《金刚经》诸相具足即非具足
第二十四段（第二十品）#离色离相分#
【须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也、世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说：具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？不也、世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说：诸相具足，即非具足，是名诸相具足。】
佛说：须菩提！你意下如何？“佛”可以具足“色身”见不？须菩提回答说：不也、世尊！如来不应以具足色身见。佛说：是何缘故不应以具足色身见呢？须菩提说：如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。
这里说的“色身”是什么意思呢？色身就是父母所生的肉体之身，此身外表被皮肤包裹，皮肤有颜色，由颜色可分为黄种人、白种人、黑种人等，故名色身。有生命活力的色身是由五个基本元素所构成的，这五个基本元素必须要蕴合在一起，才会形成一个有生命的色身，所以这个色身又称名“五蕴身”。那么是哪五蕴形成的这个色身呢？是“色、受、想、行、识”这五蕴所形成的，其形成状态如下：
1、色蕴：色蕴总括形成色身的五根及外尘五境，扩大点说，包括整个物质世界。色义为质碍，有变坏之义、变碍之义。质碍是指有形质之物互起障碍；变坏是指转变破坏。诸色法中，独取五境中之色尘，名色。五根是指眼、耳、鼻、舌、身根；五境是指色、声、香、味、触境。色蕴为眼耳鼻舌诸根和合积聚，故名色蕴。
2、受蕴：受是对一切事物外境的接受和领纳，是识心的作用。一般将有所接受分为三领纳，三领纳都是通过触景生情来表现的，即：一、乐：乐是快乐，快乐是一种非常愉快的心情，从心想事成的满意中获取。二、苦：苦是痛苦，是一种非常难过的心情，来自于意外的灾难或失意的情景。三、不苦不乐：既不感觉苦、也不感觉乐，是一种非常短暂的无对境的觉受。
这三领纳在身心上表现为六种受，名六受身。即眼触所生受、耳闻所生受、鼻嗅所生受、舌尝所生受、身触所生受，意想所生受。此三领纳与六所受聚合在一起，名受蕴。
3、想蕴：想能对六尘外境及一切事物现象生想象，是识心的作用。想就是思想，指意识与六尘相应，而成六想。想能取像为体，能执取青、黄、长、短、男、女、怨、亲、苦、乐等相，于此加以分别，成色声香味触法这六想身，此六想和合积聚，故名想蕴。
4、行蕴：行能对其他之境，如贪嗔等善恶诸法起造作，是一切心的作用。是指除了色受想识这些没有造作功能的四蕴以外，余下的就是有造作功能的一切行为，行为是通过身口意的造作来完成的，因为内心涉及外境，就能产生行为，一切有为法之因缘集起，迁流于三世，也是行的作用。造作有为法之因缘而迁流于三世，三世中所有的行为聚合在一起，名为行蕴。
5、识蕴：识是对六尘外境及一切事物现象有了别、识知的作用。识有八种，即眼耳鼻舌身意各一识，加末那识和阿赖耶识，共计为八种。其中阿赖耶识为心王，能生一切法，前七识都是阿赖耶识所生，所生之前五识仅有能见能听等功能，而有分别认知等作用的则是第六意识，人们在日常生活中的所有行为，都是第六识的作用。第七识只有执取一切事物景象的功能，作用都是靠第六识来完成。心王不仅是一切心识的王，也是天地万物之王，是我们要认识的永恒不灭的自我真心。心王所生之法有种种差别，这些差别集于一所，故名识蕴。
“色身”就是由这五蕴所构成，五蕴为因缘所生，因缘聚则生、散则灭，故知色身为生灭之身，生灭之身不是真实的自我，真实的自我是不生不灭，涅槃妙心，也就是八识心王。学佛之人的所有修行，都是为了找到八识心王这个真实的自我，那么怎么做才能找到呢？需破除五蕴色身即可找到。怎么破呢？首先要对色身生厌离心。怎样才能生厌离心呢？可修不净观等法门。
首先是观自身不净：观肉身是因四大缘识，和合而成之五蕴身，内有烦恼业因的不净种子、外有父母精血的不净种子，在母胎中十月不净，由此几不净，形成了体表与体内各有十二种不净物、体表有“皮、肤、血、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜”这十二种不净物；体内有“肝、胆、肠、胃、脾、肾、心、肺、生藏、熟藏、赤痰、白痰”这十二种不净物；外相有“发、毛、爪、齿、眵、泪、涎、唾、屎、尿、垢、汗”这十二种外相不净物。还有人死后特别是水淹死后，尸体胖胀臭烂的究竟不净相等，这所有的不净，都是起观处。
由此观而知我不净，从而领悟生死无常，一切法毕竟无我，对此虚幻不净之身，生起厌离，离此虚幻不净之身，而回归真实的清净自性，进而将这些不净作他观，观他不净，就不会对对方的姿色、美貌、情爱等产生贪欲和触乐，以伏灭心中的欲望和淫念。继而修白骨观、白骨流光观、白骨生肌观、至灭尽定，最后修成三昧真火，灰身灭智，到此已破除五蕴色身，色身即破，法身现前，烦恼不生，生灭永灭，得自在解脱。
以上所说，即是认识色身的意义，认识色身的意义在于正确理解须菩提回答世尊的问话时说：如来不应以具足色身见。因为如来应化来世，是托胎而来，具足肉体色身，但这个肉体色身不是如来真身，如来真身是无形无相的法身，也就是说：色身不是法身，只有见到法身才能见到如来，要见到法身，只能在心内见，心外见到的如来都不是真如来。所以，须菩提说“如来不应以具足色身见”。
佛说：须菩提！是何缘故说“如来不应以具足色身见”呢？须菩提说：因为如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。也就是说：具足眼耳鼻舌身意的这个色身，不是真实之身，是五蕴聚合而成的假我之身，正是这个假我之色身，障碍了自己真实法身的显现，致使一切众生沦落生死，不得解脱，就是因为没有认识到具足色身不是具足色身的道理，如果明白了这个道理，就会领悟到，具足色身，只是一个名称而已，毫无实义。
佛说：须菩提！你意下如何？如来可以具足诸相见不？须菩提回答说：不也、世尊！如来不应以具足诸相见。佛说：是何缘故说如来不应以具足诸相见呢？须菩提说：因为如来所说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。
那么什么是诸相具足呢？诸相具足的如来有哪些相呢？粗说有法报化三身相、灵身十相、三十二相；细说有无量多的相，因为如来可化现三界六道十二类众生相，十二类众生有无量无边之多，如来都可以各现其相，这些各现之相都集于如来一身，此名诸相具足。
如来虽然具足诸相，但所有的相都是变化无常的，无有一相是恒常不变的。如果说如来的法身相是恒常不变的，那么法身这两个字已落文字相了，落文字相的法身就不是真法身，岂有不变之理！
