理解只能达到这一步，不知大师的见解是什么？”法眼就对玄则说：“你来问我，我回答给你看。”玄则就照着初问青峰的原话问：“什么是学人自己？”结果法眼的回答竟和青峰毫无二致：“丙丁童子来求火。”这里我们也可以看出，玄则的顿悟并不在言句的思拟上，这与修山主的大悟大体属于一类。
法眼与悟空禅师在火炉边聊天，法眼拿起香匙问悟空：“不能把它叫香匙，你说该叫什么？”
“香匙！”
法眼摇了摇头表示不赞成，过了二十几天，悟空才明白法眼的意思。
法眼让弟子去取些泥土来添在莲花的花盆里面，弟子不一会儿便把土给取了回来，法眼就问：
“这土是在桥东取的，还是在桥西取的？”
“桥东取的！”
“是真实的还是虚幻的？”
弟子这才明白：师父原来在勘验自己的悟性。
法眼指着庭中的翠竹问自己的弟子：“看见了没有？”
“看见了！”
“是竹子进了你的眼里还是眼光落在了竹上？”
有一个俗士送给法眼一幅画障，法眼展开欣赏了一番然后问画的作者说：“你是手巧还是心巧？”
“心巧！”
法眼便问：“那哪个是你的心？”
俗士被问了个张口结舌。
有僧人问法眼：“什么是八万大劫以来的事？”
法眼答：“都体现在当下现在之中。”
上面法眼与弟子的问答，涉及的都是事物的对立之相的问题，如东、西、真实、虚妄、竹来、眼到、心、手等等。法眼虽未对此作详细的指示，但他的主要意图却是比较明显的：启发弟子泯除对对立之相的执著之念，从主体与客体、时间与空间、本体与作用、瞬刻与永恒的对立中超脱出来。
法眼常跟弟子们一块普请作务，有次大伙儿费了九牛二虎之力凿开一只井水泉眼，结果很快又让流沙给堵住了，法眼触景生情，问身边的弟子说：“泉眼不通是让沙给堵住了，道眼不通是让什么给堵住了？”
弟子茫然不知所对，法眼就替他答道：“是被眼堵住了嘛！”
这里的眼实际上就是指世俗的观物方式，正因为由心识成见的阻隔，自性才受蒙蔽而不得显露。
正在说话的当儿，有一个僧徒挑了一担土石从前面经过，法眼随即又捡起一块石头搁到他的土筐里，并拍拍那僧的肩膀说：“我帮你一把。”挑担的僧徒笑了笑说：“谢谢师父的好心！”法眼听他如此说便摇了摇头，旁边的另一位僧徒插了一句问：“师父是什么心行？”法眼没有理会弟子的问话，转身走到一边去了。
法眼某日与江南李王谈禅论道之后，一同去观赏牡丹花会，李王请法眼跟写一首偈颂，法眼挥毫而就，道是：
拥毳(cui)对芳丛，由来趣不同。
发从今日白，花是去年红。
艳冶随朝露，馨（xin）香逐晚风
何须待零落，然后始知空。
李王观毕，微有所省。在在皆是道场，万物都是自性，何须直待叶败花残方才了悟万法归空之道呢。
法眼禅师晚年在金陵三坐道场，朝夕演旨，各地来僧或入室呈解、或叩激请益，大师皆能调机应物，斥滞磨昏，他一手开创的法眼宗，在禅宗史上更是极一时之盛。
有弟子问法眼：“声色两字，什么人能透得？”
法眼却扭头问大伙儿道：“大家说说，这个人透悟了没有？如果能弄清楚他问的是什么，透得声色倒也不难。”
僧又问：“要求佛见性，哪条路最近？”
法眼答：“没有比这更近的啦。”
“瑞草不凋时会怎么样？”
“诳话！”
“大伙现在集中在这里了，请禅师给我们解答一下那些问题。”
“那咱是在寮舍里商量，还是到茶堂上商量？”
弟子又问：“云开见日时怎么样？”
“不要扯这个！”
“什么是古佛心？”
“是会流出慈悲喜舍的。”
“百年暗室，一灯能破，什么是‘一灯’？”
“提什么‘百年’？”
“什么是真正的道？”
“第一希望教你去行，第二也希望教你去行。”
