三细六粗
~ 上自下然和尚 宣讲 ~
古德云：无明不觉生三细，境界为缘长六粗。
什么是三细？三细是觉体随缘的不思议变，但是正在变时，众生却在上面坚固立明，从此以后就离开了觉性。坚固立明就是妄想，本来就是觉体的不思议变。三细者，无明业相，能见相（转相），境界相。
无明业相讲的是什么？觉性根本无所谓明故，但是就能够现种种作。业者，作也。作是兴起，兴民也。兴者，大化。民者，万法。上次有讲四民──士、农、工、商，在觉体上如何解释士、农、工、商。自性中的士农工商，从自性中起种种万民。觉体中根本不必立种种明故，但是一定有他的作相，有他的兴起，有他能随缘大化的相，可是在这边要是真的觉得觉体有如是作时，就立了一个明，从此以后这叫做真无明，这叫做妄想无明。不是根本自性清净的无明，是妄想无明。
先讲到清净无明中一定有作相，一定能够随缘大化。镜子根本无所谓照故，随缘现出种种镜色，就是镜子清净无明。但他一定能随缘照，一定有作相，就能兴民，成起大化。既然能随缘照，就能转。既然随缘照，好似就有能照，见相现前，能见。因为他有作故，有大化故，就感觉到有个目标，能见。见字上面有个目，眼目，有所指，有所示，指示现前，能见。在觉体上面就是能作，能见相。既然能见，随其见故，起种种见不能及的及，随其所及，突然能及，看到他的见。见性在前，必能够成就种种见用，见的事情的成就，叫能见相。
要是真正在觉明体上来说，这三个都是不思议变，根本都是觉明体上的不思议，清净随顺，可是却在随顺上面似有所作。你要是在这上面再把无明当成妄想无明，在这个作相上就是无明不觉，生三细。但这三细就是师父常讲的，觉心就是会如是现故，所以众生却在这个现中堕在真有如是现的妄想，那是众生的生死根本。当他能够见相时，见相不及于理，你把这个见相当成了妄想无明，那见相也就是生死流转。但这里祖师讲的见相是根本性明，根本的清净，觉体的作用。讲到无明生三细要分两个方面讲，一个是众生妄想无明，一个是大觉体清净无明。本来无明，但他能够现出种种性用。
为什么说细？这所有的觉性中的作用，一剎那中，从他的能作能兴起，就是觉体的智用现前兴起处，一剎那中已经到了境界相，剎那现前，只是细分中间就有这种三种渐次。大智一定能够随缘兴起；正在兴起必有所指所示，就是能见相；于其所指，于其所示，就能够看到境界相。境，从土，土是分疆的意思；竟就是毕竟明白，随他的作用分疆。上次也讲到界，法界的界，一切业用有差别故，所以就能够界分其发。既然能够随他的作用分疆，因为见不同故，立种种界，分疆分界，就有境界相。随他所取所食，就有境界相，根本就是觉体的一剎那中就能够生出种种的智变，就是不思议变，就叫做细。
从细以后，就在境界上面，从此为缘。最后变成境界相，就在境界上面为缘，马上就转成六麤。这三细之中是看不到的，众生觉得能见时已经在境界上面说种种知法。六麤者，智相，相续相，执取相，计名字相，起业相，业系苦相。大觉智性，随缘现前时，一剎那中就到了境界上，众生就在境界上面再分有觉。第一个在智相上为什么叫六麤？这个智，跟平常讲的智不一样，这个智是随大觉现前，但都是众生的妄想之中随其起照的，下面这个日就有世间的随照相，就有东升西落，初日终日后日的感觉，其实日从来不动，随众生在境界上面感受到有智时，那个智是在这上面立的，那个日就变成了随动而照。因为动而照故，在照中就觉得有动。
这个智是跟我们常说的智是不一样的，但为什么古德却在这里不说是众生的智，却一定要用智呢？因为最初的的六麤相现前时，也是大觉的根本智体，见到境界就是分疆分界，但也就是大觉的随缘而已，你不知道那还是智？你却在智上就感觉到有随动，感觉是动，但是假如在这个上面不承认是智，假如立知时，离开觉体再说知，那这样子的说法也有过失。明明就是智体，但是智体只是随动，你的智是随动，起动觉。虽然随动，但也不失日本来不动的本性，所以还是说智。总之就是觉明随缘兴起，马上在微细处就已经达到境界了，就好像镜子现前的时候就是随缘，随种种缘。
这就像我之前，好像在《华严概要》跟《金经开卷》一直讲到孤魂两个字，大觉心性就能够随缘遍照，随缘遍照是大觉心性入众的智慧，因为他随缘就能随一切众。有缘现前就能随，就是入众的智慧，但是觉心随缘显众、入众的智慧时，随缘现时都是孤。什么意思？就好像镜子，镜子一定有入众的智慧，黑来能现黑，白来能现白，大来能现大，小来能现小，所以镜子能现的智慧是入众的智慧。这个众中不能用一法去衡量他，也不能用一法去束缚他，所以叫入众。可是镜子入众当下，随缘现黑现白时就只能现一个，你说：「镜子可以黑白一切现吧？」可以，黑白一起现也是一个相。照黑也是一个相，把青黄赤白放在一起照也是一个相，所以他现出作用来的时候都是孤。他为什么能够随缘现孤？就是能随缘入众，孤其实就是入众的智慧。
为什么我们讲说要度孤魂孤魂？因为众生就是在觉心之中，随缘现时 ，堕在相上立孤，你不知道能现这个相的、能现这个孤的就是觉体的能入众智啊？所以叫度孤魂众，观想一切众生堕在这觉受上面从此以后觉得的，你只是堕在现在觉受的执着点上，你不知道整个觉受就是觉体入众的智慧，那叫做度孤魂入大觉心性的僧种。僧种叫做众。度孤魂入僧种，所以为什么叫度佛子、有情、孤魂众？度佛子叫做度其佛种，度有情叫做拔种，度孤魂叫入僧种。
这个智，众生虽然是在分疆分界中现的，但是疆界中现也就是大觉的智，入众的智慧。可是镜子要觉得有镜体的时候，就是现黑的时候说有镜，现白的时候说有镜，所以显孤之时就是镜体显时。显孤当下就是镜体显时，但是要知道镜体的智慧从来入众。镜体的智慧就是入众，晚上做大蒙山、小蒙山的时候就可以观，入孤魂，度孤魂众：凡有一切众生堕在如是执受上面，而不懂得觉体根本入众的清明，我都要度尽众生一切妄想执着，觉得好像陷在执着中的种种业力，那种叫做度孤魂。
不管堕在苦难、饿鬼道都是因为这种执受，这种执着堕在鬼道的。今天不要缘着一个鬼道相来想，觉得众生的业力上说，度一切孤魂。觉得孤时，觉得感受执着时，其实就是你觉体能入众的智慧。你只要回过头来入在众上，你只要回过头来入在你根本的觉体上，觉体虽然随缘只是现黑，只是现白，又何妨？现黑现白，虽然现的都是孤，但是这个孤再也障不了你那个入众的清明。就好像镜子随缘现黑现白，现前的时候就是黑，但是现在现的黑也障不了镜体下次还能随缘现白的智慧，这是入众的智慧。就是在这上面叫做度孤魂众，就是度他入众的僧种。
