音乐可助人成仙,《太平经》中的音乐治疗观念浅探!
01.古人相信,不良乐律会使人体罹患疾病。《论衡·纪妖篇》载师旷鼓琴的故事就表达了这一观念,谓:“师旷不得已而鼓之。一奏之,有云从西北起;再奏之,风至,大雨随之,裂帷幕,破俎豆,堕廊瓦,坐者散走。平公恐惧,伏于廊室。……平公之身遂癃病”。反之,优美而又合乎韵律的音乐则能使人心情愉悦、身体健康,甚至可得道成仙。如《列仙传》卷上《萧史》载萧史夫妇“善吹箫,能致孔雀、白鹤于庭。……居数年,吹似凤声,凤凰来止其屋。……一旦,皆随凤凰飞去”。
音乐助人成仙,《太平经》对此也有所论述。如卷116《某诀》云:“故举乐,得其上意者,可以度世;……上得其意者,可以乐神灵也。”引文指出,只有洞悉韵律的精微之旨才能与神祇相沟通,进而使人彻悟真道而得度俗世。或许由于音乐所具有的这种成仙功能,但凡道教举行斋醮仪式时均会配以音乐伴奏。
《太平经》一书记载了我国古代最早的道教音乐理论,其中集中地谈论到乐律的经文共计有四篇,分别是:卷50《诸乐古文是非诀》、卷113《乐怒吉凶诀》、卷116《某诀》(据敦煌目似属《音声舞曲吉凶》)、《钞》壬部。
除了悟道成仙这一最高境界外,《太平经》还认为音乐具有养生除病等功能,如谓:“故举乐,……得其中意者,可以致平,除凶害也;得其下意者,可以乐人也。……中得其意者,可以乐精;下得其意者,可以乐身”。《钞》壬部也说:“饮食作乐,以止灾去凶邪也。”音乐养生思想,可以追溯到先秦时。

例如,孔子就曾强调“乐”的教化功用,并提出了“乐德”、“乐语”、“乐舞”等说法。又如《吕氏春秋》中《大乐》、《侈乐》、《适音》、《古乐》、《音律》、《音初》、《制乐》等篇也都谈到了乐律问题,尤其《侈乐》篇所载有关音乐养生的一番论述堪称精辟:“乐之有情,譬之若肌肤形体之有情性也,有情性则必有性养矣。寒温劳逸饥饱,此六者非适也。凡养也者,瞻非适而以之适者也。能以久处其适,则生长矣。生也者,其身固静,或而后知,或使之也。遂而不返,制乎嗜欲,制乎嗜欲无穷则必失其天矣”。

02.《太平经》卷50《诸乐古文是非诀》云:“故古者圣贤调乐,所以感物类,和阴阳,定四时五行。阴阳调,则其声易听;阴阳不和、乖逆错乱,则音声难听。弦又当调,宜以九九,次其丝弦,大小声相得,思之不伤人藏精神也。不调则舞乱,无正声音,不可听,伤人藏精神也。”也就是说,作者认为:音乐的功能乃在于“感物类,和阴阳,定四时五行”。音乐的宗旨在于一个“调”字,即是说:乐律讲究的是阴阳之间的和谐与配合。所谓“九九”,实指黄钟之数,亦即指十二律之始。
《淮南子·天文训》对此有过诠释:“以三参物,三三如九,故黄钟之律九寸而宫音调。因而九之,九九八十一,故黄钟之数立焉”。概言之,上述引文均着意于强调韵律和谐的重要性。经文已指出:协调有序的音乐可催人奋进,更不会损伤人的脏腑和精神;反之,乐律不调就将使身心受伤害,从而引发疾病。故而,《钞》壬部精辟地概括说:“乐声正天地阴阳五行之语言也”。
从现代科学的角度看,音乐在疾病治疗领域中所起的作用,乃是通过调节人的心理状态来实现的。显然,《太平经》对此已有朦胧的认识,故所言“乐”字乃包含了两层涵义:乐律(music)和快乐(cheerful)。从语义上分析,它们分属于两种不同性质的语辞概念:一种是外在的符号形式,一种是内在的心理体验。然而,二者间又是彼此沟通的:和谐的韵律使人产生美好的心理体验,也能保持内心的愉悦,此即《礼记·乐记》所言:“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。”

