#龙树菩萨[超话]# #龙树空宗#
《中观论颂讲记》
印顺法师文集
戊二 观用不成 [P98] 因去知去者 不能用是去 先无有去法 故无去者去 因去知去者 不能用异去 于一去者中 不得二去故
外人听了上文一异的观察，他生起另一见解：不错，去与去者，是相依而不相离的，但还是有去者与去法的自体可成。意思说：因了去，所以知道有去者；这去与去者是不相离的。既有了去者，这去者当然可以有去了。粗看起来，似乎与正因缘义相近，其实不然，他虽说不离，仍然执有二者实在的自性。如把两种不相干的东西，让他积累在一起。实际上，还是彼此各别的。现在再来考察他的去者是否能去。你说去者能用去法；这去者是「因去」而「知」道有「去者」的，请问去者所用的去法，是那一种去呢？「不能用」因「去」的这个去，说有去者去，因为说去者去，就是去者在前，去法在后，有了去者，才有所用去法的活动。但是在因去而知去者的去法中，就是去法在「先」的去法中，无有去者所用的「去法」，所以也就不能说有「去者去」。这是说：因去的去在去者前，去者去的去在去者后，去者先的去， [P99] 不能成为去者所用的去法。假定说：「因去知去者」的因去，不能为去者所用，既有了去者，不妨另用一个去法。这还是「不能」，去者是不能「用异去」而去的。去者与去法是相待而成的，去者只有一个，「于一去者」之「中不」能说有「二去」法；理由是去者之所以为去者，是因为有去法；有去法，就有去者，若有两去法，就应有两去者了！依正确的因缘义说，去法与去者，都没有固定性，是缘起相待的存在；彼此是不一不异，非前非后，非一时的。在不观察的世俗谛中，因此有彼，因彼有此，去者与去法都成立。如果一一看为实有性，那就不是一就是异，不是先就是后，必然的陷于拘碍不通之中。
《中观论颂讲记》
印顺法师文集
戊二 观用不成 [P98] 因去知去者 不能用是去 先无有去法 故无去者去 因去知去者 不能用异去 于一去者中 不得二去故
外人听了上文一异的观察，他生起另一见解：不错，去与去者，是相依而不相离的，但还是有去者与去法的自体可成。意思说：因了去，所以知道有去者；这去与去者是不相离的。既有了去者，这去者当然可以有去了。粗看起来，似乎与正因缘义相近，其实不然，他虽说不离，仍然执有二者实在的自性。如把两种不相干的东西，让他积累在一起。实际上，还是彼此各别的。现在再来考察他的去者是否能去。你说去者能用去法；这去者是「因去」而「知」道有「去者」的，请问去者所用的去法，是那一种去呢？「不能用」因「去」的这个去，说有去者去，因为说去者去，就是去者在前，去法在后，有了去者，才有所用去法的活动。但是在因去而知去者的去法中，就是去法在「先」的去法中，无有去者所用的「去法」，所以也就不能说有「去者去」。这是说：因去的去在去者前，去者去的去在去者后，去者先的去， [P99] 不能成为去者所用的去法。假定说：「因去知去者」的因去，不能为去者所用，既有了去者，不妨另用一个去法。这还是「不能」，去者是不能「用异去」而去的。去者与去法是相待而成的，去者只有一个，「于一去者」之「中不」能说有「二去」法；理由是去者之所以为去者，是因为有去法；有去法，就有去者，若有两去法，就应有两去者了！依正确的因缘义说，去法与去者，都没有固定性，是缘起相待的存在；彼此是不一不异，非前非后，非一时的。在不观察的世俗谛中，因此有彼，因彼有此，去者与去法都成立。如果一一看为实有性，那就不是一就是异，不是先就是后，必然的陷于拘碍不通之中。
#道教思想#｜长生久视的仙道观
道教的宗教理想是修道成仙，长生不老。李约瑟所著《中国科学技术史》曾精辟地指出:“道家思想从一开始就迷恋于这样一个观念，即认为达到长生不老是可能的。我们不知道在世界上任何其他一个地方有与之近似的观念。这对科学的重要性是无法估量的。”从先秦开始，中国的文化就显现出一种重人性而非神性的思想特征。