“什么是古佛？”
“现在不就挺好吗？”
“诸佛的玄旨是什么？”
“是你自己也有的那个。”
“浪子还乡时怎么样？”
“看他能奉献些什么？”
“一穷二白，什么也没有啊。”
“那他每天都干什么去了？”
问了这么多问题，弟子最后问道：“‘指’我就不提了，请问什么是‘月’？”
法眼却偏又问道：“你不想提的那个‘指’是什么？”
弟子于是改口说：“那且不提‘月’，‘指’是什么？”
“月！”
“弟子问的是‘指’，师父为何答的是‘月’？”
法眼肯定地说：“就因为你问的是‘指’呀。”
法眼以上的答复除了几个明显的否定和反驳以外，大都是以用为体，
如“古佛心”之于“流出慈悲喜舍”；
“道”之于“行”；
“诸佛玄旨”之于“汝也有”，等等，把一切很现实的问题都当作自性，没有直接在自性上作答，等于是问月答指，弟子因此便怀疑他的回答不过是指示一个方向而已，不是真实的自性，真实的自性当另有所在，于是改换方式指明他所答的是“指”不是“月”，所以法眼才又问“你不问那个指，又是指什么”。后来法眼的答问皆取对义；问指答月，问月答指。因为指和月在自性上是没有区别的，都是世法中的假名安立。
内典中经常用水与波来比喻体用关系。从自性透视世法，是“不二不异”，是“诸法皆如”的思想；从世法透视自性，是“不一不异”，是有空有假的中道思想。一是泯绝体用，一是综合体用，无论综合还是泯绝，都是体用界限的超越。禅宗史上，最擅长讲说体用超越性的禅师，大概就要算是法眼文益了。
有僧问法眼：“什么是第一义？”
法眼对他说：“我要告诉你，就成第二义了。”
“第一义”也就是“自性”，乃是绝对的形而上体，是不可言说，不可思议的，它很像老子所说的“道”，所谓“道可道，非常道”，你一旦说出来，它就不是本体意义上的“道”了。
“第一义”也是这样，既然是绝对的形而上体，如果我来看它，言说它，那么我便成了能看见、能言说的主体，它便成了被我看、被我言说的客体，这样便构成了主客的对立，这样它就不是绝对的了。所以“第一义”是不可言说，一张口便会落入第二义。
法眼有一次问修山主：“毫厘有差，天地悬隔，老兄对这句话有什么看法？”
修山主说：“毫厘有差，天地悬隔。”
法眼便惋惜地说：“你这样理会怎么能行呢？”
修山主便问：“依大师的见解应该是。。。？”
法眼不假思索地说：“毫厘有差，天地悬隔。”
修山主听罢，赶忙施礼致谢。
这则公案，是禅宗史上极富玄机的公案之一，东禅齐禅师曾就此对弟子提过一问：“山主恁么祇对，为甚么不肯？及乎再请益法眼，亦祇恁么道便得去。且道疑讹在甚么处？”这差不多也是一般的公案参究感到困惑不解的地方。要弄清楚本公案的禅机所在，首先得明白“天地悬隔”一句话的来历，禅宗三祖僧璨《心铭》有道：
至道无难，唯嫌拣择。
但不爱僧，洞然明白。
毫厘有差，天地悬隔。
法眼与修山主参究的便是这几句诗，这里颇可奇怪的是：法眼的问语正好就是修山主的答语，而后宾主倒置；法眼的答话，又是原封不动袭用修山主的问话。你来我去，颠三倒四，总是“毫厘有差，天地悬隔”一句话。个中三昧，颇不易参究，大略可以作这样的解会；修山主只是从言语思虑上作解，而法眼当时的神态和情景，可能包含有斩断修山主的情关意锁，使其当下领会的意味。
巴壶天先生曾谓“禅师答话除非是特殊情况，否则不会两次答话都是一样的。”这话大致不错，不过我们在禅门公案中还是常会碰上类似的情形，有些时候重复出现的可能是某种动作，这就更为常见了，像著名的赵州戡破就可以归为此类，不过依照不同的情形、问答环境，其他公案参解起来都比法眼这则来得容易一些。法眼自己与报恩玄则的另外一段对话与上面的公案就很有些相似：