这变化无常的无量无边多的相里，哪一个相是如来呢？这是无法确定的，无法确定是因为哪一个相都不是如来，既然哪一个相都不是如来，就不能在具足诸相中见到如来。所以须菩提回答如来说：如来不应以具足诸相见，诸相具足，不是诸相具足，所谓的诸相具足，只是一个名称而已，没有实义。
认识“色身”和“诸相”的目的，就是要破色身、见法身；离诸相、见实相。由此而悟入中道实义，开悟自性，实取涅槃，涅槃在自心，如囊中探物，又何愁道不现！
第二十四段（第二十品）#离色离相分#
【须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也、世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说：具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？不也、世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说：诸相具足，即非具足，是名诸相具足。】
佛说：须菩提！你意下如何？“佛”可以具足“色身”见不？须菩提回答说：不也、世尊！如来不应以具足色身见。佛说：是何缘故不应以具足色身见呢？须菩提说：如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。
这里说的“色身”是什么意思呢？色身就是父母所生的肉体之身，此身外表被皮肤包裹，皮肤有颜色，由颜色可分为黄种人、白种人、黑种人等，故名色身。有生命活力的色身是由五个基本元素所构成的，这五个基本元素必须要蕴合在一起，才会形成一个有生命的色身，所以这个色身又称名“五蕴身”。那么是哪五蕴形成的这个色身呢？是“色、受、想、行、识”这五蕴所形成的，其形成状态如下：
1、色蕴：色蕴总括形成色身的五根及外尘五境，扩大点说，包括整个物质世界。色义为质碍，有变坏之义、变碍之义。质碍是指有形质之物互起障碍；变坏是指转变破坏。诸色法中，独取五境中之色尘，名色。五根是指眼、耳、鼻、舌、身根；五境是指色、声、香、味、触境。色蕴为眼耳鼻舌诸根和合积聚，故名色蕴。
2、受蕴：受是对一切事物外境的接受和领纳，是识心的作用。一般将有所接受分为三领纳，三领纳都是通过触景生情来表现的，即：一、乐：乐是快乐，快乐是一种非常愉快的心情，从心想事成的满意中获取。二、苦：苦是痛苦，是一种非常难过的心情，来自于意外的灾难或失意的情景。三、不苦不乐：既不感觉苦、也不感觉乐，是一种非常短暂的无对境的觉受。
这三领纳在身心上表现为六种受，名六受身。即眼触所生受、耳闻所生受、鼻嗅所生受、舌尝所生受、身触所生受，意想所生受。此三领纳与六所受聚合在一起，名受蕴。
3、想蕴：想能对六尘外境及一切事物现象生想象，是识心的作用。想就是思想，指意识与六尘相应，而成六想。想能取像为体，能执取青、黄、长、短、男、女、怨、亲、苦、乐等相，于此加以分别，成色声香味触法这六想身，此六想和合积聚，故名想蕴。
4、行蕴：行能对其他之境，如贪嗔等善恶诸法起造作，是一切心的作用。是指除了色受想识这些没有造作功能的四蕴以外，余下的就是有造作功能的一切行为，行为是通过身口意的造作来完成的，因为内心涉及外境，就能产生行为，一切有为法之因缘集起，迁流于三世，也是行的作用。造作有为法之因缘而迁流于三世，三世中所有的行为聚合在一起，名为行蕴。
5、识蕴：识是对六尘外境及一切事物现象有了别、识知的作用。识有八种，即眼耳鼻舌身意各一识，加末那识和阿赖耶识，共计为八种。其中阿赖耶识为心王，能生一切法，前七识都是阿赖耶识所生，所生之前五识仅有能见能听等功能，而有分别认知等作用的则是第六意识，人们在日常生活中的所有行为，都是第六识的作用。第七识只有执取一切事物景象的功能，作用都是靠第六识来完成。心王不仅是一切心识的王，也是天地万物之王，是我们要认识的永恒不灭的自我真心。心王所生之法有种种差别，这些差别集于一所，故名识蕴。
“色身”就是由这五蕴所构成，五蕴为因缘所生，因缘聚则生、散则灭，故知色身为生灭之身，生灭之身不是真实的自我，真实的自我是不生不灭，涅槃妙心，也就是八识心王。学佛之人的所有修行，都是为了找到八识心王这个真实的自我，那么怎么做才能找到呢？需破除五蕴色身即可找到。怎么破呢？首先要对色身生厌离心。怎样才能生厌离心呢？可修不净观等法门。
首先是观自身不净：观肉身是因四大缘识，和合而成之五蕴身，内有烦恼业因的不净种子、外有父母精血的不净种子，在母胎中十月不净，由此几不净，形成了体表与体内各有十二种不净物、体表有“皮、肤、血、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜”这十二种不净物；体内有“肝、胆、肠、胃、脾、肾、心、肺、生藏、熟藏、赤痰、白痰”这十二种不净物；外相有“发、毛、爪、齿、眵、泪、涎、唾、屎、尿、垢、汗”这十二种外相不净物。还有人死后特别是水淹死后，尸体胖胀臭烂的究竟不净相等，这所有的不净，都是起观处。
由此观而知我不净，从而领悟生死无常，一切法毕竟无我，对此虚幻不净之身，生起厌离，离此虚幻不净之身，而回归真实的清净自性，进而将这些不净作他观，观他不净，就不会对对方的姿色、美貌、情爱等产生贪欲和触乐，以伏灭心中的欲望和淫念。继而修白骨观、白骨流光观、白骨生肌观、至灭尽定，最后修成三昧真火，灰身灭智，到此已破除五蕴色身，色身即破，法身现前，烦恼不生，生灭永灭，得自在解脱。
以上所说，即是认识色身的意义，认识色身的意义在于正确理解须菩提回答世尊的问话时说：如来不应以具足色身见。因为如来应化来世，是托胎而来，具足肉体色身，但这个肉体色身不是如来真身，如来真身是无形无相的法身，也就是说：色身不是法身，只有见到法身才能见到如来，要见到法身，只能在心内见，心外见到的如来都不是真如来。所以，须菩提说“如来不应以具足色身见”。
佛说：须菩提！是何缘故说“如来不应以具足色身见”呢？须菩提说：因为如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。也就是说：具足眼耳鼻舌身意的这个色身，不是真实之身，是五蕴聚合而成的假我之身，正是这个假我之色身，障碍了自己真实法身的显现，致使一切众生沦落生死，不得解脱，就是因为没有认识到具足色身不是具足色身的道理，如果明白了这个道理，就会领悟到，具足色身，只是一个名称而已，毫无实义。
佛说：须菩提！你意下如何？如来可以具足诸相见不？须菩提回答说：不也、世尊！如来不应以具足诸相见。佛说：是何缘故说如来不应以具足诸相见呢？须菩提说：因为如来所说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。
那么什么是诸相具足呢？诸相具足的如来有哪些相呢？粗说有法报化三身相、灵身十相、三十二相；细说有无量多的相，因为如来可化现三界六道十二类众生相，十二类众生有无量无边之多，如来都可以各现其相，这些各现之相都集于如来一身，此名诸相具足。
