语言学和哲学的关系异常紧密。在语言学成为独立学科之前，语言一直是哲学的思辨领域，也就是说，那时的语言研究寓于哲学研究之中。语言学在成为独立学科之后，也始终离不开哲学的牵引，可以说哲学的发展指引着语言学的发展方向。正如罗宾斯（R. H. Robins）所言，“哲学是语言学的摇篮”。探索语言学理论和流派的哲学渊源，有利于认清语言学与哲学的紧密联系，对未来的语言研究具有重要的启示意义。 哲学本体论阶段的语言探索 哲学研究在本体论阶段主要探讨世界的本源问题，与之相对，语言研究集中于谈论语言的本质，如对语法的研究、词源的探讨等。古典时期，亚里士多德提出了语言工具论，出现了自然派和约定派的论争，这可以看作象似性和任意性的雏形。而诡辩学的出现，则推动了修辞学、诗学的研究。 中世纪是经院哲学的天下，世界被认为由上帝所造，语言自然也被认为出自上帝之手。经院哲学以苛细烦琐、泥古守旧而著称，虽有悬空不实、故作深奥之嫌，但以其追源穷理的哲学精神来探索语法学，亦有触及语言本质的论断，13世纪问世的《思辨语法》便是这一时期的登峰造极之作。因共相问题而出现的唯名论与唯理论之争，其实也就是任意性和象似性之争的又一早期版本。 文艺复兴时期的哲学高举人文主义旗帜，关注人的作用，动摇了中世纪神学的无上权威。相应地，在语言教学中，开始采用人文的方法教授古典希腊文文本和拉丁文文本。人文知识的基础是语言修养，古典语言被视为基础教育的必要组成部分，被纳入所有学校的课程。能否读懂古典文献，是判断一个人文主义者是否具有研究能力的主要标准。正是这一思想，导致文艺复兴时期的人文主义者异常重视对古典语言的研究。 哲学认识论阶段的语言研究 16世纪到19世纪在西方哲学史上被称为认识论阶段，其哲学研究主要有两条进路：经验论和唯理论。受机械唯物论哲学观的影响，雅柯布·格林（J. Grimm）通过考察多种语言的音变踪迹，将音变的描述精细化、条理化，提炼出简明的规则，使语言学日益趋近自然科学。他提出的音变规律后来被命名为“格林定律”（Grimm’s Law），该理论使语言研究突破了传统语文学的藩篱，朝现代语言学迈出了关键的一步。同样受机械唯物论影响的卡尔·维尔纳（K.Verner）为追求严密的方法，解决“格林定律”的例外情况，发现了重音在发生音变时的作用，这一发现很快被命名为“维尔纳定律”（Verner’s Law）。 达尔文于1859年发表《物种起源》，其进化论思想不仅对自然科学产生了广泛影响，在人文社会科学中也迅速传播开来，语言学也从中汲取了丰富的营养。热衷于进化论思想的语言学家提出了“语言机体论”，把各种语言视为自然的有机体，认为其发生、发展、成长、衰亡完全取决于自然规律的作用，不以人的意志为转移。 受唯理论哲学思想的影响，一些学者提出了“普遍唯理语法”，认为理性是语言运作的根本原因，语法是“唯理的”，人们应该用科学的理性思维来探索语言。此外，笛卡尔的理念天赋说是笛卡尔哲学甚至整个唯理论哲学的基础，这一哲学思想对语言学的影响集中体现在后来20世纪出现的乔姆斯基语言天赋说之中。 语言论转向后的语言学研究 到了20世纪，哲学发生语言论转向，认为所有哲学问题都归因于语言问题。这使语言与哲学的关系变得愈加紧密。20世纪上半叶的逻辑实证主义导致了形式语义学的出现；美国（新）实用主义哲学的兴起，导致了社会语言学和功能语言学的产生；后期维特根斯坦的用法论、行为论则催生了语言学上的刺激反应论意义观；在20世纪下半叶日常语言学派的影响下，语言学迎来了语用学这一全新分支。 现代语言学之父索绪尔把语言学从哲学中分离出来建立独立学科时，正是20世纪英美分析哲学兴起的时候，索氏创立的结构主义语言学，可以说是受到了英美分析哲学的影响。但是，与此同时，作为一种科学方法论，结构主义在人类学、心理学、文艺理论等诸多领域亦得以广泛应用，且对英美分析哲学也产生了重要影响，其本身就是一种哲学理论。 曾在20世纪下半叶引起轰动的转换生成语言学，主要受惠于笛卡尔的天赋观念论、唯理论以及17世纪所建立的“普遍唯理语法”。语言和理性一样，都是人类天赋。正是一种天赋的“语言获得机制”（LAD）使人们能够产出无限的语言表达。《普遍唯理语法》是以笛卡尔为代表的唯理主义哲学催生出的作品，备受乔姆斯基的青睐，影响了生成语言学的“普遍语法”（UG）的产生和发展。 到了20世纪70年代中期，在后现代哲学的影响下，作为对转换生成语法的全方位反动的认知语言学应运而生。认知语言学并非是某一位创始人提出的语言学流派，也没有统一的精神领袖，而是来自不同国家或地区的语言学学者所具有的相同的基本理论主张的合流。后现代哲学最主要的特征是“反传统”，多层次全方位地对现代哲学思维进行了发难，相应地，认知语言学对主流的转换生成语法进行了全方位的反动。后现代哲学反对非此即彼的二元思维方式，提倡范畴边界的模糊性，这在认知语言学中体现为语言学各种理论对原型范畴观的坚持。