既然讲到麤，就是从境界说知。明明从这个孤中现的智，其实就是入众的智慧，但是他只执着孤了，不知道入众了。就好像镜子现黑，就觉得整个黑就是镜，整个镜就是黑了，虽然还是智，但已经离开了，就已经变成麤了，堕在麤相中了。从此以后，就在随业力境界相中的业力，随这种妄想分别，境界就是分别，分别两个字在众生的业力上叫做分开别住。事实分别里面还有一种意思，分别叫做明白。分别清楚，明白，众生却在这里面分开别住，那是众生的生死业力，分开了。真正知道分别就是明白的，那叫妙观察智。
明白的人一定不随个别的相中随他堕落流转，那种明白。你现在执着以后，以为明白，那是分开别住。什么分开？分开你的觉体，分开你的镜体，分开你清净的大圆镜智的镜体，就在上面，以为整个我的心就是黑，就住在上面，从此以后就在上面不断地流转，不断地这样子一直执着。起先的执着流转是相续相，就在上面认为说就是有实，就在上面从此以后认为觉体、整个镜子就是黑，或者整个觉体就是他，就在那边相续，其实你是在境界上的，所以叫做境界为缘长六麤，是在境界相上的。境界相其实就是三细的最末端，是觉明现处的最末端，一开始就在这边不断地相续流转。
古德讲，瞥起是病。突然眼睛好像瞥起，好像看见。好像瞥起是病，其实瞥起就好像瞖在目，眼瞖在目，眼睛好像眼瞖遮住。古人讲，一瞖在目，空华乱舞。从此以后就见种种幻相，空华乱起。瞥起就是病，古人讲什么是药呢？不续是药，你不相续就是药。众生最主要是瞥起的时候虽然是病，但要不相续时那麤相的智就会还到三细中的根本本体中来。不续，你却在这边不断地相续。
怎么样不续？不续就是上堂课讲的，居一切时，不起妄念。怎么不起？凡所有念头起处都要知道他就是觉，但有一念不知道是觉就叫做妄念。就是有一念，当然这里面分上中下根，上根人任他起都是觉，不必再守持；但是下根人要这样子不断地面对他，念念之间那个念头起来的时候告诉自己：「那是觉，那是觉。」这叫数门。六妙里面的数门，数就是念念之中要计量，不断地在心中反复地计量，「那是觉，那是觉。」等到你真正用到这个智慧、这个力的时候，所有的念头起来当下就能反观这是觉，那叫随智现前，就入到随门了。绝对没有一个人不数而能入随的。前没不计量，后面能入随的，不太可能。
因为就在这边不断地妄想相续，所以就会有感受现前，感受现前就是执受现前，执受现前就是执取。因为有受，就有他的捉持。感受相，就有捉取相。你从境界，从一瞥，瞥起以后在这上面起出感受，起到智觉，马上就觉得相续，就会随他起来，然后感受就会随他起来，执着，心性的麤相马上现前，执取相现前。
既然有执取，既然有感受，你就会在这边妄计名目，叫计名字相。在白，从此以后就立一个白，计名字相。从此在这方向中不能回头，就是计名字相。
因为起了名字以后，前面有执受，后面又有名字，在里面就起业相。这里面看古德写六麤写得多微细，刚刚讲的无明业相，那个业叫做作。这边特别讲一个起业相，叫造作，叫做起妄想造作。本来的作是根本的性德圆明，可是后面再说一个作就是造作。完全造作，随着名字不断地造作，不断地内心中就是与他相应，随他流转，与他再起种种幻觉，越入深幻觉越深。
就好像在镜的黑色一样，在镜前执着黑，就会起相续；相续故慢慢慢慢就有非常朦胧的感受现前就是执取；执取以后就计这个名字，从此以后方向就确立，名字相就堕在上面；这四个相确立以后就会发会越走越深沉，黑的感受越来越深，越走越恐怖，就一直往下堕。既然越走越深沉，在那边不断地造作，反被种种造作系缚而受他的种种势力。受他的势力就叫做业系苦相。苦者，劳也。劳就是妄想造作，不断在上面妄起力行，妄作力起，从业系苦相，就是不断是从这边轮回。
这是三细六麤。
「文檔初稿节录于《华严概要讲述》08-1/2 － 上自下然法师 宣讲55:00」
阿弥陀佛！
~ 上自下然和尚 宣讲 ~
古德云：无明不觉生三细，境界为缘长六粗。
什么是三细？三细是觉体随缘的不思议变，但是正在变时，众生却在上面坚固立明，从此以后就离开了觉性。坚固立明就是妄想，本来就是觉体的不思议变。三细者，无明业相，能见相（转相），境界相。
无明业相讲的是什么？觉性根本无所谓明故，但是就能够现种种作。业者，作也。作是兴起，兴民也。兴者，大化。民者，万法。上次有讲四民──士、农、工、商，在觉体上如何解释士、农、工、商。自性中的士农工商，从自性中起种种万民。觉体中根本不必立种种明故，但是一定有他的作相，有他的兴起，有他能随缘大化的相，可是在这边要是真的觉得觉体有如是作时，就立了一个明，从此以后这叫做真无明，这叫做妄想无明。不是根本自性清净的无明，是妄想无明。
先讲到清净无明中一定有作相，一定能够随缘大化。镜子根本无所谓照故，随缘现出种种镜色，就是镜子清净无明。但他一定能随缘照，一定有作相，就能兴民，成起大化。既然能随缘照，就能转。既然随缘照，好似就有能照，见相现前，能见。因为他有作故，有大化故，就感觉到有个目标，能见。见字上面有个目，眼目，有所指，有所示，指示现前，能见。在觉体上面就是能作，能见相。既然能见，随其见故，起种种见不能及的及，随其所及，突然能及，看到他的见。见性在前，必能够成就种种见用，见的事情的成就，叫能见相。
要是真正在觉明体上来说，这三个都是不思议变，根本都是觉明体上的不思议，清净随顺，可是却在随顺上面似有所作。你要是在这上面再把无明当成妄想无明，在这个作相上就是无明不觉，生三细。但这三细就是师父常讲的，觉心就是会如是现故，所以众生却在这个现中堕在真有如是现的妄想，那是众生的生死根本。当他能够见相时，见相不及于理，你把这个见相当成了妄想无明，那见相也就是生死流转。但这里祖师讲的见相是根本性明，根本的清净，觉体的作用。讲到无明生三细要分两个方面讲，一个是众生妄想无明，一个是大觉体清净无明。本来无明，但他能够现出种种性用。