如来虽然具足诸相，但所有的相都是变化无常的，无有一相是恒常不变的。如果说如来的法身相是恒常不变的，那么法身这两个字已落文字相了，落文字相的法身就不是真法身，岂有不变之理！
这变化无常的无量无边多的相里，哪一个相是如来呢？这是无法确定的，无法确定是因为哪一个相都不是如来，既然哪一个相都不是如来，就不能在具足诸相中见到如来。所以须菩提回答如来说：如来不应以具足诸相见，诸相具足，不是诸相具足，所谓的诸相具足，只是一个名称而已，没有实义。
认识“色身”和“诸相”的目的，就是要破色身、见法身；离诸相、见实相。由此而悟入中道实义，开悟自性，实取涅槃，涅槃在自心，如囊中探物，又何愁道不现！
益西彭措堪布：
由梦可以了解
三大真理
1 、由梦了解万法唯心
汉地净土宗的祖师彻悟大师这样说：
“ 诸喻之中，
梦喻最切。
如梦中所见山川人物、
万别千差，
皆不离我能梦之心，
离梦心外，
别无一法可得。
即此可以比喻，
而知现前一切万法，
但唯心现也。”
（ 他说，
在一切比喻当中，
梦喻最亲切。
比如，
梦中见到的山川人物、
万别千差的景象，
都不离开能梦的心，
离梦心之外，
得不到一尘许的法。
由这个梦喻就知道现前一切万法，
都只是自己的心显现的。）
这是由梦而了解到第一大真理 ——
万法唯心自现。
智慧高的人由这个启示，
就恍然明白山河大地、
情与无情、
色声香味、
亲怨恩仇、
升沉苦乐，
无一不是自心的显现，
离开自己的心没有丝毫许的法。
这样贯穿到三界六道，
可以见到无一不是虚妄分别心的现象，
探究它的根源就是分别心，
所以说
“ 三界无别法，
唯是一心作 ”。
往上看，
声闻、
缘觉、
菩萨、
佛，
也无一不是心显现的。
2 、由梦了解万法皆空
阿底峡尊者说：
“ 梦的比喻很殊胜，
通过白天对梦境中
色、声、香、味、触、法的观察，
得出其为虚假的结论，
由此进一步观察，
发现白天的
色、声、香、味、触、法的
显现也同样虚假不实。”
这是由梦可以了解到第二大真理 ——
万法空相。
所以这第二个妙处，
就是从梦入手，
展开来遍观一切有为法，
可以见到万法皆空。
我们想想，
梦中的色声香味触法是不是
“ 似有实无 ”，
似乎是明明在显现，
森罗万象、
纵横变现，
真正往里面观察，
其实全然无有。
所以这个梦是那么明显的说了
“ 现即是空 ”、
“ 缘起性空 ”的妙法，
但是世上知音难遇，
有耳如聋、
有眼如盲，
都听不懂、
看不到。
其实这又是一大暴露，
具慧的人抓到这个线索，
一探就探到了万法一味的大空性。
再往当前一看，
遍天遍地都在演说
“ 诸法如梦如幻 ”，
正当显现的时候，
就是
“ 有即非有 ”，
和梦没有任何差别。
这个地方的重点是
“ 正现的时候实际是不存在的 ”。
随便观察梦里的一个法，
比如梦里出现一座山，
缘聚则有、
缘散则无，
因缘聚合的当下现了，
缘一散就了无踪影，
聪明人马上就知道这是假的，
没有一点实义可把捉。
梦里样样是这样，
醒时的显现哪样不是如此呢？
醒时，
我们眼睛正见色法时，
一刹那就没有了，
这和梦有什么差别？
与此相同，
耳听声音、
舌尝味道、
鼻辨气味、
身作运动、
意作思维，
都是因缘聚会时的幻像，
刹那就没有了，
这不是如梦吗？
请问，
这里面有什么实义呢？
能捉住一点东西吗？
这样也是由梦这一法推开来就见诸法空相。
所以，
梦的比喻是何等重要，
它是一把钥匙，
借它就可以打开真理的大门，
懂得梦就懂得佛法、
懂得人生、
懂得轮回、
懂得世俗和胜义、
有法和法性。
刚才第一层讲了，
要了解万法唯心，
梦是最切要的比喻，
因为现实生活中的现象，
梦里都有对应，
而且梦很明显的告诉我们，
这所有的一切确实是从心自现，
而不是在心外的显现。
有了它，
再看三界六道的大梦，
只是境界更宽广、
更持久、
更复杂、
心识更明利，
但万法唯心的妙谛确实是一以贯之的。
现在这里，
要体会缘起性空，
这也是借助梦喻来通达。
在诸佛菩萨的经论中，
虽然讲到
幻化九喻、
幻化八喻、
幻化六喻等等，
但首要的比喻就是梦喻。
比如鸠摩罗什大师译的
《 金刚经 》中
最后一偈有六个比喻，
梦喻是第一。
宁玛派全知无垢光尊者的
《 大圆满虚幻休息 》，
主题就是讲幻化八喻的修法，
其中梦喻是第一个。
佛经讲了很多有为法的比喻，
除了梦喻，
还有
乾达婆城、
水月、
影像、
空花、
绳蛇、
兔角、
龟毛、
石女儿、
二月、
阳焰等等，
讲这些比喻的用意何在呢？
就是显示万法皆空。
以一个比喻就可以表示一切缘起生的法，
当体就是空的，
连一微尘的实质也没有。
这是告诉我们，
一切有为法都不可当真，
从这里观照就可以放下分别执著。
在这一切比喻当中，
梦喻是总的比喻。
前面说过，
利根者由一个梦喻就可以透入一切佛法，
但是根性不利的人还不能悟入，
那就再举其它种种比喻，
进行多方面观察，
或者某个比喻能和他相应，
或者几个比喻合起来能把他点醒，
但不管怎么说，
这些无一不是在讲述梦的涵义。
3 、由梦了解不生不灭的法性
请大家观察，
梦里境界起起灭灭、
人来人往、
忽东忽西、
时苦时乐，
有生灭、
有增减、
有染净、
有时空、
有自他、
有色声香味触法。
现在问 ：
这些是真的吗？
其实这一切都不是真的，
在梦心的角度看是有，
但在真实中，
确实是一点也没有。
其实，
真实当中，
从来没有动摇过，
没有生灭过。
尽管在梦里千变万化，
可是那个真人
（ 比喻法性 ）
是没有生灭的。
另一方面，
这些假相在醒来时一无所有，
在这时不生不灭的面目就显出来了。
这里有两点 ：
一 、梦里的有为法，
醒来就消失，
从这一点就了知它是本来没有的，
本有的法是不可能消失的；
二 、醒来见不生不灭，
既然它露出来了，
这个就是本有的无为法，
而且即使在做梦时，
也一样是不生不灭的，
只不过当时没有觉悟到。
这就是由梦喻揭示了宇宙人生的第三大真理 ——
诸法的法性本是不生不灭的无为法。
我们以这样的眼光来看醒梦辩论歌，
就能从一个极微尘里剖出三千大千世界的经卷。
这才知道在这篇道歌中演唱了无量无边的佛法。
如果我们能静下心来观察体会，
就知道宇宙人生的真相都在道歌里揭示无余。
关键是要有
“ 举一反十 ”的
智慧力，
那就能一通百通，
万法汇归于一梦。
我们回顾醒梦十番辩论，
确实处处体现了这一点。
比如，
“ 现前显现 ”和
“ 现量亲见 ”，
是讲一切醒梦显现，
正显现时，
一个心识上就有现前的相分和了别的见分。
又如，
“ 自心迷现 ”
是讲一切有为法都是从内的心识显现的。
“ 待缘方生 ”
是讲醒梦都是缘起生的法，
由现象都是偶然性，
就知道这决定不是无因生，
因为如果是无因生，
就可以恒时有。
我们观察到显现平等是缘起生，
从这里去看，