后现代哲学反对宏大叙事，反对“中心主义”，注重差异性、特殊性，关注他者、弱小、边缘、局部、次要、偶然等。认知语言学的语法研究则是从关注边缘语言现象入手，再由边缘进入中心，提出了著名的构式语法理论。 纵览语言学和哲学简史，我们发现，语言学尤其是当代语言学，均是在哲学的浸淫中产生的。从古至今，各种语言学思想和流派都被打上了深深的哲学烙印。语言研究者如果不了解语言理论背后的哲学基础，就不能达到对语言学理论的透彻理解，其语言学研究也将难以深入。一方面，哲学能为语言学研究拓宽视野，加大语言学研究的深度。如果仅仅沉溺于语言学研究自身范围，我们可能看不到自身研究的局限性，也不能对语言学研究拥有更加深刻的认识，因而不能进行更深入的研究。另一方面，哲学能为语言学提供世界观和方法论的指导。哲学是自然科学和思维知识的概括和总结，其世界观和方法论有益于语言学的研究，还能为语言学的未来发展指引方向。 然而，就国内的语言学研究现状而言，许嘉璐先生曾指出：“千百年来，中国的语言研究，缺乏理性的思维和理论的建设。”“大约从乾嘉时代起，语言学家们几乎忘了哲学。”由此可见，扩大语言研究者的哲学视野是中国语言研究的当务之急。对语言研究者来说，了解哲学的各个流派，知晓其中的基本观点，对开阔视野、打开思路、明确领域都是不无裨益的。我们不但要了解西方哲学理论，亦要挖掘中国哲学中的语言哲学思想宝藏，以期更好地指引我们的语言研究。（中国社会科学网 彭志斌）
人人生而有之，这种权利是生来就有的，不是由社会后天赋予，每个人都有资格拥有它们，从人性的角度而言，自然权利是自然拥有的，自然权利像其他的自然法则和规律一样可以被人们的理性加以认知。
自然权利经常被叫做天赋人权，就是人生而就具有平等的权利，是与社会和法律权利相对而言的。在古典自然法学那里，主要包括生命、财产、自由等权利。在《利维坦》中，霍布斯阐明了人的自然权利就是自我保存的天性，而自然法就是一种理性的诫条，这诫条使得人们不要做有害于自己生命的行动，最终达到自我保存。这时我们就可以看出，个人成为了权利的拥有者，理性成为了通向权利的途径，现代个人权利观露出了其基本内核。而国家和主权者的建立就是为了保障个人的权利，这也是他主张建立全能的“利维坦式的”国家的原因。从霍布斯开始，自然权利正式从自然法中脱离出来。在洛克那里，西方世界自由主义个人权利最后终得以确立，与霍布斯不同，洛克认为人个人权利的可靠保证不是源于全能式的政府而是有限政府，因为洛克认为人们有足够的理性来在政府的有限干预下实现个人的自由和权利。至此，自然权利观正式确立。
顾名思义，所谓的自然权利指的是一种自然而然的，理所当然的权利，这是无需论证的，通常被理解为是一种源于神、自然法或者人的理性天性中的权利，是先验的。具体而言，主要包括以下几个方面：
1. 自然权利的先验性。人人生而有之，与后天的社会坏境无关，是自然法或者是神的意志的体现，或者是人性中包含的一部分，这是整个自然权利学说的思维起点。
2. 自然权利的普遍性。每个人都拥有权利，这种拥有是不受任何条件限制的，只要是一个人就有自然权利，这里的人不受任何种族、肤色、阶级或者是血统的限制，剥离了所有社会符号的赤裸裸的人。自然权利拥有的充分条件是作为一个自然人。
3. 自然权利的个人主义色彩。与整个西方社会权利思想相一致，自然权利极端重视个人权利，用哈特的话来说就是“权利仅仅属于个人所拥有或者仅仅属于个人……它是一种个人道德属性，只有个人才拥有这种特性。” 自然权利思想具有强烈的个人主义色彩。
（三）自然权利观的论证方式
按照L·W·Sumner的看法，自然权利理论的论证主要包括以下的几个命题：
1.自然权利包含了权利。这项命题和明显，必须确认权利的拥有，从霍布斯的自我保存到洛克的生命、自由、财产，再到杰斐逊的生命、自由和追求幸福的权利，一直到《人权宣言》中确认的生命权、自由、安全和反抗压迫的权利，都包含了具体的权利，只不过四所包含的具体的权利稍微有些不同罢了。
2. 权利是道德上基本的权利。一套理论总是由一系列规则组成，不同规则在理论体系中的位置不同，自然权利者们都将权利看作是道德上基本的权利，把权利安排在最基础的位置，而不管这套理论体系由若干原则组成。例如霍布斯就将自然状态中人们自我保存的权利当作一切正义和道德的根源。而边沁的功利主义权利观与之有着明显的区别，在功利主义者们的眼中，“最大多数人的最大幸福”是一切行为和事物的评价标准，权利的重要性也在于他有助于最大功利的实现。可以说，自然权利者们是“权利本位”的，功利主义者们是“功利本位”的，也就是说在自然权利理论家眼中，自然权利本身就是先天赋予的，本身不需要任何证明，而边沁等功利主义思想家则认为万事万物皆出自功利，权利也不例外，权利只能建立在功利的基础上才能得到解释和证明。