人通过感官(眼、耳、鼻、舌、身)来感知外部世界,由此产生喜、怒、忧、思、悲、恐、惊等七种情志。这七种情绪的异常波动,也是引发疾病的重要原因。对此,秦汉典籍多有论述。如《淮南子》中《精神训》云:“人大怒破阴,大喜坠阳,大忧内崩,大怖生狂”;《诠言训》曰:“凡治身养性,节寝处,适饮食,和喜怒,便动静,使在己者得,而邪气因而不生,岂若忧瘕疵之与痤疽之发,而豫备之哉!”? 张家山汉简《引书》载:“贵人之所以得病者,以其喜怒之不和也。喜则阳气多,怒则阴气多,是以道者喜则急昫(呴),怒则剧炊(吹),以和之。”

03.汉纬《河图》更明确地指出了诸种异常情绪对人体五脏所造成的不良影响:“仁慈惠施者,肝之精,悲哀过度则伤肝,肝伤则令目视芒芒。礼操列真,心之精,喜怒激切伤心,心伤则疾衄吐逆。和厚笃信者,脾之精,纵逸贪嗜则伤脾,脾伤则畜积不化,致否结之疾。义惠刚断,肺之精,患忧愤勃则伤肺,肺伤则致咳逆失音。智辨谋略,肾之精,劳欲愤满而伤肾,肾伤则丧精损命。”
《太平经》对此亦有认识,如《钞》癸部《还神邪自消法》云:“养生之道,安身养气,不欲数怒喜也”? 《太平经圣君秘旨》也从“守一”角度给予阐发:“夫欲守一,喜怒为疾,不喜不怒,一乃可睹。” 对于触发喜怒之原因,卷71《致善除邪令人受道戒文》分析说:“时时怒喜,不能自禁止,皆为邪所误也”。

所谓“邪”,是指心中之情欲。而乐律则能使烦躁的心情归于宁静。《太平经》中所说乐律对治病的积极意义也正是借助于这一途径而发挥作用的。卷113《乐怒吉凶诀》说:“乐而得大角上角之音者,……凡物乐生,……肝气为其无病,……其恶者悉除去,……。南方征之音,大小中悉和,则物悉乐长也。……赤气悉喜,赤神来游,心为其无病。……故得黄气宫音之和,亦宫音之善者亦悉来也,恶者悉消去。得商音之和,亦商音善者悉来也,恶者悉消去。得羽音之和,羽音善者悉来也,恶者悉去”? 引文以五音(宫商角征羽)分配五脏,指出:迎合音律会使肝心等不出现疾病,并可将这些部位所患旧疾一律消除。这也恰契合于《吕氏春秋·音初》篇中所持观念:“凡音者,产乎人心者也。感于心则荡乎音,音成于外而化乎内”?
“怒”与“乐”,堪称是一对孪生兄弟。在通常情况下,人的情绪多会因为环境等客观因素的影响而波动于喜怒之间。据此,《太平经》提出了这样一种观点:“怒”与“乐”由于功能上的分歧而导致了彼此间的制约与克杀。如卷113《乐怒吉凶诀》云:“凡乐者,所以止怒也;凡怒者,所以止乐者也;此两者相伐,是故乐则怒止,怒则乐止。是故怒者乃生刑罚,斗之根也;喜乐者,乃道德之门也。故当从之,使生道德之根,勿止之也;止之,反且生刑祸之门也”。
古人已认识到,内心情境的抑郁或烦闷都不利于人体养生,更有碍于治疗疾病。音乐则能缓解心理压力、激发心情的愉悦,借此冲淡焦虑等不安情绪影响。所以,积极向上的快乐体验始终是音乐所追求的目标。诚如学者俭郁桦先生所说:“因为音乐是快乐的表现,所以只有理解快乐的含义才能清楚的理解音乐”? 。现代医学证实,良好的精神状态不仅有利于提高机体的免疫能力,也是战胜疾病的重要因素。乐律,经过由外而内的转化,得以实现其对生命的积极意义。