醒梦的显现都是缘聚则有，
缘散即无。
在这上面一观察，
就见到平等都是似有实无
（ 好像是有，
实际没有 ）。
由此就知道任何有为法一定都是空相。
再下来，
一切显现都是梦，
梦里的
山川、
人物，
梦里的六道，
这些是假相，
所以当它一消失，
就显露出原本不生不灭的法性，
这就是无为法。
以这个原因，
道歌说
“ 此后二者融为一，
一亦融入虚空里 ”。
大家想想，
梦一醒来，
假相完全消失了，
只留下一个觉悟。
这是比喻现前了不生不灭的无为法。
幻是可以离的，
非幻怎么离呢？
幻是心造作的，
那个不生不灭的怎么是造作的呢？
这就是所谓的胜义。
再看，
梦里的境界正在纷纭幻变时，
一观察就知道实际是无有的，
所以叫做
“ 无而现 ”。
另一方面，
那个不生不灭的法性，
一直就在那里，
哪怕梦里再现多少生灭、
有多少显现，
它是始终没有生灭的。
等到梦的迷乱一消除，
本有就显现。
这样去体会
《 辨法法性论 》的
有法和法性，
从一个梦喻就可以深入进去，
所谓的
迷乱、
无迷乱、
轮回、
涅槃、
杂染、
清净、
转依，
由此都可以得到了解。
4 、一切皆由心造
第一要知道，
除了心之外，
不可能还有其他作者。
蒙昧的人啊，
这么明白的事你还不知道，
天天都只是自己的心在动，
除了这颗心之外，
还有什么作者呢？
道理是太真太平常了，
自己心心念念在动，
还说作者在心外。
第二要知道，
既然一切唯心造，
心造出来的现象会在心外吗？
这也是很明白的，
心怎么能造出心外的东西呢？
所以都是由心自己造、
自己现的。
第三要知道，
这心正现的时候，
它不是石头，
它是明知的。
这个心识既然是一种明知的体性，
我们就知道它一出来就是既有相状又有了别的。
没有相状，
能说了别吗？
想想看，
没有五颜六色能说有眼识的了别吗？
所以了别就是对相状了别，
不是像石头那样什么不知道。
再看，
离开了别，
能说心前有相状吗？
没有了别，
就是什么也不知不见，
怎么会有相状呢？
所以相状就是了别的相状。
所以，
心一起来必然是有相、
有了别的。
从这点去看醒梦，
都只是一个分别识，
既有心识的现相、
又有心识的了别，
完全是平等无差别的。
第四要知道，
“ 一切唯心造 ”
就是说心上的缘起，
在这个心里不论现什么，
不论色受想行识，
色声香味触法，
眼耳鼻舌身意，
从“ 它是缘起 ”
这一点作为方便，
下手去观察，
就知道这些都是本来没有的空相。
这也是完全平等的。
凡是由心造作的有为法，
在实相中如石女儿、
如空中的毛发一样，
完全是不存在的。
梦里是这样，
醒时也是这样。
第五要知道，
既然这一切内外显现都是本来没有，
这些所谓的
生灭、
来去、
一多、
人法、
六根、
六尘，
此种彼种，
实际中是没有的。
由此就了解到这个心的实相，
远离生灭、
来去、
一多、
人法、
根尘等等，
它就是离戏的大空性。
这也是醒梦平等的。
我们很多人就是满世界跑，
住了这座寺庙又到那座寺庙，
住了这座山又住那座山，
外表上又是念、
又是说、
又是修这个修那个，
又是做这种行为那种功夫，
剃了头、
穿了僧衣，
又是敲打唱念，
又是这里辨一通那里说一顿，
都是要学佛修行。
但是普遍的状况是，
很多人都在外面找佛法，
心里始终没个着落。
这样流浪奔走，
何时是归家的时候！
5 、佛法在吾心
其实，
佛法是原原本本现成的，
佛法就在你的心里。
如果有智慧的话，
天天都是在佛法里，
佛法就在你的心里。
佛法千言万语、
说东道西，
其实都在你心里。
如果你能把这首道歌弄通弄透，
那就能以一字法门把握关要，
这个叫
“ 一字大法门 ”，
这一字就是
“ 梦 ”。
以上七穿八露地让你明白，
这首道歌是这样不可思议，
但归起来只有一字，
舒展开，
时时处处、
开眼闭眼都是讲这一字法门。
你这就体会到全知麦彭仁波切的大智慧、
大慈悲，
给了你一个精要的法，
把一切一切的佛法都融合在这首道歌中，
为你作了极具窍诀性的开示。
这是不是总一切法、
持一切义的微妙章句呢？
是不是每天都应该去体会、
须臾不能离的法呢？
是不是一生修行中最重要的一个法呢？
由梦可以了解
三大真理
1 、由梦了解万法唯心
汉地净土宗的祖师彻悟大师这样说：
“ 诸喻之中，
梦喻最切。
如梦中所见山川人物、
万别千差，
皆不离我能梦之心，
离梦心外，
别无一法可得。
即此可以比喻，
而知现前一切万法，
但唯心现也。”
（ 他说，
在一切比喻当中，
梦喻最亲切。
比如，
梦中见到的山川人物、
万别千差的景象，
都不离开能梦的心，
离梦心之外，
得不到一尘许的法。
由这个梦喻就知道现前一切万法，
都只是自己的心显现的。）
这是由梦而了解到第一大真理 ——
万法唯心自现。
智慧高的人由这个启示，
就恍然明白山河大地、
情与无情、
色声香味、
亲怨恩仇、
升沉苦乐，
无一不是自心的显现，
离开自己的心没有丝毫许的法。
这样贯穿到三界六道，
可以见到无一不是虚妄分别心的现象，
探究它的根源就是分别心，
所以说
“ 三界无别法，
唯是一心作 ”。
往上看，
声闻、
缘觉、
菩萨、
佛，
也无一不是心显现的。
2 、由梦了解万法皆空
阿底峡尊者说：
“ 梦的比喻很殊胜，
通过白天对梦境中
色、声、香、味、触、法的观察，
得出其为虚假的结论，
由此进一步观察，
发现白天的
色、声、香、味、触、法的
显现也同样虚假不实。”
这是由梦可以了解到第二大真理 ——
万法空相。
所以这第二个妙处，
就是从梦入手，
展开来遍观一切有为法，
可以见到万法皆空。
我们想想，
梦中的色声香味触法是不是
“ 似有实无 ”，
似乎是明明在显现，
森罗万象、
纵横变现，
真正往里面观察，
其实全然无有。
所以这个梦是那么明显的说了
“ 现即是空 ”、
“ 缘起性空 ”的妙法，
但是世上知音难遇，
有耳如聋、
有眼如盲，
都听不懂、
看不到。
其实这又是一大暴露，
具慧的人抓到这个线索，
一探就探到了万法一味的大空性。
再往当前一看，
遍天遍地都在演说
“ 诸法如梦如幻 ”，
正当显现的时候，
就是
“ 有即非有 ”，
和梦没有任何差别。
这个地方的重点是
“ 正现的时候实际是不存在的 ”。
随便观察梦里的一个法，
比如梦里出现一座山，
缘聚则有、
缘散则无，
因缘聚合的当下现了，
缘一散就了无踪影，
聪明人马上就知道这是假的，
没有一点实义可把捉。
梦里样样是这样，
醒时的显现哪样不是如此呢？
醒时，
我们眼睛正见色法时，
一刹那就没有了，
这和梦有什么差别？
与此相同，
耳听声音、
舌尝味道、
鼻辨气味、
身作运动、
意作思维，
都是因缘聚会时的幻像，
刹那就没有了，
这不是如梦吗？
请问，
这里面有什么实义呢？
能捉住一点东西吗？
这样也是由梦这一法推开来就见诸法空相。
所以，
梦的比喻是何等重要，
它是一把钥匙，
借它就可以打开真理的大门，
懂得梦就懂得佛法、