这种人文的观念，最早反映在《尚书·洪范》中:“五福，一日寿，二日富，三日康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”由此可见，我们的祖先早就把追求人生的幸福同长寿、健康、安宁、道德紧密相联。在他们看来，人生的幸福并非仅仅是财富与地位的占有，幸福是意味着生命的完善与圆满。而健康、安宁、长寿占有非常重要的地位，甚至是第一位。正是基于这种思想文化背景，孕育了道教的仙学。
《汉书·艺文志》说:“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也，聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”在《楚辞》、《庄子》中生动形象地描述了仙人的生活，说他们肌肤如同冰功雪，风采神韵如同处女，不食五谷，吸风饮露，驾驶飞龙，行走云中，逍遥四海，与世无争；他们具备超常的功能，不惧危险，水淹不死，火烧不死，无忧无虑，其息深深，心忘容寂。当“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃。”（《庄子·天地》）这里所说的“三患”，即指人生的疾病、衰老、死亡。成仙之后，就能脱离病患，跃出生死，永远逍遥在天地之间，这就是神仙。
神仙思想即由“不死”的观念发展而来。《释名》曰:“老而不死曰仙。”人生自古皆有生有死，唯成仙之人长生不死，变化莫测，故谓之神仙。在道教看来，要想做到长生不死，肉体成仙，首先应从爱护、保养自己的躯体和生命着手。《太平经》认为，人生最可贵的是生命，它属于每一个人仅仅一次。书中说:“凡天下人死亡，非小事也。一死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。”因此，人应该热爱自己的生命，“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也”。基于这种认识，炼养身心、健康长寿便成为人生最重要的一件事。
与《太平经》同时的其他几部道经，也都贯穿着这种信念。《老子河上公章句》说:“修道于身，爱气养神，益寿延年，其法如是，乃为真人。”《周易参同契》说:“引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返元，近在我心，不离己身，抱一毋舍，可以长存。”以上这些论述，都以修身养性、延年益寿为修道的第一要旨。正是在这一思想基础上，产生了中国道教史上振聋发聩的宣言——我命在我不在天，还丹成金亿万年。至唐宋时期道教内丹派的形成，进一步弘扬了这种思想。钟离权指出，人能穷万物之理，尽一己之性，穷理尽性，以至于命，故体天地之道，为万物之最灵最贵者。但人的本性却阴阳相杂，故可以为鬼，亦可以为仙。不事修炼，恣情纵意，病死而为鬼。知之修炼，超凡入圣，脱质而为仙。仙者全命保生，以合于道，“当与天地齐其坚固，同得长久”。这些思想突出了道教教义的一个鲜明特征，即充分发挥人的主观能动性，以主动进取的精神去探索和追求人类的健康、长寿，取得把握自身生命自由的途径。
炼形住世故曰地仙图在道教看来，天地万物与人类，同为大自然的产物，本为相互依赖的关系，故人类的所作所为必然影响天地万物的生存；反之，天地万物的运化生存，亦必然影响人类的生存与发展，两者可谓唇与齿的关系。另一方面，人类生存的环境可以分为人体内环境和人体外环境，这是两个内外有别但又息息相通的空间。因此，在我们对任何一个环境采取行动的时候，都应该充分考虑到它对另一个环境的影响。对这两个环境而言，社会与文化的因素都早已成为它们的重要构成。这一点实际上早在两千多年以前人们就已经老子在讲述社会环境与文化环境对人意识到了。