玄则禅师告诉法眼，有次他曾问过青峰和尚什么是学人自己，青峰回答说：“丙丁童子来求火。”法眼便问玄则：“那你自己是如何理解的？”玄则便解释说：“丙丁属火。以火求火，就好比自己求自己。”法眼就对责备玄则说：“你这样领会怎么能行呢？”玄则于是问法眼：“我的理解只能达到这一步，不知大师的见解是什么？”法眼就对玄则说：“你来问我，我回答给你看。”玄则就照着初问青峰的原话问：“什么是学人自己？”结果法眼的回答竟和青峰毫无二致：“丙丁童子来求火。”这里我们也可以看出，玄则的顿悟并不在言句的思拟上，这与修山主的大悟大体属于一类。
法眼与悟空禅师在火炉边聊天，法眼拿起香匙问悟空：“不能把它叫香匙，你说该叫什么？”
“香匙！”
法眼摇了摇头表示不赞成，过了二十几天，悟空才明白法眼的意思。
法眼让弟子去取些泥土来添在莲花的花盆里面，弟子不一会儿便把土给取了回来，法眼就问：
“这土是在桥东取的，还是在桥西取的？”
“桥东取的！”
“是真实的还是虚幻的？”
弟子这才明白：师父原来在勘验自己的悟性。
法眼指着庭中的翠竹问自己的弟子：“看见了没有？”
“看见了！”
“是竹子进了你的眼里还是眼光落在了竹上？”
有一个俗士送给法眼一幅画障，法眼展开欣赏了一番然后问画的作者说：“你是手巧还是心巧？”
“心巧！”
法眼便问：“那哪个是你的心？”
俗士被问了个张口结舌。
有僧人问法眼：“什么是八万大劫以来的事？”
法眼答：“都体现在当下现在之中。”
上面法眼与弟子的问答，涉及的都是事物的对立之相的问题，如东、西、真实、虚妄、竹来、眼到、心、手等等。法眼虽未对此作详细的指示，但他的主要意图却是比较明显的：启发弟子泯除对对立之相的执著之念，从主体与客体、时间与空间、本体与作用、瞬刻与永恒的对立中超脱出来。
法眼常跟弟子们一块普请作务，有次大伙儿费了九牛二虎之力凿开一只井水泉眼，结果很快又让流沙给堵住了，法眼触景生情，问身边的弟子说：“泉眼不通是让沙给堵住了，道眼不通是让什么给堵住了？”
弟子茫然不知所对，法眼就替他答道：“是被眼堵住了嘛！”
这里的眼实际上就是指世俗的观物方式，正因为由心识成见的阻隔，自性才受蒙蔽而不得显露。
正在说话的当儿，有一个僧徒挑了一担土石从前面经过，法眼随即又捡起一块石头搁到他的土筐里，并拍拍那僧的肩膀说：“我帮你一把。”挑担的僧徒笑了笑说：“谢谢师父的好心！”法眼听他如此说便摇了摇头，旁边的另一位僧徒插了一句问：“师父是什么心行？”法眼没有理会弟子的问话，转身走到一边去了。
法眼某日与江南李王谈禅论道之后，一同去观赏牡丹花会，李王请法眼跟写一首偈颂，法眼挥毫而就，道是：
拥毳(cui)对芳丛，由来趣不同。
发从今日白，花是去年红。
艳冶随朝露，馨（xin）香逐晚风
何须待零落，然后始知空。
李王观毕，微有所省。在在皆是道场，万物都是自性，何须直待叶败花残方才了悟万法归空之道呢。
法眼禅师晚年在金陵三坐道场，朝夕演旨，各地来僧或入室呈解、或叩激请益，大师皆能调机应物，斥滞磨昏，他一手开创的法眼宗，在禅宗史上更是极一时之盛。
德林老和尚--无相、无念与无住
六祖大师说：“吾此法门，以无相为体，以无念为宗，以无住为本。”这三句话很重要，是六祖禅法的重心，我们要牢记，并且要细心领会。