懂得人生、
懂得轮回、
懂得世俗和胜义、
有法和法性。
刚才第一层讲了，
要了解万法唯心，
梦是最切要的比喻，
因为现实生活中的现象，
梦里都有对应，
而且梦很明显的告诉我们，
这所有的一切确实是从心自现，
而不是在心外的显现。
有了它，
再看三界六道的大梦，
只是境界更宽广、
更持久、
更复杂、
心识更明利，
但万法唯心的妙谛确实是一以贯之的。
现在这里，
要体会缘起性空，
这也是借助梦喻来通达。
在诸佛菩萨的经论中，
虽然讲到
幻化九喻、
幻化八喻、
幻化六喻等等，
但首要的比喻就是梦喻。
比如鸠摩罗什大师译的
《 金刚经 》中
最后一偈有六个比喻，
梦喻是第一。
宁玛派全知无垢光尊者的
《 大圆满虚幻休息 》，
主题就是讲幻化八喻的修法，
其中梦喻是第一个。
佛经讲了很多有为法的比喻，
除了梦喻，
还有
乾达婆城、
水月、
影像、
空花、
绳蛇、
兔角、
龟毛、
石女儿、
二月、
阳焰等等，
讲这些比喻的用意何在呢？
就是显示万法皆空。
以一个比喻就可以表示一切缘起生的法，
当体就是空的，
连一微尘的实质也没有。
这是告诉我们，
一切有为法都不可当真，
从这里观照就可以放下分别执著。
在这一切比喻当中，
梦喻是总的比喻。
前面说过，
利根者由一个梦喻就可以透入一切佛法，
但是根性不利的人还不能悟入，
那就再举其它种种比喻，
进行多方面观察，
或者某个比喻能和他相应，
或者几个比喻合起来能把他点醒，
但不管怎么说，
这些无一不是在讲述梦的涵义。
3 、由梦了解不生不灭的法性
请大家观察，
梦里境界起起灭灭、
人来人往、
忽东忽西、
时苦时乐，
有生灭、
有增减、
有染净、
有时空、
有自他、
有色声香味触法。
现在问 ：
这些是真的吗？
其实这一切都不是真的，
在梦心的角度看是有，
但在真实中，
确实是一点也没有。
其实，
真实当中，
从来没有动摇过，
没有生灭过。
尽管在梦里千变万化，
可是那个真人
（ 比喻法性 ）
是没有生灭的。
另一方面，
这些假相在醒来时一无所有，
在这时不生不灭的面目就显出来了。
这里有两点 ：
一 、梦里的有为法，
醒来就消失，
从这一点就了知它是本来没有的，
本有的法是不可能消失的；
二 、醒来见不生不灭，
既然它露出来了，
这个就是本有的无为法，
而且即使在做梦时，
也一样是不生不灭的，
只不过当时没有觉悟到。
这就是由梦喻揭示了宇宙人生的第三大真理 ——
诸法的法性本是不生不灭的无为法。
我们以这样的眼光来看醒梦辩论歌，
就能从一个极微尘里剖出三千大千世界的经卷。
这才知道在这篇道歌中演唱了无量无边的佛法。
如果我们能静下心来观察体会，
就知道宇宙人生的真相都在道歌里揭示无余。
关键是要有
“ 举一反十 ”的
智慧力，
那就能一通百通，
万法汇归于一梦。
我们回顾醒梦十番辩论，
确实处处体现了这一点。
比如，
“ 现前显现 ”和
“ 现量亲见 ”，
是讲一切醒梦显现，
正显现时，
一个心识上就有现前的相分和了别的见分。
又如，
“ 自心迷现 ”
是讲一切有为法都是从内的心识显现的。
“ 待缘方生 ”
是讲醒梦都是缘起生的法，
由现象都是偶然性，
就知道这决定不是无因生，
因为如果是无因生，
就可以恒时有。
我们观察到显现平等是缘起生，
从这里去看，
醒梦的显现都是缘聚则有，
缘散即无。
在这上面一观察，
就见到平等都是似有实无
（ 好像是有，
实际没有 ）。
由此就知道任何有为法一定都是空相。
再下来，
一切显现都是梦，
梦里的
山川、
人物，
梦里的六道，
这些是假相，
所以当它一消失，
就显露出原本不生不灭的法性，
这就是无为法。
以这个原因，
道歌说
“ 此后二者融为一，
一亦融入虚空里 ”。
大家想想，
梦一醒来，
假相完全消失了，
只留下一个觉悟。
这是比喻现前了不生不灭的无为法。
幻是可以离的，
非幻怎么离呢？
幻是心造作的，
那个不生不灭的怎么是造作的呢？
这就是所谓的胜义。
再看，
梦里的境界正在纷纭幻变时，
一观察就知道实际是无有的，
所以叫做
“ 无而现 ”。
另一方面，
那个不生不灭的法性，
一直就在那里，
哪怕梦里再现多少生灭、
有多少显现，
它是始终没有生灭的。
等到梦的迷乱一消除，
本有就显现。
这样去体会
《 辨法法性论 》的
有法和法性，
从一个梦喻就可以深入进去，
所谓的
迷乱、
无迷乱、
轮回、
涅槃、
杂染、
清净、
转依，
由此都可以得到了解。
4 、一切皆由心造
第一要知道，
除了心之外，
不可能还有其他作者。
蒙昧的人啊，
这么明白的事你还不知道，
天天都只是自己的心在动，
除了这颗心之外，
还有什么作者呢？
道理是太真太平常了，
自己心心念念在动，
还说作者在心外。
第二要知道，
既然一切唯心造，
心造出来的现象会在心外吗？
这也是很明白的，
心怎么能造出心外的东西呢？
所以都是由心自己造、
自己现的。
第三要知道，
这心正现的时候，
它不是石头，
它是明知的。
这个心识既然是一种明知的体性，
我们就知道它一出来就是既有相状又有了别的。
没有相状，
能说了别吗？
想想看，
没有五颜六色能说有眼识的了别吗？
所以了别就是对相状了别，
不是像石头那样什么不知道。
再看，
离开了别，
能说心前有相状吗？
没有了别，
就是什么也不知不见，
怎么会有相状呢？
所以相状就是了别的相状。
所以，
心一起来必然是有相、
有了别的。
从这点去看醒梦，
都只是一个分别识，
既有心识的现相、
又有心识的了别，
完全是平等无差别的。
第四要知道，
“ 一切唯心造 ”
就是说心上的缘起，
在这个心里不论现什么，
不论色受想行识，
色声香味触法，
眼耳鼻舌身意，
从“ 它是缘起 ”
这一点作为方便，
下手去观察，
就知道这些都是本来没有的空相。
这也是完全平等的。
凡是由心造作的有为法，
在实相中如石女儿、
如空中的毛发一样，
完全是不存在的。
梦里是这样，
醒时也是这样。
第五要知道，
既然这一切内外显现都是本来没有，
这些所谓的
生灭、
来去、
一多、
人法、
六根、
六尘，
此种彼种，
实际中是没有的。
由此就了解到这个心的实相，
远离生灭、
来去、
一多、
人法、
根尘等等，
它就是离戏的大空性。
这也是醒梦平等的。
我们很多人就是满世界跑，
住了这座寺庙又到那座寺庙，
住了这座山又住那座山，
外表上又是念、
又是说、
又是修这个修那个，
又是做这种行为那种功夫，
剃了头、
穿了僧衣，
又是敲打唱念，
又是这里辨一通那里说一顿，
都是要学佛修行。
但是普遍的状况是，
很多人都在外面找佛法，
心里始终没个着落。
这样流浪奔走，
何时是归家的时候！
5 、佛法在吾心
其实，
佛法是原原本本现成的，
佛法就在你的心里。
如果有智慧的话，
天天都是在佛法里，
佛法就在你的心里。
佛法千言万语、
说东道西，
其实都在你心里。
如果你能把这首道歌弄通弄透，
那就能以一字法门把握关要，