为什么说细？这所有的觉性中的作用，一剎那中，从他的能作能兴起，就是觉体的智用现前兴起处，一剎那中已经到了境界相，剎那现前，只是细分中间就有这种三种渐次。大智一定能够随缘兴起；正在兴起必有所指所示，就是能见相；于其所指，于其所示，就能够看到境界相。境，从土，土是分疆的意思；竟就是毕竟明白，随他的作用分疆。上次也讲到界，法界的界，一切业用有差别故，所以就能够界分其发。既然能够随他的作用分疆，因为见不同故，立种种界，分疆分界，就有境界相。随他所取所食，就有境界相，根本就是觉体的一剎那中就能够生出种种的智变，就是不思议变，就叫做细。
从细以后，就在境界上面，从此为缘。最后变成境界相，就在境界上面为缘，马上就转成六麤。这三细之中是看不到的，众生觉得能见时已经在境界上面说种种知法。六麤者，智相，相续相，执取相，计名字相，起业相，业系苦相。大觉智性，随缘现前时，一剎那中就到了境界上，众生就在境界上面再分有觉。第一个在智相上为什么叫六麤？这个智，跟平常讲的智不一样，这个智是随大觉现前，但都是众生的妄想之中随其起照的，下面这个日就有世间的随照相，就有东升西落，初日终日后日的感觉，其实日从来不动，随众生在境界上面感受到有智时，那个智是在这上面立的，那个日就变成了随动而照。因为动而照故，在照中就觉得有动。
这个智是跟我们常说的智是不一样的，但为什么古德却在这里不说是众生的智，却一定要用智呢？因为最初的的六麤相现前时，也是大觉的根本智体，见到境界就是分疆分界，但也就是大觉的随缘而已，你不知道那还是智？你却在智上就感觉到有随动，感觉是动，但是假如在这个上面不承认是智，假如立知时，离开觉体再说知，那这样子的说法也有过失。明明就是智体，但是智体只是随动，你的智是随动，起动觉。虽然随动，但也不失日本来不动的本性，所以还是说智。总之就是觉明随缘兴起，马上在微细处就已经达到境界了，就好像镜子现前的时候就是随缘，随种种缘。
这就像我之前，好像在《华严概要》跟《金经开卷》一直讲到孤魂两个字，大觉心性就能够随缘遍照，随缘遍照是大觉心性入众的智慧，因为他随缘就能随一切众。有缘现前就能随，就是入众的智慧，但是觉心随缘显众、入众的智慧时，随缘现时都是孤。什么意思？就好像镜子，镜子一定有入众的智慧，黑来能现黑，白来能现白，大来能现大，小来能现小，所以镜子能现的智慧是入众的智慧。这个众中不能用一法去衡量他，也不能用一法去束缚他，所以叫入众。可是镜子入众当下，随缘现黑现白时就只能现一个，你说：「镜子可以黑白一切现吧？」可以，黑白一起现也是一个相。照黑也是一个相，把青黄赤白放在一起照也是一个相，所以他现出作用来的时候都是孤。他为什么能够随缘现孤？就是能随缘入众，孤其实就是入众的智慧。
为什么我们讲说要度孤魂孤魂？因为众生就是在觉心之中，随缘现时 ，堕在相上立孤，你不知道能现这个相的、能现这个孤的就是觉体的能入众智啊？所以叫度孤魂众，观想一切众生堕在这觉受上面从此以后觉得的，你只是堕在现在觉受的执着点上，你不知道整个觉受就是觉体入众的智慧，那叫做度孤魂入大觉心性的僧种。僧种叫做众。度孤魂入僧种，所以为什么叫度佛子、有情、孤魂众？度佛子叫做度其佛种，度有情叫做拔种，度孤魂叫入僧种。
这个智，众生虽然是在分疆分界中现的，但是疆界中现也就是大觉的智，入众的智慧。可是镜子要觉得有镜体的时候，就是现黑的时候说有镜，现白的时候说有镜，所以显孤之时就是镜体显时。显孤当下就是镜体显时，但是要知道镜体的智慧从来入众。镜体的智慧就是入众，晚上做大蒙山、小蒙山的时候就可以观，入孤魂，度孤魂众：凡有一切众生堕在如是执受上面，而不懂得觉体根本入众的清明，我都要度尽众生一切妄想执着，觉得好像陷在执着中的种种业力，那种叫做度孤魂。
不管堕在苦难、饿鬼道都是因为这种执受，这种执着堕在鬼道的。今天不要缘着一个鬼道相来想，觉得众生的业力上说，度一切孤魂。觉得孤时，觉得感受执着时，其实就是你觉体能入众的智慧。你只要回过头来入在众上，你只要回过头来入在你根本的觉体上，觉体虽然随缘只是现黑，只是现白，又何妨？现黑现白，虽然现的都是孤，但是这个孤再也障不了你那个入众的清明。就好像镜子随缘现黑现白，现前的时候就是黑，但是现在现的黑也障不了镜体下次还能随缘现白的智慧，这是入众的智慧。就是在这上面叫做度孤魂众，就是度他入众的僧种。
既然讲到麤，就是从境界说知。明明从这个孤中现的智，其实就是入众的智慧，但是他只执着孤了，不知道入众了。就好像镜子现黑，就觉得整个黑就是镜，整个镜就是黑了，虽然还是智，但已经离开了，就已经变成麤了，堕在麤相中了。从此以后，就在随业力境界相中的业力，随这种妄想分别，境界就是分别，分别两个字在众生的业力上叫做分开别住。事实分别里面还有一种意思，分别叫做明白。分别清楚，明白，众生却在这里面分开别住，那是众生的生死业力，分开了。真正知道分别就是明白的，那叫妙观察智。
明白的人一定不随个别的相中随他堕落流转，那种明白。你现在执着以后，以为明白，那是分开别住。什么分开？分开你的觉体，分开你的镜体，分开你清净的大圆镜智的镜体，就在上面，以为整个我的心就是黑，就住在上面，从此以后就在上面不断地流转，不断地这样子一直执着。起先的执着流转是相续相，就在上面认为说就是有实，就在上面从此以后认为觉体、整个镜子就是黑，或者整个觉体就是他，就在那边相续，其实你是在境界上的，所以叫做境界为缘长六麤，是在境界相上的。境界相其实就是三细的最末端，是觉明现处的最末端，一开始就在这边不断地相续流转。
古德讲，瞥起是病。突然眼睛好像瞥起，好像看见。好像瞥起是病，其实瞥起就好像瞖在目，眼瞖在目，眼睛好像眼瞖遮住。古人讲，一瞖在目，空华乱舞。从此以后就见种种幻相，空华乱起。瞥起就是病，古人讲什么是药呢？不续是药，你不相续就是药。众生最主要是瞥起的时候虽然是病，但要不相续时那麤相的智就会还到三细中的根本本体中来。不续，你却在这边不断地相续。
怎么样不续？不续就是上堂课讲的，居一切时，不起妄念。怎么不起？凡所有念头起处都要知道他就是觉，但有一念不知道是觉就叫做妄念。就是有一念，当然这里面分上中下根，上根人任他起都是觉，不必再守持；但是下根人要这样子不断地面对他，念念之间那个念头起来的时候告诉自己：「那是觉，那是觉。」这叫数门。六妙里面的数门，数就是念念之中要计量，不断地在心中反复地计量，「那是觉，那是觉。」等到你真正用到这个智慧、这个力的时候，所有的念头起来当下就能反观这是觉，那叫随智现前，就入到随门了。绝对没有一个人不数而能入随的。前没不计量，后面能入随的，不太可能。