【法师开示】

1、閱藏分享:這個化比丘是一個具有重要象徵意味的意象。

引用經文:《大寶積經卷第二十六·法界體性無分別會第八之一》

化比丘言:「大德!以是義故,文殊師利說法界體性無污染淨。大德!汝凡夫顛倒故,執我、我所而起於心,行諸境界起攀緣心,是盡能滅一切攀緣生滅不住變易之法。若心緣出家受具足戒、修道得果,是心體性空無有實從妄想起,若不實妄想則是不生不住不滅。若其非是生住滅者,無有繫縛亦無解脫、無向無得。大德!以是義故,文殊師利說法界體性無污染淨,亦無向得無解脫者。」

2、閱藏分享:大乘四念處瞭解一下。

引用經文:《大寶積經卷第二十六·法界體性無分別會第八之一》

「復次天子!菩薩觀身行身念處,知過去身無有邊際、知未來身無趣向者、現在身者猶如草木瓦石牆壁身亦如是,若能如是觀身身行,是身體性癡行寂靜,思惟竝行亦無發起,不思惟、不起自在是名離我,識無所住修身念處行,亦無有法可修行者亦非不修。知一切法無有體性非不有性,如是觀身修於身行,觀心如幻化、知心如響應,如實知心,受樂不愛、受苦不苦、受不苦樂不失正念,不執無明,離受於受不為所牽,是名如實知見受念處。

「若能如是觀受行者,於諸受法心無所行、心不安住,是一切心亦不放捨,菩提之心亦不失念亦不遠離,是名觀心行心念處。

「善知法知見法行法,無念無思惟,入於法性無身受心,非觀法相發起見行入於法性,是名觀法行法念處。是一切法體性和合,聚集無物猶如虛空,如所聞事無念無思惟,自然說法念處。天子!是名知於淨法念處說受記也。

3、閱藏分享:一切法無生!

引用經文:《大寶積經卷第二十六·法界體性無分別會第八之一》

文殊師利言:「天子!諸佛世尊亦不分別體性而說法也。無生無滅、無因無緣、無去無來、無有眾生非無眾生、無污染無白淨、無生死無涅槃,天子!諸佛世尊如是說法。」

引用經文:《大寶積經卷第一百五·神通證說品第九》

善住意言:「大士!一切皆虛無有實也。所以者何?一切諸法本無有生,其猶幻化欺誑世間。一切諸法轉變推移無常存者,皆是虛妄顯現所為。窮其體實了不可得,不作不生不起不滅。」

4、閱藏分享:這裏應該就是佛教史上非常有名的公案——文殊執劍殺佛(執劍妙法門)的經典出處了。不過如果是初學者最好別看:“爾時世尊建立如是大神變時,以方便力令彼眾中一切諸來新學菩薩——善根微少、未離分別取相眾生——皆悉不覩彼執劍事,亦不得聞其所說法。”

引用經文:《大寶積經卷第一百五·神通證說品第九》

爾時會中有五百菩薩,已得四禪成就五通。然是菩薩依禪坐起,雖未得法忍亦不誹謗。時諸菩薩宿命通故,自見往昔所行惡業,或殺父殺母殺阿羅漢,或毀佛寺破塔壞僧。彼等明見如是餘業,深生憂悔常不離心,於甚深法不能證入。我心分別彼罪未忘,是故不能獲深法忍。

爾時世尊為欲除彼五百菩薩分別心故,即以威神覺悟文殊師利。文殊師利承佛神力從座而起,整理衣服偏袒右髆,手執利劍直趣世尊。欲行逆害時,佛遽告文殊師利言:「汝住汝住。不應造逆,勿得害我。我必被害,為善被害。何以故?文殊師利!從本已來無我無人無有丈夫,但是內心見有我人。內心起時,彼已害我,即名為害。」