体内环境的影响时说:缤纷的五彩，使人目盲；动听的音乐，使人耳聋；丰美的食品，使人口伤；驰马打猎，使人心发狂；稀有的商品，使人偷和抢。显然，老子看到了社会与文化因素对人体的内环境即生理与心理方面的深刻而广泛的影响。站在现代社会的视野来看，他们的这种认识的重要性比以往更加突出，因为我们早已不再生活在一种自然的环境之中，而是别无选择地生活在一种文化环境之中。
文化，不仅决定了我们的思想和感情，也决定了我们的健康状态，甚至决定了我们青春期的长短和衰老死亡降临的时间。在这种情况下，医学、生态学和环境科学已注定要归根结底成为文化的一个部分。大自然将会通过我们自身，重新获得它早已被剥夺的发言权。除倡导追求至善至美的外部生存环境外，道教仙学中还包含另一层深意，即不断追求人性的完善，以扬善抑恶的形式，高扬人类伦理的理想，力求人类自我的内部环境的净化与完善。
在道教看来，修仙道必须修人道，人道不修，焉能成其仙道。成仙得道的前提在修德，实现生命之转化的关键是人的德行。从人们好生恶死的天性出发，道教论证了修身养德同长生不死之间的必然联系，从而使道德修养成为长生不死的实践前提。
《赤松子中诫经》以天人感应学说为基础，精辟地阐述了道教仙学思想的道德决定论，即个人行为是决定了生死祸害的根本。书中认为，营营万民，在天各有一星主之，其盛衰贫富死生，皆随其人的善恶而表彰。为善者，善气覆之，福德随之，众邪去之，神灵卫之，人皆敬之，远其祸矣；为恶之人，凶气覆之，灾祸随之，吉祥避之，恶星照之，人皆恶之，衰患之事并集其身矣。
即赋予天上神灵以人间道德之神圣捍卫者的性质，从而把人的命运同他的行为直接相联系，以死亡衰患相威胁，以长生富贵相诱导，希望人们体天地之仁义，弃恶从善，修道积德。
葛洪亦倡其说，提出修道者当先立功德，以救危难，护人疾病，令不枉死为上功。欲求仙者，当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，只务方术而保命，皆不得长生。如积善事未满，虽服仙药，亦无益于成仙。在他看来，一个人要想修成神仙，除了外服仙药，内炼神气之外，还必须积大功德，功夫、功德双双圆满，方可成为天仙。
道教把道德修养在生命中的意义如此强调，有其深刻的理论根据，更有其不可否认的合理性。从必然的生死转换，到永恒长生的神仙境界，这是一个由凡入圣的过程，是从必然王国向自由王国的迈进。为了完成从人到仙的历史转折，各种各样的修仙途径、内炼手段应运而生，但无论采用何种方法都必须包含一个先决条件道德。
在这里，无论是富有万国的天子，还是凡庶之士，都是一律平等的。如汉武帝汲汲于成仙不死，而求之于李少君，少君回答说，帝虽然求仙之心急切，但却不能绝奢侈，喜怒不除，万里有不归之鬼，市朝有流血之刑，神丹大道，未可得成。可见即使是作为天下至尊的汉武帝，亦未获得宽免的资格。相反，许多忠贞慈善之士却以贫寒之身得升仙界。
如《列仙传》记载的负局先生以紫丸救人，“活者万计，不取一钱”。《续仙传》记载的王老好道，“务行阴德为善”；马自然为人治疗百病而不收分文，有强送财帛，“留之复散与贫人”；药王孙思邈“凡所举动，务行阴德，用心自固，济物为功”。
此外尚有许宣平、叶干韶、曹德休、殷七七、杜升、丰去奢等成仙典型，普遍具备符合时代特征的高尚德行。当然，道教中道德高洁的人何止百千，这在各种神仙传记中层出不穷。而这些神迹的反复出现，其目的只有一个，即强调崇高的道德乃是得道成仙的关键，缺此断无所成。
生命过程的道德化，生命价值的神圣化，在道教追求健康长寿、得道成仙的漫长路途中，一一得到了展现。《道德经》说:“死而不亡者寿。”这里“死”、“不亡”、“寿”的概念，已经超越了普通意义上的思想内涵，渗透着一种以德治命的精神。