先说第一句，这无相为体，什么意思啊？怎么叫做无相啊？这个体指的是心体。一切众生都有心，众生这个心，它的载体就是身，色身的身，这个色身就是众生心的载体。你说心是个什么东西？它在什么地方？这个真心是大而无外，小而无内，尽虚空遍法界的。这个心也是无相的，开悟的人知道这个心，开悟的人以遍法界为心，这叫以无相为体。

六祖大师油画像--贾春光作品
可是众生迷了，这一迷不要紧，“咕突”，这颗心就到肚皮里头来了，它就不是尽虚空遍法界了，这颗心就跟我们这个色身结合在一道，心身没法分离。众生个个都有心，一天到晚打妄想，打妄想是要心打的；说我要发道心，发道心也要心来发；我们到禅堂来参念佛是谁，也要用心来参，事事处处都离不开心。
我们日常做佛事，一切佛事都在告诉我们：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”唯恐我们忘记了，从早到晚，一切处，一切时，敲钟、敲板、敲木头子、敲鼓，都在提醒我们这个。我们一天到晚讲发心、观心、修心，悟是悟的这个心，迷也是迷的这个心，究竟这个心在什么地方，什么样子，不知道。别人的东西我们不知道，还有情可原，我们自己的心，自己却不知道，这就是个大问题了。于是六祖大师就告诉我们，这个心就是我们的体，本体，这个体是无相的。这个心体虽然有，但它无相，虽然无相，却又无时无刻不在起作用。
什么叫无相？就是凡夫众生的肉眼看不到的。你必须开发出你内在的智慧之眼，这只眼开了，你就看到了，不然的话，怎么叫明心见性呢？亲见自己的本来面目，见的是谁啊？哪个在见呀？佛是谁呀？念佛的这个是谁呀？念佛是谁？这是不是一回事？讲到这个无相，就是没有世间相。凡是个东西就有相，这个心体是不落有无的，因此它无相。法都有相，也都无相，从因缘所生法来讲，那都是有相的，因缘没有自性，是空的，从这个意义上讲是无相的，无相和有相是一还是二？
我们今天参这个“念佛是谁”，按照六祖大师讲的，就是要找到这个体，认识这个体，这是主旨。这个体就是心，就是自性，就是法身，十法界众生都是不离这个体的，因此，它们才能显种种相，成种种事，发挥种种作用。

《法华经·方便品》中说，佛无量劫来，尽修诸佛所有道法，成就自己的法身。法身就是诸法的实相，实相就是无相，你看这个无相实相怎么理解？唯佛与佛乃能究竟诸法实相，诸法的真实相。众生所迷的就是诸法的真实相，诸佛所悟的也是这个诸法的真实相。这个诸法的真实相是个什么东西？佛在《法华经》中还告诉我们，诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。诸法实相包含了这么多的内容，你说诸法是空的，那不是冤枉吗？这个诸法空相又怎么理解呢？
六祖大师当年在五祖处，五祖叫六祖大师三更入室，给六祖讲《金刚经》，说到“应无所住而生其心”，六祖就开悟了。六祖开悟以后，就说了五个何期：“何期自性本自清净；何期自性本不生灭；何期自性本不动摇；何期自性本自具足；何期自性能生万法。”
“何期”是什么意思呢？那就是“原来”，原来自性本自清净。悟了，看到自性了，自性什么样子呢？本自清净，从本以来就是清净的，一尘不染，“本来无一物”，什么都没有，天堂地狱没有，连佛菩萨也没有。怪不得祖师说“佛之一字，吾不喜闻”。赵州老人在禅堂里面，听到有人念佛，他赶快叫人，挑水洗禅堂。人家说老和尚洗什么禅堂啊？老和尚说，你这个念佛把禅堂念脏了。当然赵州老人这也是表法破执的，不是真的念几句佛就把禅堂弄脏了。