这个叫
“ 一字大法门 ”，
这一字就是
“ 梦 ”。
以上七穿八露地让你明白，
这首道歌是这样不可思议，
但归起来只有一字，
舒展开，
时时处处、
开眼闭眼都是讲这一字法门。
你这就体会到全知麦彭仁波切的大智慧、
大慈悲，
给了你一个精要的法，
把一切一切的佛法都融合在这首道歌中，
为你作了极具窍诀性的开示。
这是不是总一切法、
持一切义的微妙章句呢？
是不是每天都应该去体会、
须臾不能离的法呢？
是不是一生修行中最重要的一个法呢？
高一语文必修上册课文古诗词1首
梦游天姥吟留别
李白 〔唐代〕
海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；
越人语天姥，云霞明灭或可睹。
天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。
天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。(四万 一作：一万)
我欲因之梦吴越，一夜飞度镜湖月。
湖月照我影，送我至剡溪。
谢公宿处今尚在，渌水荡漾清猿啼。
脚著谢公屐，身登青云梯。
半壁见海日，空中闻天鸡。
千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。
熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。
云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。
列缺霹雳，丘峦崩摧。
洞天石扉，訇然中开。
青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。
霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。
虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。
忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟。
惟觉时之枕席，失向来之烟霞。
世间行乐亦如此，古来万事东流水。
别君去兮何时还？且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。
安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！
译文
听海外来客们谈起瀛洲，在烟波浩淼的遥远地方，实在难以找到。
越中来人说起天姥山，在云霞的明灭掩映之间有时候能看见。
天姥山高耸入云，连着天际，横向天外；山势高峻超过五岳，遮掩过赤城山。
天姥山极为高峻，就连四万八千丈高的天台山，面对着它好像要向东南倾斜拜倒一样。
我想根据越人说的话梦游到吴越，一天夜晚飞渡过明月映照下的镜湖。
镜湖上的月光照着我的身影，一直送我到剡溪。
谢灵运住的地方如今还在，清澈的湖水荡漾，猿猴清啼。
我脚上穿着谢公当年特制的木鞋，攀登直上云霄的山路。
上到半山腰就看见了从海上升起的太阳，空中传来天鸡报晓的啼鸣之声。
无数山岩重叠，山道曲折，盘旋变化不定。迷恋着花，依倚着石，不觉天色很快就暗了下来。
熊在怒吼，龙在长鸣，岩中的泉水在震响，使深林战栗，使高耸而重叠的山峰震惊。
云层黑沉沉的，像是要下雨，水波动荡生起了薄薄的烟雾。
电光闪闪，雷声轰鸣，山峰好像要被崩塌似的。
仙府的石门，訇的一声从中间打开。
洞中蔚蓝的天空广阔无际，看不到尽头，日月照耀着金银做的宫阙。
用彩虹做衣裳，将风作为马来乘，云中的神仙们纷纷下来。
老虎弹奏着琴瑟，鸾鸟拉着车。仙人们排成列，多如密麻。
忽然我魂魄惊动，猛然惊醒，不禁长声叹息。
醒来时只有身边的枕席，刚才梦中所见的烟雾云霞全都消失了。
人世间的欢乐也是像梦中的幻境这样，自古以来万事都像东流的水一样一去不复返。
告别诸位朋友远去东鲁啊，什么时候才能回来？暂且把白鹿放牧在青崖间，等到要远行时就骑上它访名山。
岂能卑躬屈膝去侍奉权贵，让自己不能有舒心畅意的笑颜！
注释
天姥山：在浙江新昌东面。传说登山的人能听到仙人天姥唱歌的声音，山因此得名。
瀛洲：古代传说中的东海三座仙山之一（另两座叫蓬莱和方丈）。
烟涛：波涛渺茫，远看像烟雾笼罩的样子。
微茫：景象模糊不清。
信：确实，实在。
越人：指浙江一带的人。
明灭：忽明忽暗。
向天横：遮蔽天空。横，遮蔽。
”势拔“句：山势高过五岳，遮掩了赤城。拔，超出。五岳，指东岳泰山、西岳华（huà）山、中岳嵩山、北岳恒山、南岳衡山。赤城，和下文的“天台（tāi）”都是山名，在今浙江天台北部。
四万八千丈：一作“一万八千丈”。
”对此“句：对着天姥这座山，天台山就好像要倒向它的东南一样。意思是天台山和天姥山相比，显得低多了。
因：依据。之：指代前边越人的话。
镜湖：又名鉴湖，在浙江绍兴南面。
剡（shàn）溪：水名，在浙江嵊（shèng）州南面。
谢公：指南朝诗人谢灵运。谢灵运喜欢游山。游天姥山时，他曾在剡溪这个地方住宿。
渌（lù）：清。
清：这里是凄清的意思。
谢公屐（jī）：谢灵运穿的那种木屐。《南史·谢灵运传》记载：谢灵运游山，必到幽深高峻的地方；他备有一种特制的木屐，屐底装有活动的齿，上山时去掉前齿，下山时去掉后齿。木屐，以木板作底，上面有带子，形状像拖鞋。
青云梯：指直上云霄的山路。
半壁见海日：上到半山腰就看到从海上升起的太阳。
天鸡：古代传说，东南有桃都山，山上有棵大树叫桃都，树枝绵延三千里，树上栖有天鸡，每当太阳初升，照到这棵树上，天鸡就叫起来，天下的鸡也都跟着它叫。
暝（míng），日落，天黑。
殷岩泉：即“岩泉殷”。殷，这里用作动词，震响。
栗：同慄。栗、惊，使动用法。
青青：黑沉沉的。
澹澹：波浪起伏的样子。
列缺：指闪电。
洞天石扉，訇（hōng）然中开：仙府的石门，訇的一声从中间打开。洞天，仙人居住的洞府。扉，门扇。訇然，形容声音很大。
青冥浩荡：青冥，指天空。浩荡，广阔远大的样子。
金银台：金银铸成的宫阙，指神仙居住的地方。
云之君：云里的神仙。
鸾回车：鸾鸟驾着车。鸾，传说中的如凤凰一类的神鸟。回，旋转，运转。
恍：恍然，猛然。
觉：醒。
失向来之烟霞：刚才梦中所见的烟雾云霞消失了。向来，原来。烟霞，指前面所写的仙境。
东流水：像东流的水一样一去不复返。
白鹿：传说神仙或隐士多骑白鹿。须，等待。
摧眉折腰：低头弯腰。摧眉，即低眉。
赏析
这是一首记梦诗，也是一首游仙诗。此诗以记梦为由，抒写了对光明、自由的渴求，对黑暗现实的不满，表现了蔑视权贵、不卑不屈的叛逆精神。诗人运用丰富奇特的想象和大胆夸张的手法，组成一幅亦虚亦实、亦幻亦真的梦游图。全诗构思精密，意境雄伟，内容丰富曲折，形象辉煌流丽，感慨深沉激烈，富有浪漫主义色彩。其在形式上杂言相间，兼用骚体，不受律束，笔随兴至，体制解放，堪称绝世名作。