3.自然权利与人的某种自然属性相关。这种权利之所以是“自然”的，是因为它与人们的某种自认属性是相关的，这种自然属性能够通过人们的理性进行感知，一个人拥有权利的充分必要条就仅仅是他是一个“自然人”，与各种外在的差异无关，这种权利是普遍的，只要是一个人，那么他就具有自然权利。
4.自然权利是一种真实的道德存在。对权利的理解一般有两种方式：一种认为权利是一种道德事实的存在，其合理性就在于其为“真”，另外一种则认为权利只不过是一种人为的构建，是人们的创造，前者属于“是”，后者属于“应该”。功利主义和自然权利学说都认为权利是一种事实的存在，在这一点上他们是一致的。不同的是，自然权利者从自然状态出发，认为权利是一种“自然”的现实的存在，因而也是一种道德上“应该的”权利，而功利主义则认为权利只不过是反映功利原则的法律的赋予而已，不是自然法给予人们权利，权利是法律的规定，正是在这一点上构成了功利主义权利和自然权利最深刻的分歧。
参考文献：
[1] 科斯塔斯·杜兹纳：《人权的终结》，郭春发译，江苏人民出版社，2002年，第55页。
[2] 时显群：《西方法理学研究》，北京人民出版社，2007年版，第126页。
[3]贝思·J·辛格：《实用主义、权利和民主》，王守昌 等译，上海译文出版社，2001年，第7页。
《简析自然权利学说-观察者网》历史上最有影响的权利理论是自然权利学说，从古希腊的自然哲学家、亚里士多德和斯多葛派到近代的格劳修斯、霍布斯和洛克、这种权利理论深刻地影响着西方国家的政治制度建设，也正是这种权利思想的影响才产生了美国的独立革命和法国大革命，也正是在自然权利的引导下https://t.cn/A6VDVyt8
自然权利经常被叫做天赋人权，就是人生而就具有平等的权利，是与社会和法律权利相对而言的。在古典自然法学那里，主要包括生命、财产、自由等权利。在《利维坦》中，霍布斯阐明了人的自然权利就是自我保存的天性，而自然法就是一种理性的诫条，这诫条使得人们不要做有害于自己生命的行动，最终达到自我保存。这时我们就可以看出，个人成为了权利的拥有者，理性成为了通向权利的途径，现代个人权利观露出了其基本内核。而国家和主权者的建立就是为了保障个人的权利，这也是他主张建立全能的“利维坦式的”国家的原因。从霍布斯开始，自然权利正式从自然法中脱离出来。在洛克那里，西方世界自由主义个人权利最后终得以确立，与霍布斯不同，洛克认为人个人权利的可靠保证不是源于全能式的政府而是有限政府，因为洛克认为人们有足够的理性来在政府的有限干预下实现个人的自由和权利。至此，自然权利观正式确立。
顾名思义，所谓的自然权利指的是一种自然而然的，理所当然的权利，这是无需论证的，通常被理解为是一种源于神、自然法或者人的理性天性中的权利，是先验的。具体而言，主要包括以下几个方面：
1. 自然权利的先验性。人人生而有之，与后天的社会坏境无关，是自然法或者是神的意志的体现，或者是人性中包含的一部分，这是整个自然权利学说的思维起点。
2. 自然权利的普遍性。每个人都拥有权利，这种拥有是不受任何条件限制的，只要是一个人就有自然权利，这里的人不受任何种族、肤色、阶级或者是血统的限制，剥离了所有社会符号的赤裸裸的人。自然权利拥有的充分条件是作为一个自然人。
3. 自然权利的个人主义色彩。与整个西方社会权利思想相一致，自然权利极端重视个人权利，用哈特的话来说就是“权利仅仅属于个人所拥有或者仅仅属于个人……它是一种个人道德属性，只有个人才拥有这种特性。” 自然权利思想具有强烈的个人主义色彩。
（三）自然权利观的论证方式
按照L·W·Sumner的看法，自然权利理论的论证主要包括以下的几个命题：
1.自然权利包含了权利。这项命题和明显，必须确认权利的拥有，从霍布斯的自我保存到洛克的生命、自由、财产，再到杰斐逊的生命、自由和追求幸福的权利，一直到《人权宣言》中确认的生命权、自由、安全和反抗压迫的权利，都包含了具体的权利，只不过四所包含的具体的权利稍微有些不同罢了。
2. 权利是道德上基本的权利。一套理论总是由一系列规则组成，不同规则在理论体系中的位置不同，自然权利者们都将权利看作是道德上基本的权利，把权利安排在最基础的位置，而不管这套理论体系由若干原则组成。例如霍布斯就将自然状态中人们自我保存的权利当作一切正义和道德的根源。而边沁的功利主义权利观与之有着明显的区别，在功利主义者们的眼中，“最大多数人的最大幸福”是一切行为和事物的评价标准，权利的重要性也在于他有助于最大功利的实现。可以说，自然权利者们是“权利本位”的，功利主义者们是“功利本位”的，也就是说在自然权利理论家眼中，自然权利本身就是先天赋予的，本身不需要任何证明，而边沁等功利主义思想家则认为万事万物皆出自功利，权利也不例外，权利只能建立在功利的基础上才能得到解释和证明。
3.自然权利与人的某种自然属性相关。这种权利之所以是“自然”的，是因为它与人们的某种自认属性是相关的，这种自然属性能够通过人们的理性进行感知，一个人拥有权利的充分必要条就仅仅是他是一个“自然人”，与各种外在的差异无关，这种权利是普遍的，只要是一个人，那么他就具有自然权利。