因为就在这边不断地妄想相续，所以就会有感受现前，感受现前就是执受现前，执受现前就是执取。因为有受，就有他的捉持。感受相，就有捉取相。你从境界，从一瞥，瞥起以后在这上面起出感受，起到智觉，马上就觉得相续，就会随他起来，然后感受就会随他起来，执着，心性的麤相马上现前，执取相现前。
既然有执取，既然有感受，你就会在这边妄计名目，叫计名字相。在白，从此以后就立一个白，计名字相。从此在这方向中不能回头，就是计名字相。
因为起了名字以后，前面有执受，后面又有名字，在里面就起业相。这里面看古德写六麤写得多微细，刚刚讲的无明业相，那个业叫做作。这边特别讲一个起业相，叫造作，叫做起妄想造作。本来的作是根本的性德圆明，可是后面再说一个作就是造作。完全造作，随着名字不断地造作，不断地内心中就是与他相应，随他流转，与他再起种种幻觉，越入深幻觉越深。
就好像在镜的黑色一样，在镜前执着黑，就会起相续；相续故慢慢慢慢就有非常朦胧的感受现前就是执取；执取以后就计这个名字，从此以后方向就确立，名字相就堕在上面；这四个相确立以后就会发会越走越深沉，黑的感受越来越深，越走越恐怖，就一直往下堕。既然越走越深沉，在那边不断地造作，反被种种造作系缚而受他的种种势力。受他的势力就叫做业系苦相。苦者，劳也。劳就是妄想造作，不断在上面妄起力行，妄作力起，从业系苦相，就是不断是从这边轮回。
这是三细六麤。
「文檔初稿节录于《华严概要讲述》08-1/2 － 上自下然法师 宣讲55:00」
阿弥陀佛！
【于是阿难及诸大众。闻佛如来无上慈诲。祇夜伽陀。杂糅精莹。妙理清澈。心目开明。叹未曾有。】
这时，阿难和大会诸群众，听见佛说这无上的慈悲教诲（“祇夜”译作重颂，“伽陀”译作孤起颂又作赞颂）和这首重颂与赞颂参合而成的偈语，都认为文句精彩而莹明，义理清楚而透彻。故大家都能得到心眼洞开，比以前更明白如来藏修证之法门。大家都感叹得闻此未曾有之法音。
【阿难合掌顶礼白佛。我今闻佛无遮大悲。性净妙常真实法句。】
阿难合掌向佛顶礼说：我现在听见佛所说这种没有一点遮盖，没有保留的法，和盘托出，从大悲心所发之根性清净而微妙真常的理论，句句是真语实语。
【心犹未达六解一亡。舒结伦次。惟垂大慈。再愍斯会及与将来。施以法音。洗涤沈垢。】
可是我心里还未十分明白：六结若得解脱，一亡之明亦不存在，和解结的次第，还望世尊，垂下大慈大悲的心，再怜悯会中大众，及后世的众生，布施甘露的法音，来洗涤我们多劫以来在根中所积之深沉细垢。
【即时如来于师子座。整涅槃僧。敛僧伽梨。揽七宝几。引手于几。取劫波罗天所奉华巾。】
即时如来在法座上，整理涅槃僧（即内衣），敛收僧伽黎（即大衣），凭著七宝几（几是用金、银、琉璃、玻璃、赤珠、砗磲和玛瑙七宝所嵌成），伸手到几上拈起劫波罗天（即夜摩天）所奉献的华巾，是宝叠华所织成的名贵丝巾。
【于大众前绾成一结。示阿难言。此名何等。阿难大众俱白佛言。此名为结。于是如来绾叠华巾。又成一结。重问阿难。此名何等。阿难大众。又白佛言。此亦名结。如是伦次绾叠华巾。总成六结。一一结成。皆取手中所成之结。持问阿难。此名何等。阿难大众。亦复如是次第詶佛。此名为结。】
佛在大众前，用华巾打成一个结，问阿难说：“这叫什么？”阿难和大众，异口同声说“这个叫结”。佛又再打一结问阿难：“这个又叫什么？”阿难及大众答“这亦是结”。如是一样轮下去，共打成六个结。每打一结，就问阿难“这是什么？”阿难和大众，都次第答复佛所问：“都叫做结。”
这里佛以华巾表示如来藏性。打成六结，表示六根。
【佛告阿难。我初绾巾。汝名为结。此叠华巾。先实一条。第二第三。云何汝曹复名为结。阿难白佛言。世尊。此宝叠华缉绩成巾。虽本一体。如我思惟。如来一绾。得一结名。若百绾成。终名百结。何况此巾祗有六结。终不至七。亦不停五。云何如来祗许初时。第二第三不名为结。】
佛对阿难说：“我打第一个结时，你说是结，但这华巾只是一条。当打第二和第三结时，为何你们又说是结？”阿难说：“世尊，这条华巾，当编织成巾的时候，虽然本是一体，但如来打一结，就有一结之名，若是批一百个结，就叫做百结。何况这条巾，现在只有六结，不是七结，亦不停在五结，为何如来只许可第一个是结，而不许可第二和第三，也叫做结呢？”
【佛告阿难。此宝华巾。汝知此巾元止一条。我六绾时。名有六结。汝审观察。巾体是同。因结有异。】
佛对阿难说：“这宝华巾，你已知道原本只是一条。我打六个结时，就有六结之名。你再详细观察，巾体是同相，打了六结，就变成异相了。”
这里喻如来藏性，本来是清净湛明，有了六根便成六结。如果将六结都解了，就连一结也没有。
【于意云何。初绾结成。名为第一。如是乃至第六结生。吾今欲将第六结名成第一不。】
你的意思怎么样呢？我初打头一个结时，就叫做第一结。像这样打至第六结时，就叫第六结。但我现在想首尾相换，把第六个结，净它叫做第一个结，可以吗？
【不也。世尊。六结若存。斯第六名。终非第一。纵我历生尽其明辩。如何令是六结乱名。】
不可以的，世尊！因为第六结打成，就叫做第六结，怎可以叫做第一呢？纵使我经历生生世世，尽我的聪明辩才，也不能把六结的名次，颠倒改换。
【佛言。如是。六结不同。循顾本因。一巾所造。令其杂乱。终不得成。】
佛说：对的。六个结确实不同，但是你要回想，六结的本因，都是由一条巾所造成的。若把它的名目杂乱倒置，当然是不可以的。
【则汝六根。亦复如是。毕竟同中。生毕竟异。】
那么你的六根根性，也是一样的道理，本来是相同的，可以互用，但因有了六结，变成六用，不能互用而成异用了。
【佛告阿难。汝必嫌此六结不成。愿乐一成。复云何得。阿难言。此结若存。是非锋起。于中自生此结非彼。彼结非此。如来今日若总解除。结若不生。则无彼此。尚不名一。六云何成。】
佛对阿难说：“你现在一定不喜欢这六个结，希望它成为一巾，但怎样才能恢复一的本体呢？”阿难说：“是的，我是愿意解除这六个结。因六结如果存在的话，则是非蜂起，互相起了斗争。为什么会斗争呢？就是因为有了彼此，有了一和六。这结不是那结，那结不是这结，遂生种种的分别执著。世尊！今日如果能把六结总的解除，就没有彼此，没有一和六。连一结都没有，六结又怎能存在呢？”