这首诗的题目一作《别东鲁诸公》。其时李白虽然出翰林已有年月了，而政治上遭受挫折的愤怨仍然郁结于怀，所以在诗的最后发出那样激越的呼声。
“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；越人语天姥，云霞明灭或可睹。”诗一开始先说古代传说中的海外仙境──瀛洲，虚无缥缈，不可寻求；而现实中的天姥山在浮云彩霓中时隐时现，真是胜似仙境。以虚衬实，突出了天姥胜景，暗蕴着诗人对天姥山的向往，写得富有神奇色彩，引人入胜。
天姥山临近剡溪，传说登山的人听到过仙人天姥的歌唱，因此得名。天姥山与天台山相对，峰峦峭峙，仰望如在天表，冥茫如堕仙境，容易引起游者想入非非的幻觉。浙东山水是李白青年时代就向往的地方，初出川时曾说“此行不为鲈鱼鲙，自爱名山入剡中”。入翰林前曾不止一次往游，他对这里的山水不但非常热爱，也是非常熟悉的。
天姥山号称奇绝，是越东灵秀之地。但比之其他崇山峻岭如我国的五大名山──五岳，在人们心目中的地位仍有小巫见大巫之别。可是李白却在诗中夸说它“势拔五岳掩赤城”，比五岳还更挺拔。有名的天台山则倾斜着如拜倒在天姥的足下一样。这个天姥山，被写得耸立天外，直插云霄，巍巍然非同凡比。这座梦中的天姥山，应该说是李白平生所经历的奇山峻岭的幻影，它是现实中的天姥山在李白笔下夸大了的影子。
接着展现出的是一幅一幅瑰丽变幻的奇景：天姥山隐于云霓明灭之中，引起了诗人探求的想望。诗人进入了梦幻之中，仿佛在月夜清光的照射下，他飞渡过明镜一样的镜湖。明月把他的影子映照在镜湖之上，又送他降落在谢灵运当年曾经歇宿过的地方。他穿上谢灵运当年特制的木屐，登上谢公当年曾经攀登过的石径──青云梯。
只见：“半壁见海日，空中闻天鸡。千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。”继飞渡而写山中所见，石径盘旋，深山中光线幽暗，看到海日升空，天鸡高唱，这本是一片曙色；却又于山花迷人、倚石暂憩之中，忽觉暮色降临，旦暮之变何其倏忽。暮色中熊咆龙吟，震响于山谷之间，深林为之战栗，层巅为之惊动。不止有生命的熊与龙以吟、咆表示情感，就连层巅、深林也能战栗、惊动，烟、水、青云都满含阴郁，与诗人的情感，协成一体，形成统一的氛围。前面是浪漫主义地描写天姥山，既高且奇；这里又是浪漫主义地抒情，既深且远。这奇异的境界，已经使人够惊骇的了，但诗人并未到此止步，而诗境却由奇异而转入荒唐，全诗也更进入高潮。
在令人惊悚不已的幽深暮色之中，霎时间“丘峦崩摧”，一个神仙世界“訇然中开”，“青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。”洞天福地，于此出现。“云之君”披彩虹为衣，驱长风为马，虎为之鼓瑟，鸾为之驾车，皆受命于诗人之笔，奔赴仙山的盛会来了。这是多么盛大而热烈的场面。“仙之人兮列如麻”！群仙好象列队迎接诗人的到来。金台、银台与日月交相辉映，景色壮丽，异彩缤纷，何等的惊心眩目，光耀夺人！仙山的盛会正是人世间生活的反映。这里除了有他长期漫游经历过的万壑千山的印象、古代传说、屈原诗歌的启发与影响，也有长安三年宫廷生活的迹印，这一切通过浪漫主义的非凡想象凝聚在一起，才有这般辉煌灿烂、气象万千的描绘。
值得注意的是，这首诗写梦游奇境，不同于一般游仙诗，它感慨深沉，抗议激烈，并非真正依托于虚幻之中，而是在神仙世界虚无飘渺的描述中，依然着眼于现实。神游天上仙境，而心觉“世间行乐亦如此”。
仙境倏忽消失，梦境旋亦破灭，诗人终于在惊悸中返回现实。梦境破灭后，人，不是随心所欲地轻飘飘地在梦幻中翱翔了，而是沉甸甸地躺在枕席之上。“古来万事东流水”，其中包含着诗人对人生的几多失意和深沉的感慨。此时此刻诗人感到最能抚慰心灵的是“且放白鹿青崖间，须行即骑访名山”。
徜徉山水的乐趣，才是最快意的，也就是在《春夜宴从弟桃花园序》中所说：“古人秉烛夜游，良有以也。”本来诗意到此似乎已尽，可是最后却愤愤然加添了两句“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”一吐长安三年的郁闷之气。天外飞来之笔，点亮了全诗的主题：对于名山仙境的向往，是出之于对权贵的抗争，它唱出封建社会中多少怀才不遇的人的心声。在等级森严的封建社会中，多少人屈身权贵，多少人埋没无闻！唐朝比之其他朝代是比较开明的，较为重视人才，但也只是比较而言。人才在当时仍然摆脱不了“臣妾气态间”的屈辱地位。“折腰”一词出之于东晋的陶渊明，他由于不愿忍辱而赋“归去来”。李白虽然受帝王优宠，也不过是个词臣，在宫廷中所受到的屈辱，大约可以从这两句诗中得到一些消息。封建君主把自己称“天子”，君临天下，把自己升高到至高无上的地位，却抹煞了一切人的尊严。李白在这里所表示的决绝态度，是向封建统治者所投过去的一瞥蔑视。在封建社会，敢于这样想、敢于这样说的人并不多。李白说了，也做了，这是他异乎常人的伟大之处。
这首诗的内容丰富、曲折、奇谲、多变，它的形象辉煌流丽，缤纷多彩，构成了全诗的浪漫主义华赡情调。它的主观意图本来在于宣扬“古来万事东流水”这样颇有消极意味的思想，可是它的格调却是昂扬振奋的，潇洒出尘的，有一种不卑不屈的气概流贯其间，并无消沉之感。
创作背景
此诗作于李白出翰林之后，其作年一说公元745年（天宝四载），一说公元746年（天宝五载）。公元744年（唐玄宗天宝三载），李白在长安受到权贵的排挤，被放出京，返回东鲁（在今山东）家园。之后再度踏上漫游的旅途。这首描绘梦中游历天姥山的诗，大约作于李白即将离开东鲁南游吴越之时。
李白（701年－762年） ，字太白，号青莲居士，又号“谪仙人”，唐代伟大的浪漫主义诗人，被后人誉为“诗仙”，与杜甫并称为“李杜”，为了与另两位诗人李商隐与杜牧即“小李杜”区别，杜甫与李白又合称“大李杜”。据《新唐书》记载，李白为兴圣皇帝（凉武昭王李暠）九世孙，与李唐诸王同宗。其人爽朗大方，爱饮酒作诗，喜交友。李白深受黄老列庄思想影响，有《李太白集》传世，诗作中多以醉时写的，代表作有《望庐山瀑布》《行路难》《蜀道难》《将进酒》《明堂赋》《早发白帝城》等多首。
梦游天姥吟留别
李白 〔唐代〕
海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；
越人语天姥，云霞明灭或可睹。
天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。
天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。(四万 一作：一万)
我欲因之梦吴越，一夜飞度镜湖月。
湖月照我影，送我至剡溪。