4.自然权利是一种真实的道德存在。对权利的理解一般有两种方式：一种认为权利是一种道德事实的存在，其合理性就在于其为“真”，另外一种则认为权利只不过是一种人为的构建，是人们的创造，前者属于“是”，后者属于“应该”。功利主义和自然权利学说都认为权利是一种事实的存在，在这一点上他们是一致的。不同的是，自然权利者从自然状态出发，认为权利是一种“自然”的现实的存在，因而也是一种道德上“应该的”权利，而功利主义则认为权利只不过是反映功利原则的法律的赋予而已，不是自然法给予人们权利，权利是法律的规定，正是在这一点上构成了功利主义权利和自然权利最深刻的分歧。
参考文献：
[1] 科斯塔斯·杜兹纳：《人权的终结》，郭春发译，江苏人民出版社，2002年，第55页。
[2] 时显群：《西方法理学研究》，北京人民出版社，2007年版，第126页。
[3]贝思·J·辛格：《实用主义、权利和民主》，王守昌 等译，上海译文出版社，2001年，第7页。
《简析自然权利学说-观察者网》历史上最有影响的权利理论是自然权利学说，从古希腊的自然哲学家、亚里士多德和斯多葛派到近代的格劳修斯、霍布斯和洛克、这种权利理论深刻地影响着西方国家的政治制度建设，也正是这种权利思想的影响才产生了美国的独立革命和法国大革命，也正是在自然权利的引导下https://t.cn/A6VDVyt8
宋明理学的源流
1、宋代理学为什么会起源
（1）、收拾人心
拨乱反正的需要。
唐末五代十国武人专政，风气败坏，道德沦亡，毫无廉耻，宋代读书人为扭转这不良风气，挽救人心社会，从教化入手而开讲学之风，促成理学存在基础。
（2）、与佛教争夺人心
抗击西方意识形态。
隋唐以来，佛教迅速发展，其精密思辨特点，对中国儒家这种缺乏逻辑思辩能力的格言式学说产生了致命的冲击，几乎瓦解了儒家学说。尤其是禅宗所讲的“明心见性”之道影响为最大。
儒家思想一向以现实社会的伦理纲常为主，但是大多是结论，缺乏哲学上的推理系统，无法解释疑惑，无法让人信服。
儒家学说是实用主义的，强调学以致用，其核心是修身、齐家、治国、平天下，是政治技术，离不开功名利禄，没法进入形而上学境界，无法超越自己，例如儒家从不讨论：人是什么，我是谁，为什么活着，人可以知道的知识边界是什么这类古希腊时代热门的问题。
但是人类与动物不同，必然会问精神上的问题。由于我们精神是可以超越有限和无常的，但是精神的载体不论是生物身体或宇宙（六合八荒为宇。古往今来 为宙）都是有限和无常的，都有起点和边界。这就导致一个人生基本苦恼，也是一个人的基本问题：在物质领域不存在无限永恒，而人的精神却在追求超越这种有限 和无常。这样超越的的结果必然是从自我进入忘我，从理性进入信仰，从清醒进入混沌，超越的必然结果是无长短大小，先后轻重这些基于时空尺度的比较概念（超 越的标志就是消灭了时空概念，所谓坐忘的特征就是不知何地，不知何时），这种纯粹的精神永恒和无限境界按照很多超越者的描述时存在的，这就是所谓的彼岸， 不过这个彼岸只有精神才能达到，载体是去不了的。这个境界给中国的士大夫阶层打开了以上大门，远远超越了儒家政治技术学说的境界，导致儒家学说节节败退。
所以就算是唐代儒学得到政府大力倡导，但是由于儒学知识体系和逻辑体系的粗糙，实际影响却远不及佛学，甚至日益衰微，气息奄奄，士大夫阶层均以修行超越标榜。
宋初学者为建立儒学能够对抗佛教的逻辑体系和形而上学体系，不得不吸收道教和佛教中关于宇宙本体的概念（因为自己没有，儒家学说本质是如何做官的官场学说），作为建构自己的宇宙论和本体论，这就是理学。
（3）、儒学需要改革
传统意识形态需要修补。
儒学自两汉以至隋，已由孔、孟、荀的儒学变为经学，已经僵化到奄奄一息，必须创新求生。
经学从西汉、东汉到唐代，已由注重微言大义的今文经学一变而为专重训诂考据的古文经学，由笺注经传的“注”再变而为“注”作“注”的疏，致力于文 字训诂名物考据、章句分析，与孔、孟、荀“尊德性”、“论政治”的学风距离越来越远，而且笺注日趋繁琐，而唐人作“疏”，例不破“注”，即“注”有错误亦 不会指出，反而代为解释维护，这种琐屑的讲疏，有违孔、孟遗意，忽略先哲经传中所含义理的讨究，舍本逐末。已经走投无路。
其实韩愈、李翱的作《原道》、《复性书》时，就已经提出要创新，
他们鄙弃汉儒琐碎的训诂、章句之学，要专究于修己、治平之道，而着力于做人的工夫。
（4）、宋朝中央政府需要
君主大力提倡。是巩固权力的需要。
宋初各帝鉴于唐末五代以来伦理道德崩溃，臣民的廉耻之心尽丧，社会风气因此而败坏不堪，使一般的士人只求荣利，不重气节。如五代的冯道历事四姓十君而不以为耻，反而自称为“长乐老”洋洋自得。
更由于宋朝得位不正，担心武人效仿陈桥驿故事，所以坚定执行重文弃武国策，认为让国人多读书，就能防患于未然。