時諸菩薩聞佛說已,鹹作是念:「一切諸法悉如幻化,是中無我、無人、無眾生、無壽命、無丈夫、無摩奴闍、無摩那婆、無父無母、無阿羅漢、無佛無法無僧、無有是逆、無作逆者,豈有墮逆?所以者何?今此文殊師利聰明聖達智慧超倫,諸佛世尊稱讚。此等已得無礙甚深法忍,已曾供養無量百千億那由他諸佛世尊,於諸佛法巧分別知,能說如是真實之法,於諸如來等念恭敬,而忽提劍欲逼如來。世尊遽告:『且住且住。文殊師利!汝無害我。若必害者,應當善害。』所以者何?是中若有一法和合集聚,決定成就得名為佛名法名僧、名父名母名阿羅漢,定可取者則不應盡。然而今此一切諸法,無體無實、非有非真、虛妄顛倒、空如幻化,是故於中無人得罪、無罪可得。誰為殺者而得受殃?」

彼諸菩薩如是觀察明瞭知已,即時獲得無生法忍,歡喜踴躍,身昇虛空高七多羅樹,以偈歎曰:……

5、閱藏分享:如斯法門即是三世諸佛世尊之要道故。

引用經文:《大寶積經卷第一百五·稱讚付法品第十》

若聞此經,與證須陀洹無異、與證斯陀含無異、與證阿那含無異、與證阿羅漢無異。何以故?以彼如如無異故。文殊師利!又若聞此經心生信解,與彼後身菩薩菩提樹下坐於道場必成正覺一等無異。何以故?如斯法門即是三世諸佛世尊之要道故。

居士分享

6、《大寶積經卷第二十六》里这个化比丘是文殊化身,所以说得出心不生不住。

化比丘言:「大德!而是心者實非是色而不可見,無有形照亦無觸對、無處無教;而是心者內住、外住、內外住耶?」是諸比丘答言:「不耶。」化比丘言:「大德!汝心非色而不可見,無有形照、無有觸對、無處無教、非內外中,是正成就不?」大德!汝凡夫顛倒故,執我、我所而起於心,行諸境界起攀緣心,是盡能滅一切攀緣生滅不住變易之法。若心緣出家受具足戒、修道得果,是心體性空無有實從妄想起,若不實妄想則是不生不住不滅。若其非是生住滅者,無有繫縛亦無解脫、無向無得。

7、《大寶積經卷第二十六》金句分享:

一切諸法體性是化。

我得我證,如是思惟動搖妄想,當知此即是增上慢。 

驚畏有為界,喜無為法,當知此即是增上慢。何以故?大德阿難!而是一切皆是動搖、皆是戲論。大德阿難!若有動搖、若有戲論,心即自高。自在攝取,依止妄想、堪忍成就,如是等法名為自在,自在故生於憍慢。

8、《大寶積經卷第一百二》分享:

(1)观如来如虚空。

善住意言:「大士!如來何在而言莫著?」文殊師利言:「即在現前。」善住意言:「若如是者,我何不見?」文殊師利言:「天子!汝今若能一切不見,是則名為真見如來。」善住意言:「若現前者,云何誡我莫取如來?」文殊師利言:「天子!汝謂今者現前何有?」善住意言:「有虛空界。」文殊師利言:「如是天子!言如來者即虛空界。何以故?諸法平等如虛空故。是故虛空即是如來,如來即是虛空,虛空如來無二無別。天子!以是義故,若人欲求見如來者,當作斯觀。如實真際覺了,是中無有一物可分別者。

一切有為即無為,等同一相如陽焰,若了實際見真如,疾成無上菩提道。當觀五陰猶如幻,內外諸入如空舍,世尊常說如斯法,法等於彼莫生著。貪欲瞋恚性自空,愚癡我慢分別起,彼法已滅今亦無,如是知者得成佛。