【佛言。六解一亡。亦复如是。】
佛说：你说得不错，因有六，才有一，如果没有六，根本一也不存在。
【由汝无始心性狂乱。知见妄发。发妄不息。劳见发尘。】
心是清净本心，性是妙真如性。狂是生相无明，乱是三细。从无始劫以来，在你清净本心，妙真如性理，忽然生出生相无明，“一念不觉生三细”。三细即：（一）业相；（二）能见相；（三）境界相。有了这三种极微细的相分，就扰乱你的清净真心使它不得安宁。
【知见妄发】：这就是“境界为缘长六粗，有了三细之境界相为缘，就生出六粗相：（一）智相；（二）相续相；（三）执取相；（四）计名字相；（五）起业相；（六）业系苦相。
智相：用智慧而有相；就成为世俗之智慧，即世智辩聪。以为自己聪明，什么都知道，就发生种种妄知妄见，这是第一个结。
【发妄不息】：既有妄见，就生妄执，妄执身外实有，妄上加妄，念念相续不停，这是相续相，即第二个结。
【劳见发尘】：劳虑转深，就生执取相，和计名字相，这是第三结和第四结。
妄见我及我所，就发现有世间相、众生相。由颠倒妄想，起惑造业，随有起业相，这是第五结。造业受苦，这是业系苦相，即第六结。这六个结就把你的妙明真心，结得实实地，不得摆脱。
【如劳目睛。则有狂华。于湛精明。无因乱起。】
犹如把眼睛直视虚空，直视太久就发生疲劳，看见虚空中有狂华乱飞。在你湛澄精明的如来藏性里，因一念无明妄动，就无端端而乱生出种种妄见。三细六粗，能见所见等等，有如狂华乱舞一样。
【一切世间山河大地生死涅槃。皆即狂劳颠倒华相。】
其实一切世间所有，尽虚空遍法界，山河大地，房廊屋舍，甚至连生死涅槃，都像用眼直视虚空，直视太久，发生劳相，狂妄乱成之颠倒华相一样。 https://t.cn/zQGzEdS
这时，阿难和大会诸群众，听见佛说这无上的慈悲教诲（“祇夜”译作重颂，“伽陀”译作孤起颂又作赞颂）和这首重颂与赞颂参合而成的偈语，都认为文句精彩而莹明，义理清楚而透彻。故大家都能得到心眼洞开，比以前更明白如来藏修证之法门。大家都感叹得闻此未曾有之法音。
【阿难合掌顶礼白佛。我今闻佛无遮大悲。性净妙常真实法句。】
阿难合掌向佛顶礼说：我现在听见佛所说这种没有一点遮盖，没有保留的法，和盘托出，从大悲心所发之根性清净而微妙真常的理论，句句是真语实语。
【心犹未达六解一亡。舒结伦次。惟垂大慈。再愍斯会及与将来。施以法音。洗涤沈垢。】
可是我心里还未十分明白：六结若得解脱，一亡之明亦不存在，和解结的次第，还望世尊，垂下大慈大悲的心，再怜悯会中大众，及后世的众生，布施甘露的法音，来洗涤我们多劫以来在根中所积之深沉细垢。
【即时如来于师子座。整涅槃僧。敛僧伽梨。揽七宝几。引手于几。取劫波罗天所奉华巾。】
即时如来在法座上，整理涅槃僧（即内衣），敛收僧伽黎（即大衣），凭著七宝几（几是用金、银、琉璃、玻璃、赤珠、砗磲和玛瑙七宝所嵌成），伸手到几上拈起劫波罗天（即夜摩天）所奉献的华巾，是宝叠华所织成的名贵丝巾。
【于大众前绾成一结。示阿难言。此名何等。阿难大众俱白佛言。此名为结。于是如来绾叠华巾。又成一结。重问阿难。此名何等。阿难大众。又白佛言。此亦名结。如是伦次绾叠华巾。总成六结。一一结成。皆取手中所成之结。持问阿难。此名何等。阿难大众。亦复如是次第詶佛。此名为结。】
佛在大众前，用华巾打成一个结，问阿难说：“这叫什么？”阿难和大众，异口同声说“这个叫结”。佛又再打一结问阿难：“这个又叫什么？”阿难及大众答“这亦是结”。如是一样轮下去，共打成六个结。每打一结，就问阿难“这是什么？”阿难和大众，都次第答复佛所问：“都叫做结。”
这里佛以华巾表示如来藏性。打成六结，表示六根。
【佛告阿难。我初绾巾。汝名为结。此叠华巾。先实一条。第二第三。云何汝曹复名为结。阿难白佛言。世尊。此宝叠华缉绩成巾。虽本一体。如我思惟。如来一绾。得一结名。若百绾成。终名百结。何况此巾祗有六结。终不至七。亦不停五。云何如来祗许初时。第二第三不名为结。】
佛对阿难说：“我打第一个结时，你说是结，但这华巾只是一条。当打第二和第三结时，为何你们又说是结？”阿难说：“世尊，这条华巾，当编织成巾的时候，虽然本是一体，但如来打一结，就有一结之名，若是批一百个结，就叫做百结。何况这条巾，现在只有六结，不是七结，亦不停在五结，为何如来只许可第一个是结，而不许可第二和第三，也叫做结呢？”
【佛告阿难。此宝华巾。汝知此巾元止一条。我六绾时。名有六结。汝审观察。巾体是同。因结有异。】
佛对阿难说：“这宝华巾，你已知道原本只是一条。我打六个结时，就有六结之名。你再详细观察，巾体是同相，打了六结，就变成异相了。”
这里喻如来藏性，本来是清净湛明，有了六根便成六结。如果将六结都解了，就连一结也没有。
【于意云何。初绾结成。名为第一。如是乃至第六结生。吾今欲将第六结名成第一不。】
你的意思怎么样呢？我初打头一个结时，就叫做第一结。像这样打至第六结时，就叫第六结。但我现在想首尾相换，把第六个结，净它叫做第一个结，可以吗？
【不也。世尊。六结若存。斯第六名。终非第一。纵我历生尽其明辩。如何令是六结乱名。】
不可以的，世尊！因为第六结打成，就叫做第六结，怎可以叫做第一呢？纵使我经历生生世世，尽我的聪明辩才，也不能把六结的名次，颠倒改换。
【佛言。如是。六结不同。循顾本因。一巾所造。令其杂乱。终不得成。】
佛说：对的。六个结确实不同，但是你要回想，六结的本因，都是由一条巾所造成的。若把它的名目杂乱倒置，当然是不可以的。
【则汝六根。亦复如是。毕竟同中。生毕竟异。】
那么你的六根根性，也是一样的道理，本来是相同的，可以互用，但因有了六结，变成六用，不能互用而成异用了。
【佛告阿难。汝必嫌此六结不成。愿乐一成。复云何得。阿难言。此结若存。是非锋起。于中自生此结非彼。彼结非此。如来今日若总解除。结若不生。则无彼此。尚不名一。六云何成。】
佛对阿难说：“你现在一定不喜欢这六个结，希望它成为一巾，但怎样才能恢复一的本体呢？”阿难说：“是的，我是愿意解除这六个结。因六结如果存在的话，则是非蜂起，互相起了斗争。为什么会斗争呢？就是因为有了彼此，有了一和六。这结不是那结，那结不是这结，遂生种种的分别执著。世尊！今日如果能把六结总的解除，就没有彼此，没有一和六。连一结都没有，六结又怎能存在呢？”