本来无一物，佛也是一物啊，在自性份上，佛也没有。哪怕你现在有无量烦恼，你那个自性仍然是清净的，只是这清净的真相被烦恼盖覆显现不出来而已。因此说体是无相的，无相为体。可是光会嘴上说说不行啊，如果你不去实证它，就得不到真实的受用。因此我们就要做功夫，去取证，证道证果，你取证了这个无相之体，就和佛祖一样了。用什么方法去取证？在我们高旻寺，就是参这个“念佛是谁”。
六祖大师的第二句话是“以无念为宗”，无念为宗，宗是方法，也是因果，“因果海，果彻因源”。从始至终，用什么功？就是用无念的功。无念的功怎么做呢？在咱们这里，就是参念佛是谁。那么参念佛是谁为什么叫无念呢？你看，念佛是谁？疑情得力的时候，你在疑情中的时候，你当下一念心有什么？什么都没有，只有一个疑情，疑情不属于善，也不属于恶，不明白啊。说是无念，无念不是说没有念头，没有念头的人不是死了吗？只有死人没有念头，活人都有念头。念念无间，佛也不例外，佛也有念。众生念佛，佛念众生，都叫念。
那么为什么又叫无念呢？就是说念头不要妄动，没有邪念，只有正念，叫做无念。对一切事，一切境，不起贪嗔，不加分别，不加取舍，这叫做无念。古人有话，“对境无心莫问禅”。你看八正道，它就有个正念，正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。有了正念之后，念兹在兹，守一不移你才能得定，有了定你才能生慧，戒定慧嘛。参念佛是谁，这个功夫就是六祖大师说的无念为宗，从因至果，无念。
六祖大师的第三句话是“无住为本”。无住为本，这是我们宗门下常常讲的一句话。佛法的根本点就是这个无住，一切法都不能离开这个根本。一切大小乘经典，处处都在强调这个无住。《金刚经》说的最明确：云何降服其心？应无所住而生其心。这句话成了宗门下最常见最流行的语言。
我注意到虚云老和尚，他通宗通教，一生中留下了不少东西，有著作，有语言，可虚云老和尚的墨宝我却没怎么看见过，我只看到四个字就是“应无所住”，那是老和尚亲笔写的。不知道老和尚当年写这个是什么用意，可我的会解，他写这句话确实是可以代表整个佛法的。
包括禅宗在内，一切法都是无所住，这一切法既包括佛法，也包括世间法。说佛法无住，世间法就有住了么？法法皆无住，没有一法是有住的。无住而生心，真是微妙不可思议。这个心是无住的，十法界的众生都有心，不但心无住，佛、众生都无住，有情无情都无住。你看成住坏空是无住吧，生老病死难道有住吗？
有人或许要想，我了脱生死，成了佛，进入常寂光净土，我就呆在那儿不动了，我就享受了，是不是这个意思呢？不是的。凡是佛，成了佛都无住的。成佛了以后要倒驾慈航，没有任何一尊佛说我成佛进入常寂光就和众生绝缘了。佛成佛以前，与众生有缘，成佛以后，仍旧与众生有缘。佛在因地是发过愿的，“众生无边誓愿度”，你成了佛，众生就没有了么？众生永远有，你的愿还没满，也永远不会满。众生无尽，烦恼无尽，虚空无尽，一切都迁流不息，一切都是无住，想住也不可得。所以六祖大师说以无住为本，这是一个真相，哪一个法门不是以无住为本的？无住本来就是诸法之本。我们要修，要证，就是证的这个无住。六祖大师是过来人，他明了这个，我们学佛的人，从始至终，从凡夫到成佛，这一修证的道理要搞清楚。
六祖大师说：“吾此法门，以无相为体，以无念为宗，以无住为本。”这三句话很重要，是六祖禅法的重心，我们要牢记，并且要细心领会。