(2)想破魔,看这个。

菩薩摩訶薩具足成就二十種法,則能得是破魔三昧。何等二十?所謂一者訶毀貪欲破壞貪心,二者訶毀瞋怒破壞瞋心,三者訶毀愚癡破壞癡心,四者訶毀嫉妬破壞妬心,五者訶毀憍慢破壞慢心,六者訶毀諸蓋破壞蓋心,七者訶毀熱惱破壞惱心,八者訶毀想念破壞想心,九者訶毀諸見破壞見心,十者呵毀分別破分別心,十一呵毀取事破壞取心,十二訶毀執著破壞執心,十三訶毀諸相破壞相心,十四訶毀有法破壞有心,十五呵毀常法破壞常心,十六訶毀斷法破壞斷心,十七訶毀諸陰破壞陰心,十八訶毀諸入破壞入心,十九訶毀諸界破壞界心,二十訶毀三界壞三界心。

(3)一切众生即一众生,为何?

「復次文殊師利!云何菩薩摩訶薩覺一切眾生?所謂覺一切眾生但有其名,離彼名已無別眾生。是故一切眾生即一眾生,彼一眾生即一切眾生,如是眾生即非眾生。若能如是無分別者,是為菩薩摩訶薩覺一切法。

(4)偈子分享,很重要。

覺眼及與耳,自體常空寂,不言我能覺,是名為菩薩。觀鼻及與舌,本性無所有,不分別我覺,是名為菩薩。智慧觀察身,亦覺意自然,覺已為他說,是名為菩薩。色聲香味觸,意所樂諸塵,覺知本性空,是名為菩薩。覺色及受想,諸行與識心,一切斯同幻,是名為菩薩。五陰聚如夢,覺彼無一相,不分別我知,是名為菩薩。不生亦不出,無作復無言,如是說唯名,彼名亦非物。覺貪欲瞋恚,斯由分別起,彼分別無體,畢竟終自空。癡亦分別生,分別因緣生,緣此生諸見,諸見不可得。覺察三界空,一切無真實,於彼不可動,故名為菩薩。欲界不成就,皆緣分別起,色有無色有,一切不牢固。眾生之所行,智者悉明了,貪欲與瞋恚,及彼愚癡等。一切諸眾生,即彼一眾生,智者無所覺,不念彼眾生。諸法之所起,悉因顛倒生,覺彼顛倒者,知顛倒真相。智慧甚微妙,不取諸音聲,覺已無所著,故名為菩薩。能捨己肉身,終亦無依止,如是覺真實,乃名為菩薩。至持戒彼岸,亦不念彼岸,覺戒行法如,無生亦無盡。慈心遍眾生,不得眾生相,覺彼眾生際,但以假言宣。勇猛大精進,深心厭有為,見三界空虛,證無上等覺。常入微妙禪,無著無所依,無住無攀緣,智者定如是。能以利智刀,斷除諸見縛,觀察法界性,無割亦無傷。若人真覺了,一切法如實,應時利眾生,乃名為菩薩。

(5)什么叫得无生忍。

佛告文殊師利言:「實無有人於生法中得無生忍。所言得者,但有語言名字。何以故?以無生法不可得故、離攀緣故,不得法忍。得無所得、無得無失,是故言得無生法忍。復次文殊師利!彼無生法忍者,所謂一切法無生如是忍故,一切法無來如是忍故,一切法無去如是忍故,一切法無我如是忍故,一切法無主如是忍故,一切法無取如是忍故,一切法無捨如是忍故,一切法無所有如是忍故,一切法無實如是忍故,一切法無等如是忍故,一切法無等等如是忍故,一切法無比如是忍故,一切法無染如虛空如是忍故,一切法無破壞如是忍故,一切法無斷如是忍故,一切法無垢如是忍故,一切法無淨如是忍故,一切法空如是忍故,一切法無相如是忍故,一切法無願如是忍故,一切法離貪恚癡如是忍故,一切法如如如是忍故,一切法法性如是忍故,一切法實際如是忍故。如是一切法,無分別、無相應、無憶念、無戲論、無思惟、無作無力、羸劣虛誑,如幻如夢、如響如影、如鏡像如芭蕉、如聚沫如水泡,如是忍故。所可忍者亦無可忍,非法非非法,但以名字說斯法耳,然彼名字亦不可得,本性自離。

凡是取著我及我所,皆由分別。一切分別無非障礙故。https://t.cn/Ai8YumW1

魏晋南北朝:崔浩为什么能“料事如神”?