【佛言。六解一亡。亦复如是。】
佛说：你说得不错，因有六，才有一，如果没有六，根本一也不存在。
【由汝无始心性狂乱。知见妄发。发妄不息。劳见发尘。】
心是清净本心，性是妙真如性。狂是生相无明，乱是三细。从无始劫以来，在你清净本心，妙真如性理，忽然生出生相无明，“一念不觉生三细”。三细即：（一）业相；（二）能见相；（三）境界相。有了这三种极微细的相分，就扰乱你的清净真心使它不得安宁。
【知见妄发】：这就是“境界为缘长六粗，有了三细之境界相为缘，就生出六粗相：（一）智相；（二）相续相；（三）执取相；（四）计名字相；（五）起业相；（六）业系苦相。
智相：用智慧而有相；就成为世俗之智慧，即世智辩聪。以为自己聪明，什么都知道，就发生种种妄知妄见，这是第一个结。
【发妄不息】：既有妄见，就生妄执，妄执身外实有，妄上加妄，念念相续不停，这是相续相，即第二个结。
【劳见发尘】：劳虑转深，就生执取相，和计名字相，这是第三结和第四结。
妄见我及我所，就发现有世间相、众生相。由颠倒妄想，起惑造业，随有起业相，这是第五结。造业受苦，这是业系苦相，即第六结。这六个结就把你的妙明真心，结得实实地，不得摆脱。
【如劳目睛。则有狂华。于湛精明。无因乱起。】
犹如把眼睛直视虚空，直视太久就发生疲劳，看见虚空中有狂华乱飞。在你湛澄精明的如来藏性里，因一念无明妄动，就无端端而乱生出种种妄见。三细六粗，能见所见等等，有如狂华乱舞一样。
【一切世间山河大地生死涅槃。皆即狂劳颠倒华相。】
其实一切世间所有，尽虚空遍法界，山河大地，房廊屋舍，甚至连生死涅槃，都像用眼直视虚空，直视太久，发生劳相，狂妄乱成之颠倒华相一样。 https://t.cn/zQGzEdS
【张迁碑】
又名《张迁表颂》， 全称《汉故谷城长荡阴令张君表颂》，是东汉晚期佚名书法家书丹，东汉碑刻家孙兴刻石而成的一件隶书书法作品。此碑于东汉中平三年（186年）刻立，明代初年出土，现收藏于山东泰山岱庙碑廊。
《张迁碑》篆额题“汉故毂城长荡阴令张君表颂”12字，额字独呈扁形，书意在篆隶之间；碑阳正文15行，行42字；碑阴3列，上2列19行，下列3行碑文。此碑是谷城故吏韦萌等为追念张迁之功德而立，铭文着重宣扬张迁及其祖先张仲、张良、张释之和张骞的功绩，并涉及到黄巾起义军的有关情节，具有很高的史料价值。
《张迁碑》是东汉隶书成熟时期的作品，书法造诣高。此碑自出土以来，为历代金石、书法家所推崇。在众多的汉代碑刻中，此碑以古朴、厚重、典雅取胜，字里行间流露出率真之意，具有民间朴质之风，格调峻实稳重，堪称神品。它起笔方折宽厚，转角方圆兼备，运笔遒劲而曲折有力，落笔稳健，可谓是汉隶方笔系统的代表作。
「译文」
君讳迁，字公方，陈留己吾人也。君之先出自有周，周宣王中兴，有张仲，以孝友为行，披览《诗·雅》，焕知其祖。高帝龙兴，有张良，善用筹策，在帷幕之内，决胜负千里之外，析珪于留。文景之间，有张释之，建忠弼之谟。帝游上林，问禽狩所有。苑令不对，更问啬夫，啬夫事对。于是进啬夫为令，令退为啬夫。释之议为不可：苑令有公卿之才，啬夫喋喋小吏，非社稷之重。上从言。孝武时，有张骞，广通风俗，开定畿寓，南苞八蛮，西羁六戎，北震五秋，东勤九夷。荒远既殡，各贡所有。张是辅汉，世载其德。爰既且于君，盖其繵縺。缵戎鸿绪，牧守相系，不殒高问。孝弟于家，中謇于朝。治京氏易，聪丽权略，艺于从政。少为郡吏，隐练职位，常在股肱。数为从事，声无细闻。征拜郎中，除谷城长。蚕月之务，不闭四门。腊正之祭，休囚归贺。八月筭民，不烦于乡。随就虚落，存恤高年。路无拾遗，犁种宿野。黄巾初起，烧平城市，斯县独全。子贱孔蔑，其道区别。《尚书》五教，君崇其宽；诗云恺悌，君隆其恩；东里润色，君垂其仁。邵伯分陕，君懿子棠。晋阳佩玮，西门带弦。君之体素，能双其勋。流化八基，迁荡阴令。吏民颉颃，随送如云。周公东征，西人怨思。奚斯赞鲁。考父颂殷。前喆遗芳，有功不书，后无述焉。于是刊石竖表，铭勒万载。三代以来，虽远犹近，《诗》云旧国，其命惟新。
于穆我君，既敦既纯。雪白之性，孝友之仁。纪行来本，兰生有芬，克岐有兆，绥御有勋。利器不觌，鱼不出渊。国之良干，垂爱在民。蔽沛棠树，温温恭人。干道不缪，唯淑是亲。既多受祉，永享南山。干禄无疆，子子孙孙。
惟中平三年，岁在摄提，二月震节，纪日上旬。阳气厥析，感思旧君。故吏韦萌等，佥然同声，赁师孙兴，刊石立表，以示后昆。共享天祚，亿载万年。
「创作背景」
此碑石于东汉灵帝中平三年（186年）立碑于山东东平县，是颂扬张迁执政谷城时多施惠政的政绩；碑阴刻有立碑官吏姓名及捐资钱数。[6]
碑主张迁，字公方，陈留己吾（今河南宁陵境内）人。曾任谷城（今河南洛阳市西北）长，迁荡阴（今河南汤阴县）令。碑文系故吏韦萌等为追念其功德而立。碑文书法多别体，未署书者姓名，刻石人为孙兴。清初顾炎武《金石文字记》疑此碑为后人摹刻，但多数考古学家和金石学家则认为，其书风通篇方笔，古朴拙茂，非汉代人不能为之，碑面剥落的痕迹，也非人为所能做到，因此，当是汉代原碑无疑。
「用笔」
《张迁碑》运笔以方笔为主，用笔逆锋坚实，万毫齐力，方圆兼备，沉着饱满。横画两端都见方，粗重浑厚，有万钧不屈之力，如“言”、“善”等字。书写时万毫齐力，行笔似有反力相阻，右端回锋上提收笔，欲左先右，无往不收。“蚕头雁尾”的横画写法也一样，起笔处重顿后，渐提行笔，正锋而行，笔壮墨饱，收笔时顿笔后迅速上提，挺直凝重而有力。竖画的用笔方法是落笔逆锋向上，提笔调锋起笔处方厚饱满，再调笔锋向下，竖锋运笔，收笔时或轻或重顿后，提笔向上回收笔锋，如“之”、“中”、“尚”等字。折画是在横画收笔处将笔锋上提，换向后在原处入纸行笔，转折处方整斩截又自然，略呈外方内圆，或内外皆方，如“月”、“巾”等字的折画。
特别是此碑的撇画比绝大多数知名的汉碑隶书都要丰富些，如“更”、“令”等字，其写法下笔如同竖画，藏锋逆入，中锋行笔顺势顿驻后逐渐上提后回收。撇画是隶书中具有特色的笔画，由于是向左方运笔，行时阻力大，力量强劲，圆转道健，笔力畅达，如“命”字，部分字的竖钩也可看作撇画的一种，如“孝”字。撇画的妙处在于收笔的变化，因轻重、长短、斜度的不同作相应处理，因此变化多姿。有的收笔回锋圆浑，有的收笔方截，每一撇画皆根据字形差异处理得恰到好处。