死尽管是不可避免的，而“不亡”则意味着肉体之身可以死去，但内在的真我即永恒不坏之神，则将从此脱躯而出，故曰“寿”。
在这种理念中，人类可能性的最高潜力达到了它的极致，得到了最终的实现。道教正是在面对死亡的阴影之前，以高度的责任感去探索生命的奥妙，力图去创造一个统一的自我，使之依从人类的愿望，让生命进入永恒的状态，达到既死即生。这就是修道的目的，道教仙学思想的核心。
--节选自李远国《中国道教读本》
道教的宗教理想是修道成仙，长生不老。李约瑟所著《中国科学技术史》曾精辟地指出:“道家思想从一开始就迷恋于这样一个观念，即认为达到长生不老是可能的。我们不知道在世界上任何其他一个地方有与之近似的观念。这对科学的重要性是无法估量的。”从先秦开始，中国的文化就显现出一种重人性而非神性的思想特征。
这种人文的观念，最早反映在《尚书·洪范》中:“五福，一日寿，二日富，三日康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”由此可见，我们的祖先早就把追求人生的幸福同长寿、健康、安宁、道德紧密相联。在他们看来，人生的幸福并非仅仅是财富与地位的占有，幸福是意味着生命的完善与圆满。而健康、安宁、长寿占有非常重要的地位，甚至是第一位。正是基于这种思想文化背景，孕育了道教的仙学。
《汉书·艺文志》说:“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也，聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”在《楚辞》、《庄子》中生动形象地描述了仙人的生活，说他们肌肤如同冰功雪，风采神韵如同处女，不食五谷，吸风饮露，驾驶飞龙，行走云中，逍遥四海，与世无争；他们具备超常的功能，不惧危险，水淹不死，火烧不死，无忧无虑，其息深深，心忘容寂。当“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃。”（《庄子·天地》）这里所说的“三患”，即指人生的疾病、衰老、死亡。成仙之后，就能脱离病患，跃出生死，永远逍遥在天地之间，这就是神仙。
神仙思想即由“不死”的观念发展而来。《释名》曰:“老而不死曰仙。”人生自古皆有生有死，唯成仙之人长生不死，变化莫测，故谓之神仙。在道教看来，要想做到长生不死，肉体成仙，首先应从爱护、保养自己的躯体和生命着手。《太平经》认为，人生最可贵的是生命，它属于每一个人仅仅一次。书中说:“凡天下人死亡，非小事也。一死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。”因此，人应该热爱自己的生命，“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也”。基于这种认识，炼养身心、健康长寿便成为人生最重要的一件事。
与《太平经》同时的其他几部道经，也都贯穿着这种信念。《老子河上公章句》说:“修道于身，爱气养神，益寿延年，其法如是，乃为真人。”《周易参同契》说:“引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返元，近在我心，不离己身，抱一毋舍，可以长存。”以上这些论述，都以修身养性、延年益寿为修道的第一要旨。正是在这一思想基础上，产生了中国道教史上振聋发聩的宣言——我命在我不在天，还丹成金亿万年。至唐宋时期道教内丹派的形成，进一步弘扬了这种思想。钟离权指出，人能穷万物之理，尽一己之性，穷理尽性，以至于命，故体天地之道，为万物之最灵最贵者。但人的本性却阴阳相杂，故可以为鬼，亦可以为仙。不事修炼，恣情纵意，病死而为鬼。知之修炼，超凡入圣，脱质而为仙。仙者全命保生，以合于道，“当与天地齐其坚固，同得长久”。这些思想突出了道教教义的一个鲜明特征，即充分发挥人的主观能动性，以主动进取的精神去探索和追求人类的健康、长寿，取得把握自身生命自由的途径。