所以从宋太祖立国开始，便执行文做官而分利的政策，极力提倡文教，奖励儒学，力崇实践，专事于修养的工夫。
于是社会风气为之转移，进而成为宋儒致力于身心修养的理学。
国家政策的支持，导致宋代书院极盛，例如白鹿、岳麓、应天、嵩阳四大书院。书院多聘请名儒主讲，他们大多排斥功利，崇尚道义，教学宗旨在于发扬孔门义理之学及修己立人之道，开启了理学身体力行的风气。
这样也就彻底解除社会精英可能对宋家皇位的威胁。当然后遗症是让整个民族变成小白兔，精神被阉割，人人是太监，整个国家精神上不堪一击。
2、周敦颐
理学的开山鼻祖是周敦颐，周敦颐传程颢、程颐，二程再传朱熹，而奠定理学的基础。
周敦颐主要成就是《太极图说》和《通书》。
《太极图说》以图形说明宇宙发生的原理和次序，《通书》则重在阐述“诚”的意义。
周敦颐学说渊源于道家的太极、阴阳五行之说，参以佛家的心性，而以儒家仁义之道为宗。他核心名句是以“无欲故静”作为修养方法（实际是来自佛家“清静寂灭”之说，又与道家的“恬静无欲”有相近地方）。
周敦颐认为宇宙的起源乃由“无极而太极”，“太极”是宇宙的本体，“太极”动而生“阳”，静而生“阴”，动极而后静，静极而后动，循环不息而生金、木、水、火、土五行，由五行而生万物。
在人生方面，周敦颐认为阴阳五行配合得最恰当的就是人，所以万物中以人最灵秀，具有太极之理、五行之性，受太极“纯粹至善”的“理”，故人之性本来是善。
宇宙既由金、木、水、火、土五行构成，则人亦有仁（木）、义（金）、礼（火）、智（水）、信（土）五常。
其见诸实施，则不外乎仁义二者（所以配合阴阳）。
仁义之性，皆是善的，但用得不当，却可变为恶，所以人要不离乎中正以立“人极”（做人的标准），欲立“人极”，必须无欲、主静，无欲便会心灵虚 静，于事物的是非利害的考虑上便能居于中道，明理通达，而在行动上便自然的正直无私，能做到这样的话，便能达到至诚的境界，也是一个圣人的境界，同时也是 一个太极的境界，达至儒家追求的最高境界──天人合一。
周敦颐的学说已将宇宙论与修身为人之道揉合一起，建立起理学基础。
3、程颢和程颐
程颢、程颐的学问就是在《通书》基础上发展的。
但是二程不喜欢探讨宇宙问题，而主张直接从人生实际经验来建立人生的道理，因此教人从实际生活与内心体验上来寻求修养的方法。
程颢认为天下一切真理必须经过亲身体验，才不会流于空谈，他认为“天理”在于“仁”，人如能具有仁德，便能与天地万物为一体，所以学者必须先“识 仁”，他说：“学者须先识仁，义、礼、智、信皆仁也”。他认为“仁”在人之本性中，不须外求，只要“明心”，便能“见性”，便能“求仁”“得仁”，我们明 白这道理后，便须紧记不忘，更要身体力行，一切行事，皆本此心去做，即所谓以“诚敬存之”，所以“诚”与“敬”便是明道、修身、养性的法门。
程颢侧重“心”的修养，认为“舍心之外天下无理”，要人“自其心体验天理”。
总之，程颢认为学者须先识仁，然后以诚敬存养。他重内心体证，认为人必须透过内心反省以掌握做人、修养的道理。名言是“涵养须用敬，进学在致知”。
程颐论“心性”与程颢相同，但论“诚、敬”方面的修养则不一致。程颐提出“存天理，去人欲”的方法在“涵养”和“进学”两方面，并认为“涵养须用 敬，进学在致知”、“诚意在致知，致知在格物”。一方面修己的意志，使之专一集中，不为外物所动（敬）；一方面今日格（“穷”(求)的意思）一物（理）， 明日格一物，然后加以归纳，便会豁然贯通，明白万物都是一理。他主张“持敬”与“穷理”并重。
这是朱熹朱熹道问学、即物穷理之学说的来源。
4、朱熹
朱熹集宋代理学之大成，他认为“格物”、“致知”可帮助了解个别事物的理，从而归纳了解宇宙的天理，因此他认为修养方法在“道问学”以致知，“存天理”以去人欲。
朱熹认为宇宙间万事万物都有一个真理存在，这个真理就是“太极”。至于“真理”要表现而成为具体的形象，则有赖于“气”。他说：“理也者，形而上 之道也，生物之本也，气也者，形而下之器也，生物之具也”。由此而解释到人、物的形成：“理”与“气”合而构成人，由于气中有清、浊，因而人性亦有善、有 恶。
因此，朱熹教人从善，要“存天理，去人欲”。
要去人欲，便必须“敬”与“致知”。
所谓“敬”，是要使人的一己之心，常常受到警策监督，一旦有私念私欲的萌芽，便要马上加以克制；“致知”即求取学问的意思，他以为天下之物理精髓皆具于圣贤书中，所以读圣贤典籍便是致知的所在，而古书则以大学、中庸、论语、孟子为六经的阶梯。
人若做到“敬”与“致知”，是绝对可以到达至德、至善、至理的境界。
宋代的理学经朱熹提倡而大盛。
5、邵康节（邵雍）
另外一个原创者是邵雍，着有《先天图》等。他根据《易传》关于八卦形成的解释，参杂道教思想，认为宇宙之本是“太极”，亦即是“道”、“心”（换 言之道是天地万物的本源）；太极永恒不变，而天地万物皆有消长、有终始，人如能知天地万物之道，便能参天地、育万物，成为天地万物的主宰（简单说就是天人 同构）。