捺画也是此碑极为突出的笔画，主要是平捺和斜捺。此碑捺画写得厚重而雄健，落笔取逆势，调锋后提笔行笔，用力匀称至捺脚稍顿后提锋，然后顺势宛转而出，笔锋在空中作收势，给人一种朴拙但不刻板的感觉。如“吏”字的捺逆锋起笔，在行笔过程中，逐渐用力渐行渐按，铺毫向右下行笔，行至捺端，提笔右上轻出，捺脚似方似圆，力含其中“敦”字之捺虽不粗壮，但笔画含力在内，雄强刚劲，深沉有力。捺画落笔常作蚕头状，捺脚作雁尾状，与他碑横画“蚕头雁尾”之状相合。
「结字」
《张迁碑》结字巧中有拙，拙中寓巧，大巧若拙。它完全去掉了雕饰的成分，一任天然，真可谓道法自然，浑然天成。字的各部分关系处理得非常生动，挪让呼应，顾盼有情，憨态可掬。
在整体上虽扁方，整饬划一，又因字立形，顺其自然，险中求正，字体端庄朴茂，笔短意长，有些字突出主笔横画和捺画，以尽其势。全碑各字稳而不呆，动感强烈，动中求稳，稳中求变。神采奕然的体态特征在形体、笔画的避让、空间布白的处理、平正与险绝的错落中表现得淋漓尽致，看似简单，实则妙趣横生，有“险绝”后“复归平正”之感。
「章法」
《张迁碑》章法不拘一格，生动活泼。汉代碑刻多有边框方格，排列整齐，所以大部分汉碑字形大小一致，平均摆放，给人中规中矩的感觉。而《张迁碑》却独树一帜，通篇取茂密之势，但字间和行间都无严格的固定距离，疏与密适当，“疏处可以走马，密处不使透风”。既严谨又空灵，疏处阔绰而不散漫，达到了疏与密的对立统一。同时，字形大小参差，正斜互用，疏密随意，但整体上又相互呼应，左右顾盼，一派天真烂漫的景象。
「名家点评」
明·王世贞《州山人题跋》：“其书不能工，而典雅饶古意，终非永嘉以后所可及也。”[1]
清·孙承泽《庚子消夏记》：“书法方整尔雅，汉石中不多见者。”[1]
清·郭尚先《芳坚馆题跋》：“汉碑严重平硬，是碑为冠。”[1]
清·杨守敬《平碑记》：“（此碑）用笔已开魏晋风气，此源始于《西狭颂》，流为黄初三碑《上尊号奏》《受禅表》《孔羡碑》之折刀头，再变为北魏真书《始平公》等碑。”[1]
现代碑帖鉴定家蒋文光：“《张迁碑》是汉碑中艺术水平很高的一件作品。书法浑厚方折，朴茂端严为汉碑中方整类的主要代表。书法用笔以方为主，兼用圆笔。笔画端正，结体取势平直，饱满严密，笔致朴质古拙遒劲灵动，多有变化。同时，用笔与结体是相互为用的，不同书体，其用笔亦有所侧重。笔致变化多端，往往在均衡的横直线条和方折之中掺以一笔极其熟练而有力的弧线。看去既笔笔挺劲，气势雄浑，却又在拙朴中见秀美，在端重中显生动。全碑字字生动，变化生新，朴实自然，从而达到全局皆活的奇妙效果。”
「后世影响」
《张迁碑》对清代隶书影响极大，直至近代仍有着独特的地位。与东汉时期其他名碑相比，它是对东汉桓灵时期讲究规则整饬的流行汉隶的一种创新，为汉碑带来活泼的意态，注入了新鲜的血液。该碑不仅为汉人分书之代表，而且其用笔结体之奇肆跌宕已开魏晋风气，对清代书法艺术的发展起了承启的作用。
「历史传承」
《张迁碑》于汉灵帝中平三年（186年）立碑山东东平县。明代初年被掘地发现，最早著录见于明代都穆《金薤琳琅》。明初出土时立于东平儒学明伦堂前，当时铭文尚完好可读。至明正德年间（1506—1521年），“东里润色”四字尚完好，仅残缺五字。清乾隆间（1711—1799年），“东里润色”的“东”字泐半，“润”字的“水”旁仅存中点，“色”字与下“君”字皆泐大半。光绪十八年（1892年）碑毁于火，常熟翁氏就原碑重新剔刻，但神气全非，幸碑阴文尚完好如旧。解放后，在东平县府院内建亭，将碑置于亭内。1965年移岱庙炳灵门内，外置玻璃罩保护。1983年9月移于山东泰山岱庙碑廊，后一直陈列收藏于此。现残泐六十八字，其中二十二字全泐。
又名《张迁表颂》， 全称《汉故谷城长荡阴令张君表颂》，是东汉晚期佚名书法家书丹，东汉碑刻家孙兴刻石而成的一件隶书书法作品。此碑于东汉中平三年（186年）刻立，明代初年出土，现收藏于山东泰山岱庙碑廊。
《张迁碑》篆额题“汉故毂城长荡阴令张君表颂”12字，额字独呈扁形，书意在篆隶之间；碑阳正文15行，行42字；碑阴3列，上2列19行，下列3行碑文。此碑是谷城故吏韦萌等为追念张迁之功德而立，铭文着重宣扬张迁及其祖先张仲、张良、张释之和张骞的功绩，并涉及到黄巾起义军的有关情节，具有很高的史料价值。
《张迁碑》是东汉隶书成熟时期的作品，书法造诣高。此碑自出土以来，为历代金石、书法家所推崇。在众多的汉代碑刻中，此碑以古朴、厚重、典雅取胜，字里行间流露出率真之意，具有民间朴质之风，格调峻实稳重，堪称神品。它起笔方折宽厚，转角方圆兼备，运笔遒劲而曲折有力，落笔稳健，可谓是汉隶方笔系统的代表作。
「译文」
君讳迁，字公方，陈留己吾人也。君之先出自有周，周宣王中兴，有张仲，以孝友为行，披览《诗·雅》，焕知其祖。高帝龙兴，有张良，善用筹策，在帷幕之内，决胜负千里之外，析珪于留。文景之间，有张释之，建忠弼之谟。帝游上林，问禽狩所有。苑令不对，更问啬夫，啬夫事对。于是进啬夫为令，令退为啬夫。释之议为不可：苑令有公卿之才，啬夫喋喋小吏，非社稷之重。上从言。孝武时，有张骞，广通风俗，开定畿寓，南苞八蛮，西羁六戎，北震五秋，东勤九夷。荒远既殡，各贡所有。张是辅汉，世载其德。爰既且于君，盖其繵縺。缵戎鸿绪，牧守相系，不殒高问。孝弟于家，中謇于朝。治京氏易，聪丽权略，艺于从政。少为郡吏，隐练职位，常在股肱。数为从事，声无细闻。征拜郎中，除谷城长。蚕月之务，不闭四门。腊正之祭，休囚归贺。八月筭民，不烦于乡。随就虚落，存恤高年。路无拾遗，犁种宿野。黄巾初起，烧平城市，斯县独全。子贱孔蔑，其道区别。《尚书》五教，君崇其宽；诗云恺悌，君隆其恩；东里润色，君垂其仁。邵伯分陕，君懿子棠。晋阳佩玮，西门带弦。君之体素，能双其勋。流化八基，迁荡阴令。吏民颉颃，随送如云。周公东征，西人怨思。奚斯赞鲁。考父颂殷。前喆遗芳，有功不书，后无述焉。于是刊石竖表，铭勒万载。三代以来，虽远犹近，《诗》云旧国，其命惟新。