炼形住世故曰地仙图在道教看来，天地万物与人类，同为大自然的产物，本为相互依赖的关系，故人类的所作所为必然影响天地万物的生存；反之，天地万物的运化生存，亦必然影响人类的生存与发展，两者可谓唇与齿的关系。另一方面，人类生存的环境可以分为人体内环境和人体外环境，这是两个内外有别但又息息相通的空间。因此，在我们对任何一个环境采取行动的时候，都应该充分考虑到它对另一个环境的影响。对这两个环境而言，社会与文化的因素都早已成为它们的重要构成。这一点实际上早在两千多年以前人们就已经老子在讲述社会环境与文化环境对人意识到了。
体内环境的影响时说:缤纷的五彩，使人目盲；动听的音乐，使人耳聋；丰美的食品，使人口伤；驰马打猎，使人心发狂；稀有的商品，使人偷和抢。显然，老子看到了社会与文化因素对人体的内环境即生理与心理方面的深刻而广泛的影响。站在现代社会的视野来看，他们的这种认识的重要性比以往更加突出，因为我们早已不再生活在一种自然的环境之中，而是别无选择地生活在一种文化环境之中。
文化，不仅决定了我们的思想和感情，也决定了我们的健康状态，甚至决定了我们青春期的长短和衰老死亡降临的时间。在这种情况下，医学、生态学和环境科学已注定要归根结底成为文化的一个部分。大自然将会通过我们自身，重新获得它早已被剥夺的发言权。除倡导追求至善至美的外部生存环境外，道教仙学中还包含另一层深意，即不断追求人性的完善，以扬善抑恶的形式，高扬人类伦理的理想，力求人类自我的内部环境的净化与完善。
在道教看来，修仙道必须修人道，人道不修，焉能成其仙道。成仙得道的前提在修德，实现生命之转化的关键是人的德行。从人们好生恶死的天性出发，道教论证了修身养德同长生不死之间的必然联系，从而使道德修养成为长生不死的实践前提。
《赤松子中诫经》以天人感应学说为基础，精辟地阐述了道教仙学思想的道德决定论，即个人行为是决定了生死祸害的根本。书中认为，营营万民，在天各有一星主之，其盛衰贫富死生，皆随其人的善恶而表彰。为善者，善气覆之，福德随之，众邪去之，神灵卫之，人皆敬之，远其祸矣；为恶之人，凶气覆之，灾祸随之，吉祥避之，恶星照之，人皆恶之，衰患之事并集其身矣。
即赋予天上神灵以人间道德之神圣捍卫者的性质，从而把人的命运同他的行为直接相联系，以死亡衰患相威胁，以长生富贵相诱导，希望人们体天地之仁义，弃恶从善，修道积德。
葛洪亦倡其说，提出修道者当先立功德，以救危难，护人疾病，令不枉死为上功。欲求仙者，当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，只务方术而保命，皆不得长生。如积善事未满，虽服仙药，亦无益于成仙。在他看来，一个人要想修成神仙，除了外服仙药，内炼神气之外，还必须积大功德，功夫、功德双双圆满，方可成为天仙。
道教把道德修养在生命中的意义如此强调，有其深刻的理论根据，更有其不可否认的合理性。从必然的生死转换，到永恒长生的神仙境界，这是一个由凡入圣的过程，是从必然王国向自由王国的迈进。为了完成从人到仙的历史转折，各种各样的修仙途径、内炼手段应运而生，但无论采用何种方法都必须包含一个先决条件道德。
在这里，无论是富有万国的天子，还是凡庶之士，都是一律平等的。如汉武帝汲汲于成仙不死，而求之于李少君，少君回答说，帝虽然求仙之心急切，但却不能绝奢侈，喜怒不除，万里有不归之鬼，市朝有流血之刑，神丹大道，未可得成。可见即使是作为天下至尊的汉武帝，亦未获得宽免的资格。相反，许多忠贞慈善之士却以贫寒之身得升仙界。