先说第一句，这无相为体，什么意思啊？怎么叫做无相啊？这个体指的是心体。一切众生都有心，众生这个心，它的载体就是身，色身的身，这个色身就是众生心的载体。你说心是个什么东西？它在什么地方？这个真心是大而无外，小而无内，尽虚空遍法界的。这个心也是无相的，开悟的人知道这个心，开悟的人以遍法界为心，这叫以无相为体。

六祖大师油画像--贾春光作品
可是众生迷了，这一迷不要紧，“咕突”，这颗心就到肚皮里头来了，它就不是尽虚空遍法界了，这颗心就跟我们这个色身结合在一道，心身没法分离。众生个个都有心，一天到晚打妄想，打妄想是要心打的；说我要发道心，发道心也要心来发；我们到禅堂来参念佛是谁，也要用心来参，事事处处都离不开心。
我们日常做佛事，一切佛事都在告诉我们：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”唯恐我们忘记了，从早到晚，一切处，一切时，敲钟、敲板、敲木头子、敲鼓，都在提醒我们这个。我们一天到晚讲发心、观心、修心，悟是悟的这个心，迷也是迷的这个心，究竟这个心在什么地方，什么样子，不知道。别人的东西我们不知道，还有情可原，我们自己的心，自己却不知道，这就是个大问题了。于是六祖大师就告诉我们，这个心就是我们的体，本体，这个体是无相的。这个心体虽然有，但它无相，虽然无相，却又无时无刻不在起作用。
什么叫无相？就是凡夫众生的肉眼看不到的。你必须开发出你内在的智慧之眼，这只眼开了，你就看到了，不然的话，怎么叫明心见性呢？亲见自己的本来面目，见的是谁啊？哪个在见呀？佛是谁呀？念佛的这个是谁呀？念佛是谁？这是不是一回事？讲到这个无相，就是没有世间相。凡是个东西就有相，这个心体是不落有无的，因此它无相。法都有相，也都无相，从因缘所生法来讲，那都是有相的，因缘没有自性，是空的，从这个意义上讲是无相的，无相和有相是一还是二？
我们今天参这个“念佛是谁”，按照六祖大师讲的，就是要找到这个体，认识这个体，这是主旨。这个体就是心，就是自性，就是法身，十法界众生都是不离这个体的，因此，它们才能显种种相，成种种事，发挥种种作用。

《法华经·方便品》中说，佛无量劫来，尽修诸佛所有道法，成就自己的法身。法身就是诸法的实相，实相就是无相，你看这个无相实相怎么理解？唯佛与佛乃能究竟诸法实相，诸法的真实相。众生所迷的就是诸法的真实相，诸佛所悟的也是这个诸法的真实相。这个诸法的真实相是个什么东西？佛在《法华经》中还告诉我们，诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。诸法实相包含了这么多的内容，你说诸法是空的，那不是冤枉吗？这个诸法空相又怎么理解呢？
六祖大师当年在五祖处，五祖叫六祖大师三更入室，给六祖讲《金刚经》，说到“应无所住而生其心”，六祖就开悟了。六祖开悟以后，就说了五个何期：“何期自性本自清净；何期自性本不生灭；何期自性本不动摇；何期自性本自具足；何期自性能生万法。”
“何期”是什么意思呢？那就是“原来”，原来自性本自清净。悟了，看到自性了，自性什么样子呢？本自清净，从本以来就是清净的，一尘不染，“本来无一物”，什么都没有，天堂地狱没有，连佛菩萨也没有。怪不得祖师说“佛之一字，吾不喜闻”。赵州老人在禅堂里面，听到有人念佛，他赶快叫人，挑水洗禅堂。人家说老和尚洗什么禅堂啊？老和尚说，你这个念佛把禅堂念脏了。当然赵州老人这也是表法破执的，不是真的念几句佛就把禅堂弄脏了。