6、陆九渊
另外一个原创者是陆九渊，他认为“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，故透过自我内心的反省即可了解天理；他重视持敬，持敬使人能明心见性，因此他强调反省，认为知识的多寡与个人修养无必然关系。而提倡“尊德性”。
陆九渊特别注重持敬的内向工夫，主张心即是理，不容有二，认为即物穷理为支离破碎，而教人先发明本心之明，而后博览，以应万物之变。陆九渊名言：“学苟知本，六经皆我注脚”。陆九渊启发了明代王阳明的心学。
7、张载
还得介绍一下张载。张载是继孙复、范仲淹经世济人的思想再加以性理的参透而成。张载治学以《易》为宗，以《中庸》为体，以“孔孟”为法。
张载认为万物的生长发展都由于气的聚散、动静，气中又有阴阳二性，沉、降、静之性是阴性，浮、升、动之性是阳性，气有聚散，气聚则物成，气散则物 毁。气的聚散，有一定的规律。所以物的产生，有一定的秩序，这叫做“理”。“人”亦由气聚所产生，故亦得其性的部分，具有“天地之性”和“气质之性”。人 与万物俱生于天地之间，天地是人与万物的父母，人就应该努力破除“我”与“非我”的界限，而使个体和天地万物合一。为达这目的，首先要变化“气质之性”， 使它恢复为原来的“天地之性”；“天地之性”就是朱熹所说的“理”。
张载在《西铭》一文中阐明人对宇宙所应持的态度：“吾人之体”即“宇宙之体”，“吾人之性”即“宇宙之性”，我们应视宇宙为父母，应以事父母之道对待宇宙，应视天下之人皆如兄弟，天下万物皆如同类。
所以张载提出了“民胞物与”的主张。
张载核心名言：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
8、叶适
叶适是理学务实派（事功派）的代表人物，特点是“教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务”（也即可行性优先于必要性）。叶适曾经与朱朱熹陆九渊鼎立而三。
叶适提倡功利，反对空谈性命，认为学者重点是学以致用，所以重典章、重经济、重致用，倡改革，主张“义理之学不必深穷”。认为“既无功利，则道义者乃无用之虚语”。主张“通商惠工，以国家之力扶持商贾，流通货币”，反对传统的“重本抑末”（即只重农业、轻视工商）政策。
叶适的哲学思想是：强调“道”存在于事物本身之中，“物之所在，道则在焉”。物由气构成，五行八卦都是气的变化形态。提出“一物为两”、“一而不 同”的关于事物对立统一的命题，认为事物对立面处于依存、转化之中，强调“止于中庸”。认识上主张“以物用不以己用”，提倡对事物作实际考察来确定义理。 反对朱熹陆九渊等等的性理空谈，认为糅合儒、佛、道三家思想提出“无极”、“太极”等学说的周敦颐纯属谬论。但是叶适显然缺乏思辩能力和逻辑能力，其哲学 思想比较浅薄。
叶适本人虽然强调实践，但是其门人多流于辞章，纯属口水党：“水心之门，有为性命之学者，有为经制之学者，有为文字之学者”。只有少数有“欲以事功见其门庭”。
1、宋代理学为什么会起源
（1）、收拾人心
拨乱反正的需要。
唐末五代十国武人专政，风气败坏，道德沦亡，毫无廉耻，宋代读书人为扭转这不良风气，挽救人心社会，从教化入手而开讲学之风，促成理学存在基础。
（2）、与佛教争夺人心
抗击西方意识形态。
隋唐以来，佛教迅速发展，其精密思辨特点，对中国儒家这种缺乏逻辑思辩能力的格言式学说产生了致命的冲击，几乎瓦解了儒家学说。尤其是禅宗所讲的“明心见性”之道影响为最大。
儒家思想一向以现实社会的伦理纲常为主，但是大多是结论，缺乏哲学上的推理系统，无法解释疑惑，无法让人信服。
儒家学说是实用主义的，强调学以致用，其核心是修身、齐家、治国、平天下，是政治技术，离不开功名利禄，没法进入形而上学境界，无法超越自己，例如儒家从不讨论：人是什么，我是谁，为什么活着，人可以知道的知识边界是什么这类古希腊时代热门的问题。
但是人类与动物不同，必然会问精神上的问题。由于我们精神是可以超越有限和无常的，但是精神的载体不论是生物身体或宇宙（六合八荒为宇。古往今来 为宙）都是有限和无常的，都有起点和边界。这就导致一个人生基本苦恼，也是一个人的基本问题：在物质领域不存在无限永恒，而人的精神却在追求超越这种有限 和无常。这样超越的的结果必然是从自我进入忘我，从理性进入信仰，从清醒进入混沌，超越的必然结果是无长短大小，先后轻重这些基于时空尺度的比较概念（超 越的标志就是消灭了时空概念，所谓坐忘的特征就是不知何地，不知何时），这种纯粹的精神永恒和无限境界按照很多超越者的描述时存在的，这就是所谓的彼岸， 不过这个彼岸只有精神才能达到，载体是去不了的。这个境界给中国的士大夫阶层打开了以上大门，远远超越了儒家政治技术学说的境界，导致儒家学说节节败退。