如《列仙传》记载的负局先生以紫丸救人，“活者万计，不取一钱”。《续仙传》记载的王老好道，“务行阴德为善”；马自然为人治疗百病而不收分文，有强送财帛，“留之复散与贫人”；药王孙思邈“凡所举动，务行阴德，用心自固，济物为功”。
此外尚有许宣平、叶干韶、曹德休、殷七七、杜升、丰去奢等成仙典型，普遍具备符合时代特征的高尚德行。当然，道教中道德高洁的人何止百千，这在各种神仙传记中层出不穷。而这些神迹的反复出现，其目的只有一个，即强调崇高的道德乃是得道成仙的关键，缺此断无所成。
生命过程的道德化，生命价值的神圣化，在道教追求健康长寿、得道成仙的漫长路途中，一一得到了展现。《道德经》说:“死而不亡者寿。”这里“死”、“不亡”、“寿”的概念，已经超越了普通意义上的思想内涵，渗透着一种以德治命的精神。
死尽管是不可避免的，而“不亡”则意味着肉体之身可以死去，但内在的真我即永恒不坏之神，则将从此脱躯而出，故曰“寿”。
在这种理念中，人类可能性的最高潜力达到了它的极致，得到了最终的实现。道教正是在面对死亡的阴影之前，以高度的责任感去探索生命的奥妙，力图去创造一个统一的自我，使之依从人类的愿望，让生命进入永恒的状态，达到既死即生。这就是修道的目的，道教仙学思想的核心。
--节选自李远国《中国道教读本》
大般若波罗蜜多经卷第一、初分缘起品第一之一（续一）
尔时，世尊从其面门出广长舌相，遍覆三千大千世界，熙怡微笑，复从舌相流出无量百千俱胝那庾多光。其光杂色，从此杂色一一光中现宝莲华。其华千叶，皆真金色，众宝庄严，绮饰鲜荣甚可爱乐，香气芬烈周流普熏，细滑轻软触生妙乐。诸华台中皆有化佛，结跏趺坐，演妙法音。一一法音，皆说般若波罗蜜多相应之法。有情闻者，必得无上正等菩提。从此展转流遍十方殑伽沙等诸佛世界，说法利益亦复如是。
尔时，世尊不起本座，复入师子游戏等持，现神通力，令此三千大千世界六种变动，谓：动、极动、等极动，涌、极涌、等极涌，震、极震、等极震，击、极击、等极击，吼、极吼、等极吼，爆、极爆、等极爆。又令此界东涌西没、西涌东没、南涌北没、北涌南没、中涌边没、边涌中没。其地清净，光泽细软，生诸有情利益安乐。时，此三千大千世界所有地狱、傍生、鬼界，及余无暇险恶趣坑，一切有情皆离苦难，从此舍命得生人中及六欲天，皆忆宿住，欢喜踊跃，同诣佛所，以殷净心顶礼佛足。从此展转周遍十方殑伽沙等诸佛世界，以佛神力六种变动。时，彼世界诸恶趣等一切有情皆离苦难，从彼舍命得生人中及六欲天，皆忆宿住，欢喜踊跃，各于本界同诣佛所，顶礼佛足。
时，此三千大千世界及余十方殑伽沙等世界有情，盲者能视，聋者能听，哑者能言，狂者得念，乱者得定，贫者得富，露者得衣，饥者得食，渴者得饮，病者得除愈，丑者得端严，形残者得具足，根缺者得圆满，迷闷者得醒悟，疲顿者得安适。时，诸有情等心相向，如父如母、如兄如弟、如姊如妹、如友如亲，离邪语业命、修正语业命，离十恶业道、修十善业道，离恶寻思、修善寻思，离非梵行、修正梵行，好净弃秽、乐静舍喧，身意泰然忽生妙乐，如修行者入第三定；复有胜慧欻尔现前，咸作是思：“布施、调伏、安忍、勇进、寂静、谛观，远离放逸，修行梵行，于诸有情慈、悲、喜、舍，不相挠乱，岂不善哉！”
尔时，世尊在师子座，光明殊特，威德巍巍，映蔽三千大千世界并余十方殑伽沙等诸佛国土，苏迷卢山、轮围山等及余一切龙神天宫乃至净居皆悉不现；如秋满月，晖映众星；如夏日轮，光夺诸色；如四大宝妙高山王，临照诸山，威光迥出。佛以神力现本色身，令此三千大千世界一切有情皆悉睹见。