北魏第一谋崔浩料事如神,其实并无奥秘,说穿了无非八个字:统观全局,知彼知己。

先说统观全局。

后秦主姚兴去世之时,东晋太尉刘裕率领水军从淮河、泗水进入清河,准备逆流西上,开进黄河,讨伐后秦。因为潼关天险,水军难以到达,他派使节向北魏借道,后秦国主姚泓怕刘裕强兵讨伐,也派使节向北魏求援。北魏君臣面临借道刘裕,还是救援后秦的决择。拓跋嗣命文武百官共同商讨,“群臣”都反对借道刘裕而认为后秦“不可不救”。反对借道刘裕的理由是“裕声言伐秦,其志难测”,万一让他们登陆之后攻打北魏,后果不堪设想。后秦“不可不救”则因它是“婚姻之国”。如此,他们主张“发兵断河上流,勿使得西”。唯有崔浩独树一帜,反对“群臣”之说。提出“假之水道,听裕西上,然后屯兵以塞其东”的方略,倘若刘裕攻克后秦,“必德我之假道”,不能攻克,北魏也“不失救秦之名”。

崔浩不像“群臣”那样只凭刘裕“其志难测”,只凭后秦是“婚姻之国”而定战略与国策,提出这样的方略,他考虑到东晋、后秦、柔然以及北魏自身等各个方面的因素。其一,刘裕吞并后秦之心由来已久,这是他称帝的最后一个筹码,乘姚兴去世之机讨伐后秦,志在必取;其二,姚兴去世,姚泓懦劣,姚氏兄弟相争,国难不断,危机四伏,凭刘裕军队当时的实力,取则必得;其三,因为“南北异俗”,刘裕“必不能以吴、越之兵”与北魏“争守河北之地”,不能成为北魏之患。倘若北魏发兵“断河上流,勿使得西”,则必然激怒刘裕,“上岸北侵”,致使北魏“代秦受敌”;其四,北魏之北“柔然寇边”和北魏当时“民食又乏”,不能再与刘裕为敌而使北魏首尾不能相顾,“发兵南赴则北寇愈深,救北则南州复危”。崔浩尤其不屑“群臣”以“婚姻之国”为由说事,诘问“夫为国计者,惟社稷是利,岂顾一女子乎!”

两晋南北朝的时局犹如春秋战国时代,各国纷争,战事不断。崔浩为北魏出谋策划,总能通观全局,考虑到各个方面的互相联系,不会只见树木,不见森林,挂一漏万,因小失大。提议借道刘裕,纵其入关,然后堵其归路,只是其中一例,可惜拓跋嗣没有听取崔浩之提议而听从“群臣”之言,发兵阻碍晋军西进,果然激怒刘裕,吃了“却月阵”之大亏,方才“恨不用崔浩之言”。

再说知彼知己。

刘裕攻打后秦姚泓之时,拓跋嗣也想乘机占点便宜,他问崔浩:“裕既入关,不能进退,我以精骑直捣彭城、寿春,裕将若之何?”崔浩不赞成如此偷鸡摸狗、急功近利。他帮拓跋嗣分析北魏的周边环境,“西有(赫连)屈丐,北有柔然”,他们时时都在“窥伺国隙”;又帮拓跋嗣分析北魏与东晋(刘裕)的“强弱利害”,北魏“虽有精兵,未睹良将。长孙嵩长于治国,短于用兵,非刘裕敌也。兴兵远攻,未见其利”,而刘裕此时风头正劲,“克秦而归,必篡其主”,但他想“以荆、扬之化施之函、秦”,却无异于“解衣包火,张罗捕虎”,即使“留兵守之”,也无奈“人情未洽,趋尚不同”,足为“寇敌”入侵提供条件。崔浩劝拓跋嗣只须“按兵息民以观其变”,刘裕攻下的函、秦之地(长安一带)终将为北魏所有。