本来无一物，佛也是一物啊，在自性份上，佛也没有。哪怕你现在有无量烦恼，你那个自性仍然是清净的，只是这清净的真相被烦恼盖覆显现不出来而已。因此说体是无相的，无相为体。可是光会嘴上说说不行啊，如果你不去实证它，就得不到真实的受用。因此我们就要做功夫，去取证，证道证果，你取证了这个无相之体，就和佛祖一样了。用什么方法去取证？在我们高旻寺，就是参这个“念佛是谁”。
六祖大师的第二句话是“以无念为宗”，无念为宗，宗是方法，也是因果，“因果海，果彻因源”。从始至终，用什么功？就是用无念的功。无念的功怎么做呢？在咱们这里，就是参念佛是谁。那么参念佛是谁为什么叫无念呢？你看，念佛是谁？疑情得力的时候，你在疑情中的时候，你当下一念心有什么？什么都没有，只有一个疑情，疑情不属于善，也不属于恶，不明白啊。说是无念，无念不是说没有念头，没有念头的人不是死了吗？只有死人没有念头，活人都有念头。念念无间，佛也不例外，佛也有念。众生念佛，佛念众生，都叫念。
那么为什么又叫无念呢？就是说念头不要妄动，没有邪念，只有正念，叫做无念。对一切事，一切境，不起贪嗔，不加分别，不加取舍，这叫做无念。古人有话，“对境无心莫问禅”。你看八正道，它就有个正念，正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。有了正念之后，念兹在兹，守一不移你才能得定，有了定你才能生慧，戒定慧嘛。参念佛是谁，这个功夫就是六祖大师说的无念为宗，从因至果，无念。
六祖大师的第三句话是“无住为本”。无住为本，这是我们宗门下常常讲的一句话。佛法的根本点就是这个无住，一切法都不能离开这个根本。一切大小乘经典，处处都在强调这个无住。《金刚经》说的最明确：云何降服其心？应无所住而生其心。这句话成了宗门下最常见最流行的语言。
我注意到虚云老和尚，他通宗通教，一生中留下了不少东西，有著作，有语言，可虚云老和尚的墨宝我却没怎么看见过，我只看到四个字就是“应无所住”，那是老和尚亲笔写的。不知道老和尚当年写这个是什么用意，可我的会解，他写这句话确实是可以代表整个佛法的。
包括禅宗在内，一切法都是无所住，这一切法既包括佛法，也包括世间法。说佛法无住，世间法就有住了么？法法皆无住，没有一法是有住的。无住而生心，真是微妙不可思议。这个心是无住的，十法界的众生都有心，不但心无住，佛、众生都无住，有情无情都无住。你看成住坏空是无住吧，生老病死难道有住吗？
有人或许要想，我了脱生死，成了佛，进入常寂光净土，我就呆在那儿不动了，我就享受了，是不是这个意思呢？不是的。凡是佛，成了佛都无住的。成佛了以后要倒驾慈航，没有任何一尊佛说我成佛进入常寂光就和众生绝缘了。佛成佛以前，与众生有缘，成佛以后，仍旧与众生有缘。佛在因地是发过愿的，“众生无边誓愿度”，你成了佛，众生就没有了么？众生永远有，你的愿还没满，也永远不会满。众生无尽，烦恼无尽，虚空无尽，一切都迁流不息，一切都是无住，想住也不可得。所以六祖大师说以无住为本，这是一个真相，哪一个法门不是以无住为本的？无住本来就是诸法之本。我们要修，要证，就是证的这个无住。六祖大师是过来人，他明了这个，我们学佛的人，从始至终，从凡夫到成佛，这一修证的道理要搞清楚。
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