时，此三千大千世界，无量无数净居诸天，下至欲界四大王众天，及余一切人非人等，皆见如来处师子座，威光显曜如大金山，欢喜踊跃，叹未曾有，各持种种无量天华、香鬘、涂香、烧香、末香、衣服、璎珞、宝幢、幡盖、伎乐、诸珍，及无量种天青莲华、天赤莲华、天白莲华、天香莲华、天黄莲华、天红莲华、天金钱树华及天香华，并余无量水陆生华，持诣佛所，奉散佛上。以佛神力，诸华鬘等旋转上踊合成华台，量等三千大千世界，垂天华盖、宝铎、珠幡，绮饰纷纶，甚可爱乐。
时，此佛土微妙庄严，犹如西方极乐世界。佛光辉映三千大千，物类虚空皆同金色。十方各等殑伽河沙诸佛世界，亦复如是。
时，此三千大千佛土，南赡部洲、东胜身洲、西牛货洲、北俱卢洲，其中诸人，佛神力故，各各见佛正坐其前，咸谓如来独为说法。如是四大王众天、三十三天、夜摩天、睹史多天、乐变化天、他化自在天，梵众天——梵辅天、梵会天、大梵天，光天——少光天、无量光天、极光净天，净天——少净天、无量净天、遍净天，广天——少广天、无量广天、广果天，无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天，亦以世尊神通力故，各各见佛正坐其前，咸谓如来独为说法。
尔时，世尊不起于座，熙怡微笑，从其面门放大光明，遍照三千大千佛土，并余十方殑伽沙等诸佛世界。时，此三千大千佛土一切有情，寻佛光明，普见十方殑伽沙等诸佛世界一切如来、应、正等觉，声闻、菩萨众会围绕，及余一切有情、无情品类差别。时，彼十方殑伽沙等诸佛世界一切有情，寻佛光明，亦见此土释迦牟尼如来、应、正等觉，声闻、菩萨众会围绕，及余一切有情、无情品类差别。
尔时，东方尽殑伽沙等世界，最后世界名曰多宝，佛号宝性如来、应、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫、调御士、天人师、佛、薄伽梵，时现在彼安隐住持，为诸菩萨摩诃萨众说大般若波罗蜜多。
彼有菩萨名曰普光，见此大光、大地变动及佛身相，心怀犹豫，前诣佛所，顶礼双足，白言：“世尊，何因何缘而有此瑞？”
时，宝性佛告普光菩萨摩诃萨言：“善男子，从此西方尽殑伽沙等世界，最后世界名曰堪忍，佛号释迦牟尼如来、应、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫、调御士、天人师、佛、薄伽梵，今现在彼安隐住持，将为菩萨摩诃萨众说大般若波罗蜜多。彼佛神力，故现斯瑞。”
普光闻已，欢喜踊跃，重白佛言：“世尊，我今请往堪忍世界，观礼供养释迦牟尼如来，及诸菩萨摩诃萨众，得无碍解陀罗尼门、三摩地门神通自在，住最后身绍尊位者。唯愿慈悲，哀愍垂许！”
尔时，世尊从其面门出广长舌相，遍覆三千大千世界，熙怡微笑，复从舌相流出无量百千俱胝那庾多光。其光杂色，从此杂色一一光中现宝莲华。其华千叶，皆真金色，众宝庄严，绮饰鲜荣甚可爱乐，香气芬烈周流普熏，细滑轻软触生妙乐。诸华台中皆有化佛，结跏趺坐，演妙法音。一一法音，皆说般若波罗蜜多相应之法。有情闻者，必得无上正等菩提。从此展转流遍十方殑伽沙等诸佛世界，说法利益亦复如是。
尔时，世尊不起本座，复入师子游戏等持，现神通力，令此三千大千世界六种变动，谓：动、极动、等极动，涌、极涌、等极涌，震、极震、等极震，击、极击、等极击，吼、极吼、等极吼，爆、极爆、等极爆。又令此界东涌西没、西涌东没、南涌北没、北涌南没、中涌边没、边涌中没。其地清净，光泽细软，生诸有情利益安乐。时，此三千大千世界所有地狱、傍生、鬼界，及余无暇险恶趣坑，一切有情皆离苦难，从此舍命得生人中及六欲天，皆忆宿住，欢喜踊跃，同诣佛所，以殷净心顶礼佛足。从此展转周遍十方殑伽沙等诸佛世界，以佛神力六种变动。时，彼世界诸恶趣等一切有情皆离苦难，从彼舍命得生人中及六欲天，皆忆宿住，欢喜踊跃，各于本界同诣佛所，顶礼佛足。