所以就算是唐代儒学得到政府大力倡导，但是由于儒学知识体系和逻辑体系的粗糙，实际影响却远不及佛学，甚至日益衰微，气息奄奄，士大夫阶层均以修行超越标榜。
宋初学者为建立儒学能够对抗佛教的逻辑体系和形而上学体系，不得不吸收道教和佛教中关于宇宙本体的概念（因为自己没有，儒家学说本质是如何做官的官场学说），作为建构自己的宇宙论和本体论，这就是理学。
（3）、儒学需要改革
传统意识形态需要修补。
儒学自两汉以至隋，已由孔、孟、荀的儒学变为经学，已经僵化到奄奄一息，必须创新求生。
经学从西汉、东汉到唐代，已由注重微言大义的今文经学一变而为专重训诂考据的古文经学，由笺注经传的“注”再变而为“注”作“注”的疏，致力于文 字训诂名物考据、章句分析，与孔、孟、荀“尊德性”、“论政治”的学风距离越来越远，而且笺注日趋繁琐，而唐人作“疏”，例不破“注”，即“注”有错误亦 不会指出，反而代为解释维护，这种琐屑的讲疏，有违孔、孟遗意，忽略先哲经传中所含义理的讨究，舍本逐末。已经走投无路。
其实韩愈、李翱的作《原道》、《复性书》时，就已经提出要创新，
他们鄙弃汉儒琐碎的训诂、章句之学，要专究于修己、治平之道，而着力于做人的工夫。
（4）、宋朝中央政府需要
君主大力提倡。是巩固权力的需要。
宋初各帝鉴于唐末五代以来伦理道德崩溃，臣民的廉耻之心尽丧，社会风气因此而败坏不堪，使一般的士人只求荣利，不重气节。如五代的冯道历事四姓十君而不以为耻，反而自称为“长乐老”洋洋自得。
更由于宋朝得位不正，担心武人效仿陈桥驿故事，所以坚定执行重文弃武国策，认为让国人多读书，就能防患于未然。
所以从宋太祖立国开始，便执行文做官而分利的政策，极力提倡文教，奖励儒学，力崇实践，专事于修养的工夫。
于是社会风气为之转移，进而成为宋儒致力于身心修养的理学。
国家政策的支持，导致宋代书院极盛，例如白鹿、岳麓、应天、嵩阳四大书院。书院多聘请名儒主讲，他们大多排斥功利，崇尚道义，教学宗旨在于发扬孔门义理之学及修己立人之道，开启了理学身体力行的风气。
这样也就彻底解除社会精英可能对宋家皇位的威胁。当然后遗症是让整个民族变成小白兔，精神被阉割，人人是太监，整个国家精神上不堪一击。
2、周敦颐
理学的开山鼻祖是周敦颐，周敦颐传程颢、程颐，二程再传朱熹，而奠定理学的基础。
周敦颐主要成就是《太极图说》和《通书》。
《太极图说》以图形说明宇宙发生的原理和次序，《通书》则重在阐述“诚”的意义。
周敦颐学说渊源于道家的太极、阴阳五行之说，参以佛家的心性，而以儒家仁义之道为宗。他核心名句是以“无欲故静”作为修养方法（实际是来自佛家“清静寂灭”之说，又与道家的“恬静无欲”有相近地方）。
周敦颐认为宇宙的起源乃由“无极而太极”，“太极”是宇宙的本体，“太极”动而生“阳”，静而生“阴”，动极而后静，静极而后动，循环不息而生金、木、水、火、土五行，由五行而生万物。
在人生方面，周敦颐认为阴阳五行配合得最恰当的就是人，所以万物中以人最灵秀，具有太极之理、五行之性，受太极“纯粹至善”的“理”，故人之性本来是善。
宇宙既由金、木、水、火、土五行构成，则人亦有仁（木）、义（金）、礼（火）、智（水）、信（土）五常。
其见诸实施，则不外乎仁义二者（所以配合阴阳）。
仁义之性，皆是善的，但用得不当，却可变为恶，所以人要不离乎中正以立“人极”（做人的标准），欲立“人极”，必须无欲、主静，无欲便会心灵虚 静，于事物的是非利害的考虑上便能居于中道，明理通达，而在行动上便自然的正直无私，能做到这样的话，便能达到至诚的境界，也是一个圣人的境界，同时也是 一个太极的境界，达至儒家追求的最高境界──天人合一。
周敦颐的学说已将宇宙论与修身为人之道揉合一起，建立起理学基础。
3、程颢和程颐
程颢、程颐的学问就是在《通书》基础上发展的。
但是二程不喜欢探讨宇宙问题，而主张直接从人生实际经验来建立人生的道理，因此教人从实际生活与内心体验上来寻求修养的方法。
程颢认为天下一切真理必须经过亲身体验，才不会流于空谈，他认为“天理”在于“仁”，人如能具有仁德，便能与天地万物为一体，所以学者必须先“识 仁”，他说：“学者须先识仁，义、礼、智、信皆仁也”。他认为“仁”在人之本性中，不须外求，只要“明心”，便能“见性”，便能“求仁”“得仁”，我们明 白这道理后，便须紧记不忘，更要身体力行，一切行事，皆本此心去做，即所谓以“诚敬存之”，所以“诚”与“敬”便是明道、修身、养性的法门。
程颢侧重“心”的修养，认为“舍心之外天下无理”，要人“自其心体验天理”。
总之，程颢认为学者须先识仁，然后以诚敬存养。他重内心体证，认为人必须透过内心反省以掌握做人、修养的道理。名言是“涵养须用敬，进学在致知”。