“知彼知己者,百战不殆”,此言出自《孙子·谋攻》。孟氏注:“审知彼己强弱利害之势,虽百战实无危殆也”,崔浩分析的正是“彼”与“己”的“强弱利害”。然这种“强弱利害”并非一成不变,真要知彼知己,还得以具体的时间地点条件为转移。崔浩懂得这个道理。

刘裕克复长安之时,拓跋嗣大为恐慌,立即派遣使臣请和。听说刘裕去世,就想乘机讨伐,崔浩不以为然。拓跋嗣问:“刘裕乘姚兴之死而灭之,今我乘裕丧而伐之,何为不可?”崔浩于是申述此二者之不同。“姚兴死,诸子交争,故裕乘衅伐之”,而刘裕去世,刘宋“党与未离”,北魏若“兵临其境”,彼“必相帅拒战”,不如“遣人吊祭,存其孤弱,恤其凶灾,使义声布于天下”,但待其“强臣争权,变难必起,然后命将出师”。崔浩不但指出刘宋“党与未离”与后秦“诸子交争”之不同,也看到“党与未离”的刘宋,将会有“强臣争权,变难必起”的危机,劝说拓跋嗣等候时机,“坐收淮北”。

拓跋焘的时代,关于是否讨伐柔然,也曾有过两次争论。第一次是“今当用兵,赫连、蠕蠕,二国何先”的争论,长孙嵩、长孙翰、奚斤等朝廷重臣主张先攻“蠕蠕”,崔浩主张先攻“赫连”(即夏国),这个主张基于“知彼知己”:因为“蠕蠕鸟集兽逃,举大众追之则不能及,轻兵追之又不足以制敌”,而“赫连氏土地不过千里,政刑残虐,人神所弃”,以当时北魏之实力,自“宜先伐之”。恰好日后又碰到夏主赫连勃勃去世,崔浩支持拓跋焘抓住这个时机,一举攻下夏国首都统万城,俘获夏国新主赫连昌,使北魏声威大振。

数年之后,拓跋焘要讨伐柔然,却遭到“群臣”反对,唯有崔浩支持。反对的理由,除了太史令张渊、徐辩提出的“天象”“天意”,还有一条,就是“南寇方伺国隙”。所谓“南寇”就是刘宋,他们认为不能“舍之北伐”。当年主张先伐夏国而暂时不伐柔然的崔浩此时支持讨伐柔然,因为柔然与刘宋的情况都有变化。“蠕蠕恃其绝远”,以为北魏“力不能制”,已经“自宽日久”,如今“掩其不备”出击,其必“望尘骇散”,只因马驹“驱驰难制,不得水草,不过数日,必聚而困弊”,如此便可“一举而灭”。自从北魏攻克统万以来,刘宋已对北魏“内怀恐惧”,在北魏攻打柔然之时,不可能有所行动,不但“彼步我骑,彼能北来,我亦南往;在彼甚困,于我未劳”,而且“南北殊俗,水陆异宜”,即使将河南之地送与刘宋,他们“亦不能守”,何况如今刘义隆君臣,已远非刘裕时代可比。据此,崔浩十分肯定地回答了寇谦之“蠕蠕果可克乎”的问题,说是:“必克。但恐诸将琐琐,前后顾虑,不能乘胜深入,使不全举耳。”日后虽然大败柔然,却不能大获全胜,果然失之于诸将“前后顾虑,不能乘胜深入”。

知彼知己到这个境界,也可谓出神入化了。#文踪史迹##历史那些事[超话]##文踪旅迹[超话]##史海钩沉[超话]# https://t.cn/RJUvqD9


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