时，此三千大千世界及余十方殑伽沙等世界有情，盲者能视，聋者能听，哑者能言，狂者得念，乱者得定，贫者得富，露者得衣，饥者得食，渴者得饮，病者得除愈，丑者得端严，形残者得具足，根缺者得圆满，迷闷者得醒悟，疲顿者得安适。时，诸有情等心相向，如父如母、如兄如弟、如姊如妹、如友如亲，离邪语业命、修正语业命，离十恶业道、修十善业道，离恶寻思、修善寻思，离非梵行、修正梵行，好净弃秽、乐静舍喧，身意泰然忽生妙乐，如修行者入第三定；复有胜慧欻尔现前，咸作是思：“布施、调伏、安忍、勇进、寂静、谛观，远离放逸，修行梵行，于诸有情慈、悲、喜、舍，不相挠乱，岂不善哉！”
尔时，世尊在师子座，光明殊特，威德巍巍，映蔽三千大千世界并余十方殑伽沙等诸佛国土，苏迷卢山、轮围山等及余一切龙神天宫乃至净居皆悉不现；如秋满月，晖映众星；如夏日轮，光夺诸色；如四大宝妙高山王，临照诸山，威光迥出。佛以神力现本色身，令此三千大千世界一切有情皆悉睹见。
时，此三千大千世界，无量无数净居诸天，下至欲界四大王众天，及余一切人非人等，皆见如来处师子座，威光显曜如大金山，欢喜踊跃，叹未曾有，各持种种无量天华、香鬘、涂香、烧香、末香、衣服、璎珞、宝幢、幡盖、伎乐、诸珍，及无量种天青莲华、天赤莲华、天白莲华、天香莲华、天黄莲华、天红莲华、天金钱树华及天香华，并余无量水陆生华，持诣佛所，奉散佛上。以佛神力，诸华鬘等旋转上踊合成华台，量等三千大千世界，垂天华盖、宝铎、珠幡，绮饰纷纶，甚可爱乐。
时，此佛土微妙庄严，犹如西方极乐世界。佛光辉映三千大千，物类虚空皆同金色。十方各等殑伽河沙诸佛世界，亦复如是。
时，此三千大千佛土，南赡部洲、东胜身洲、西牛货洲、北俱卢洲，其中诸人，佛神力故，各各见佛正坐其前，咸谓如来独为说法。如是四大王众天、三十三天、夜摩天、睹史多天、乐变化天、他化自在天，梵众天——梵辅天、梵会天、大梵天，光天——少光天、无量光天、极光净天，净天——少净天、无量净天、遍净天，广天——少广天、无量广天、广果天，无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天，亦以世尊神通力故，各各见佛正坐其前，咸谓如来独为说法。
尔时，世尊不起于座，熙怡微笑，从其面门放大光明，遍照三千大千佛土，并余十方殑伽沙等诸佛世界。时，此三千大千佛土一切有情，寻佛光明，普见十方殑伽沙等诸佛世界一切如来、应、正等觉，声闻、菩萨众会围绕，及余一切有情、无情品类差别。时，彼十方殑伽沙等诸佛世界一切有情，寻佛光明，亦见此土释迦牟尼如来、应、正等觉，声闻、菩萨众会围绕，及余一切有情、无情品类差别。
尔时，东方尽殑伽沙等世界，最后世界名曰多宝，佛号宝性如来、应、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫、调御士、天人师、佛、薄伽梵，时现在彼安隐住持，为诸菩萨摩诃萨众说大般若波罗蜜多。
彼有菩萨名曰普光，见此大光、大地变动及佛身相，心怀犹豫，前诣佛所，顶礼双足，白言：“世尊，何因何缘而有此瑞？”
时，宝性佛告普光菩萨摩诃萨言：“善男子，从此西方尽殑伽沙等世界，最后世界名曰堪忍，佛号释迦牟尼如来、应、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫、调御士、天人师、佛、薄伽梵，今现在彼安隐住持，将为菩萨摩诃萨众说大般若波罗蜜多。彼佛神力，故现斯瑞。”
普光闻已，欢喜踊跃，重白佛言：“世尊，我今请往堪忍世界，观礼供养释迦牟尼如来，及诸菩萨摩诃萨众，得无碍解陀罗尼门、三摩地门神通自在，住最后身绍尊位者。唯愿慈悲，哀愍垂许！”
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