程颐论“心性”与程颢相同，但论“诚、敬”方面的修养则不一致。程颐提出“存天理，去人欲”的方法在“涵养”和“进学”两方面，并认为“涵养须用 敬，进学在致知”、“诚意在致知，致知在格物”。一方面修己的意志，使之专一集中，不为外物所动（敬）；一方面今日格（“穷”(求)的意思）一物（理）， 明日格一物，然后加以归纳，便会豁然贯通，明白万物都是一理。他主张“持敬”与“穷理”并重。
这是朱熹朱熹道问学、即物穷理之学说的来源。
4、朱熹
朱熹集宋代理学之大成，他认为“格物”、“致知”可帮助了解个别事物的理，从而归纳了解宇宙的天理，因此他认为修养方法在“道问学”以致知，“存天理”以去人欲。
朱熹认为宇宙间万事万物都有一个真理存在，这个真理就是“太极”。至于“真理”要表现而成为具体的形象，则有赖于“气”。他说：“理也者，形而上 之道也，生物之本也，气也者，形而下之器也，生物之具也”。由此而解释到人、物的形成：“理”与“气”合而构成人，由于气中有清、浊，因而人性亦有善、有 恶。
因此，朱熹教人从善，要“存天理，去人欲”。
要去人欲，便必须“敬”与“致知”。
所谓“敬”，是要使人的一己之心，常常受到警策监督，一旦有私念私欲的萌芽，便要马上加以克制；“致知”即求取学问的意思，他以为天下之物理精髓皆具于圣贤书中，所以读圣贤典籍便是致知的所在，而古书则以大学、中庸、论语、孟子为六经的阶梯。
人若做到“敬”与“致知”，是绝对可以到达至德、至善、至理的境界。
宋代的理学经朱熹提倡而大盛。
5、邵康节（邵雍）
另外一个原创者是邵雍，着有《先天图》等。他根据《易传》关于八卦形成的解释，参杂道教思想，认为宇宙之本是“太极”，亦即是“道”、“心”（换 言之道是天地万物的本源）；太极永恒不变，而天地万物皆有消长、有终始，人如能知天地万物之道，便能参天地、育万物，成为天地万物的主宰（简单说就是天人 同构）。
6、陆九渊
另外一个原创者是陆九渊，他认为“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，故透过自我内心的反省即可了解天理；他重视持敬，持敬使人能明心见性，因此他强调反省，认为知识的多寡与个人修养无必然关系。而提倡“尊德性”。
陆九渊特别注重持敬的内向工夫，主张心即是理，不容有二，认为即物穷理为支离破碎，而教人先发明本心之明，而后博览，以应万物之变。陆九渊名言：“学苟知本，六经皆我注脚”。陆九渊启发了明代王阳明的心学。
7、张载
还得介绍一下张载。张载是继孙复、范仲淹经世济人的思想再加以性理的参透而成。张载治学以《易》为宗，以《中庸》为体，以“孔孟”为法。
张载认为万物的生长发展都由于气的聚散、动静，气中又有阴阳二性，沉、降、静之性是阴性，浮、升、动之性是阳性，气有聚散，气聚则物成，气散则物 毁。气的聚散，有一定的规律。所以物的产生，有一定的秩序，这叫做“理”。“人”亦由气聚所产生，故亦得其性的部分，具有“天地之性”和“气质之性”。人 与万物俱生于天地之间，天地是人与万物的父母，人就应该努力破除“我”与“非我”的界限，而使个体和天地万物合一。为达这目的，首先要变化“气质之性”， 使它恢复为原来的“天地之性”；“天地之性”就是朱熹所说的“理”。
张载在《西铭》一文中阐明人对宇宙所应持的态度：“吾人之体”即“宇宙之体”，“吾人之性”即“宇宙之性”，我们应视宇宙为父母，应以事父母之道对待宇宙，应视天下之人皆如兄弟，天下万物皆如同类。
所以张载提出了“民胞物与”的主张。
张载核心名言：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
8、叶适
叶适是理学务实派（事功派）的代表人物，特点是“教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务”（也即可行性优先于必要性）。叶适曾经与朱朱熹陆九渊鼎立而三。
叶适提倡功利，反对空谈性命，认为学者重点是学以致用，所以重典章、重经济、重致用，倡改革，主张“义理之学不必深穷”。认为“既无功利，则道义者乃无用之虚语”。主张“通商惠工，以国家之力扶持商贾，流通货币”，反对传统的“重本抑末”（即只重农业、轻视工商）政策。
叶适的哲学思想是：强调“道”存在于事物本身之中，“物之所在，道则在焉”。物由气构成，五行八卦都是气的变化形态。提出“一物为两”、“一而不 同”的关于事物对立统一的命题，认为事物对立面处于依存、转化之中，强调“止于中庸”。认识上主张“以物用不以己用”，提倡对事物作实际考察来确定义理。 反对朱熹陆九渊等等的性理空谈，认为糅合儒、佛、道三家思想提出“无极”、“太极”等学说的周敦颐纯属谬论。但是叶适显然缺乏思辩能力和逻辑能力，其哲学 思想比较浅薄。
叶适本人虽然强调实践，但是其门人多流于辞章，纯属口水党：“水心之门，有为性命之学者，有为经制之学者，有为文字之学者”。只有少数有“欲以事功见其门庭”。
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