于穆我君，既敦既纯。雪白之性，孝友之仁。纪行来本，兰生有芬，克岐有兆，绥御有勋。利器不觌，鱼不出渊。国之良干，垂爱在民。蔽沛棠树，温温恭人。干道不缪，唯淑是亲。既多受祉，永享南山。干禄无疆，子子孙孙。
惟中平三年，岁在摄提，二月震节，纪日上旬。阳气厥析，感思旧君。故吏韦萌等，佥然同声，赁师孙兴，刊石立表，以示后昆。共享天祚，亿载万年。
「创作背景」
此碑石于东汉灵帝中平三年（186年）立碑于山东东平县，是颂扬张迁执政谷城时多施惠政的政绩；碑阴刻有立碑官吏姓名及捐资钱数。[6]
碑主张迁，字公方，陈留己吾（今河南宁陵境内）人。曾任谷城（今河南洛阳市西北）长，迁荡阴（今河南汤阴县）令。碑文系故吏韦萌等为追念其功德而立。碑文书法多别体，未署书者姓名，刻石人为孙兴。清初顾炎武《金石文字记》疑此碑为后人摹刻，但多数考古学家和金石学家则认为，其书风通篇方笔，古朴拙茂，非汉代人不能为之，碑面剥落的痕迹，也非人为所能做到，因此，当是汉代原碑无疑。
「用笔」
《张迁碑》运笔以方笔为主，用笔逆锋坚实，万毫齐力，方圆兼备，沉着饱满。横画两端都见方，粗重浑厚，有万钧不屈之力，如“言”、“善”等字。书写时万毫齐力，行笔似有反力相阻，右端回锋上提收笔，欲左先右，无往不收。“蚕头雁尾”的横画写法也一样，起笔处重顿后，渐提行笔，正锋而行，笔壮墨饱，收笔时顿笔后迅速上提，挺直凝重而有力。竖画的用笔方法是落笔逆锋向上，提笔调锋起笔处方厚饱满，再调笔锋向下，竖锋运笔，收笔时或轻或重顿后，提笔向上回收笔锋，如“之”、“中”、“尚”等字。折画是在横画收笔处将笔锋上提，换向后在原处入纸行笔，转折处方整斩截又自然，略呈外方内圆，或内外皆方，如“月”、“巾”等字的折画。
特别是此碑的撇画比绝大多数知名的汉碑隶书都要丰富些，如“更”、“令”等字，其写法下笔如同竖画，藏锋逆入，中锋行笔顺势顿驻后逐渐上提后回收。撇画是隶书中具有特色的笔画，由于是向左方运笔，行时阻力大，力量强劲，圆转道健，笔力畅达，如“命”字，部分字的竖钩也可看作撇画的一种，如“孝”字。撇画的妙处在于收笔的变化，因轻重、长短、斜度的不同作相应处理，因此变化多姿。有的收笔回锋圆浑，有的收笔方截，每一撇画皆根据字形差异处理得恰到好处。
捺画也是此碑极为突出的笔画，主要是平捺和斜捺。此碑捺画写得厚重而雄健，落笔取逆势，调锋后提笔行笔，用力匀称至捺脚稍顿后提锋，然后顺势宛转而出，笔锋在空中作收势，给人一种朴拙但不刻板的感觉。如“吏”字的捺逆锋起笔，在行笔过程中，逐渐用力渐行渐按，铺毫向右下行笔，行至捺端，提笔右上轻出，捺脚似方似圆，力含其中“敦”字之捺虽不粗壮，但笔画含力在内，雄强刚劲，深沉有力。捺画落笔常作蚕头状，捺脚作雁尾状，与他碑横画“蚕头雁尾”之状相合。
「结字」
《张迁碑》结字巧中有拙，拙中寓巧，大巧若拙。它完全去掉了雕饰的成分，一任天然，真可谓道法自然，浑然天成。字的各部分关系处理得非常生动，挪让呼应，顾盼有情，憨态可掬。
在整体上虽扁方，整饬划一，又因字立形，顺其自然，险中求正，字体端庄朴茂，笔短意长，有些字突出主笔横画和捺画，以尽其势。全碑各字稳而不呆，动感强烈，动中求稳，稳中求变。神采奕然的体态特征在形体、笔画的避让、空间布白的处理、平正与险绝的错落中表现得淋漓尽致，看似简单，实则妙趣横生，有“险绝”后“复归平正”之感。
「章法」
《张迁碑》章法不拘一格，生动活泼。汉代碑刻多有边框方格，排列整齐，所以大部分汉碑字形大小一致，平均摆放，给人中规中矩的感觉。而《张迁碑》却独树一帜，通篇取茂密之势，但字间和行间都无严格的固定距离，疏与密适当，“疏处可以走马，密处不使透风”。既严谨又空灵，疏处阔绰而不散漫，达到了疏与密的对立统一。同时，字形大小参差，正斜互用，疏密随意，但整体上又相互呼应，左右顾盼，一派天真烂漫的景象。
「名家点评」
明·王世贞《州山人题跋》：“其书不能工，而典雅饶古意，终非永嘉以后所可及也。”[1]
清·孙承泽《庚子消夏记》：“书法方整尔雅，汉石中不多见者。”[1]
清·郭尚先《芳坚馆题跋》：“汉碑严重平硬，是碑为冠。”[1]
清·杨守敬《平碑记》：“（此碑）用笔已开魏晋风气，此源始于《西狭颂》，流为黄初三碑《上尊号奏》《受禅表》《孔羡碑》之折刀头，再变为北魏真书《始平公》等碑。”[1]
现代碑帖鉴定家蒋文光：“《张迁碑》是汉碑中艺术水平很高的一件作品。书法浑厚方折，朴茂端严为汉碑中方整类的主要代表。书法用笔以方为主，兼用圆笔。笔画端正，结体取势平直，饱满严密，笔致朴质古拙遒劲灵动，多有变化。同时，用笔与结体是相互为用的，不同书体，其用笔亦有所侧重。笔致变化多端，往往在均衡的横直线条和方折之中掺以一笔极其熟练而有力的弧线。看去既笔笔挺劲，气势雄浑，却又在拙朴中见秀美，在端重中显生动。全碑字字生动，变化生新，朴实自然，从而达到全局皆活的奇妙效果。”
「后世影响」
《张迁碑》对清代隶书影响极大，直至近代仍有着独特的地位。与东汉时期其他名碑相比，它是对东汉桓灵时期讲究规则整饬的流行汉隶的一种创新，为汉碑带来活泼的意态，注入了新鲜的血液。该碑不仅为汉人分书之代表，而且其用笔结体之奇肆跌宕已开魏晋风气，对清代书法艺术的发展起了承启的作用。
「历史传承」
《张迁碑》于汉灵帝中平三年（186年）立碑山东东平县。明代初年被掘地发现，最早著录见于明代都穆《金薤琳琅》。明初出土时立于东平儒学明伦堂前，当时铭文尚完好可读。至明正德年间（1506—1521年），“东里润色”四字尚完好，仅残缺五字。清乾隆间（1711—1799年），“东里润色”的“东”字泐半，“润”字的“水”旁仅存中点，“色”字与下“君”字皆泐大半。光绪十八年（1892年）碑毁于火，常熟翁氏就原碑重新剔刻，但神气全非，幸碑阴文尚完好如旧。解放后，在东平县府院内建亭，将碑置于亭内。1965年移岱庙炳灵门内，外置玻璃罩保护。1983年9月移于山东泰山岱庙碑廊，后一直陈列收藏于此。现残泐六十八字，其中二十二字全泐。
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