谢公宿处今尚在，渌水荡漾清猿啼。
脚著谢公屐，身登青云梯。
半壁见海日，空中闻天鸡。
千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。
熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。
云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。
列缺霹雳，丘峦崩摧。
洞天石扉，訇然中开。
青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。
霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。
虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。
忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟。
惟觉时之枕席，失向来之烟霞。
世间行乐亦如此，古来万事东流水。
别君去兮何时还？且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。
安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！
译文
听海外来客们谈起瀛洲，在烟波浩淼的遥远地方，实在难以找到。
越中来人说起天姥山，在云霞的明灭掩映之间有时候能看见。
天姥山高耸入云，连着天际，横向天外；山势高峻超过五岳，遮掩过赤城山。
天姥山极为高峻，就连四万八千丈高的天台山，面对着它好像要向东南倾斜拜倒一样。
我想根据越人说的话梦游到吴越，一天夜晚飞渡过明月映照下的镜湖。
镜湖上的月光照着我的身影，一直送我到剡溪。
谢灵运住的地方如今还在，清澈的湖水荡漾，猿猴清啼。
我脚上穿着谢公当年特制的木鞋，攀登直上云霄的山路。
上到半山腰就看见了从海上升起的太阳，空中传来天鸡报晓的啼鸣之声。
无数山岩重叠，山道曲折，盘旋变化不定。迷恋着花，依倚着石，不觉天色很快就暗了下来。
熊在怒吼，龙在长鸣，岩中的泉水在震响，使深林战栗，使高耸而重叠的山峰震惊。
云层黑沉沉的，像是要下雨，水波动荡生起了薄薄的烟雾。
电光闪闪，雷声轰鸣，山峰好像要被崩塌似的。
仙府的石门，訇的一声从中间打开。
洞中蔚蓝的天空广阔无际，看不到尽头，日月照耀着金银做的宫阙。
用彩虹做衣裳，将风作为马来乘，云中的神仙们纷纷下来。
老虎弹奏着琴瑟，鸾鸟拉着车。仙人们排成列，多如密麻。
忽然我魂魄惊动，猛然惊醒，不禁长声叹息。
醒来时只有身边的枕席，刚才梦中所见的烟雾云霞全都消失了。
人世间的欢乐也是像梦中的幻境这样，自古以来万事都像东流的水一样一去不复返。
告别诸位朋友远去东鲁啊，什么时候才能回来？暂且把白鹿放牧在青崖间，等到要远行时就骑上它访名山。
岂能卑躬屈膝去侍奉权贵，让自己不能有舒心畅意的笑颜！
注释
天姥山：在浙江新昌东面。传说登山的人能听到仙人天姥唱歌的声音，山因此得名。
瀛洲：古代传说中的东海三座仙山之一（另两座叫蓬莱和方丈）。
烟涛：波涛渺茫，远看像烟雾笼罩的样子。
微茫：景象模糊不清。
信：确实，实在。
越人：指浙江一带的人。
明灭：忽明忽暗。
向天横：遮蔽天空。横，遮蔽。
”势拔“句：山势高过五岳，遮掩了赤城。拔，超出。五岳，指东岳泰山、西岳华（huà）山、中岳嵩山、北岳恒山、南岳衡山。赤城，和下文的“天台（tāi）”都是山名，在今浙江天台北部。
四万八千丈：一作“一万八千丈”。
”对此“句：对着天姥这座山，天台山就好像要倒向它的东南一样。意思是天台山和天姥山相比，显得低多了。
因：依据。之：指代前边越人的话。
镜湖：又名鉴湖，在浙江绍兴南面。
剡（shàn）溪：水名，在浙江嵊（shèng）州南面。
谢公：指南朝诗人谢灵运。谢灵运喜欢游山。游天姥山时，他曾在剡溪这个地方住宿。
渌（lù）：清。
清：这里是凄清的意思。
谢公屐（jī）：谢灵运穿的那种木屐。《南史·谢灵运传》记载：谢灵运游山，必到幽深高峻的地方；他备有一种特制的木屐，屐底装有活动的齿，上山时去掉前齿，下山时去掉后齿。木屐，以木板作底，上面有带子，形状像拖鞋。
青云梯：指直上云霄的山路。
半壁见海日：上到半山腰就看到从海上升起的太阳。
天鸡：古代传说，东南有桃都山，山上有棵大树叫桃都，树枝绵延三千里，树上栖有天鸡，每当太阳初升，照到这棵树上，天鸡就叫起来，天下的鸡也都跟着它叫。
暝（míng），日落，天黑。
殷岩泉：即“岩泉殷”。殷，这里用作动词，震响。
栗：同慄。栗、惊，使动用法。
青青：黑沉沉的。
澹澹：波浪起伏的样子。
列缺：指闪电。
洞天石扉，訇（hōng）然中开：仙府的石门，訇的一声从中间打开。洞天，仙人居住的洞府。扉，门扇。訇然，形容声音很大。
青冥浩荡：青冥，指天空。浩荡，广阔远大的样子。
金银台：金银铸成的宫阙，指神仙居住的地方。
云之君：云里的神仙。
鸾回车：鸾鸟驾着车。鸾，传说中的如凤凰一类的神鸟。回，旋转，运转。
恍：恍然，猛然。
觉：醒。
失向来之烟霞：刚才梦中所见的烟雾云霞消失了。向来，原来。烟霞，指前面所写的仙境。
东流水：像东流的水一样一去不复返。
白鹿：传说神仙或隐士多骑白鹿。须，等待。
摧眉折腰：低头弯腰。摧眉，即低眉。
赏析
这是一首记梦诗，也是一首游仙诗。此诗以记梦为由，抒写了对光明、自由的渴求，对黑暗现实的不满，表现了蔑视权贵、不卑不屈的叛逆精神。诗人运用丰富奇特的想象和大胆夸张的手法，组成一幅亦虚亦实、亦幻亦真的梦游图。全诗构思精密，意境雄伟，内容丰富曲折，形象辉煌流丽，感慨深沉激烈，富有浪漫主义色彩。其在形式上杂言相间，兼用骚体，不受律束，笔随兴至，体制解放，堪称绝世名作。
这首诗的题目一作《别东鲁诸公》。其时李白虽然出翰林已有年月了，而政治上遭受挫折的愤怨仍然郁结于怀，所以在诗的最后发出那样激越的呼声。
“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求；越人语天姥，云霞明灭或可睹。”诗一开始先说古代传说中的海外仙境──瀛洲，虚无缥缈，不可寻求；而现实中的天姥山在浮云彩霓中时隐时现，真是胜似仙境。以虚衬实，突出了天姥胜景，暗蕴着诗人对天姥山的向往，写得富有神奇色彩，引人入胜。
天姥山临近剡溪，传说登山的人听到过仙人天姥的歌唱，因此得名。天姥山与天台山相对，峰峦峭峙，仰望如在天表，冥茫如堕仙境，容易引起游者想入非非的幻觉。浙东山水是李白青年时代就向往的地方，初出川时曾说“此行不为鲈鱼鲙，自爱名山入剡中”。入翰林前曾不止一次往游，他对这里的山水不但非常热爱，也是非常熟悉的。
天姥山号称奇绝，是越东灵秀之地。但比之其他崇山峻岭如我国的五大名山──五岳，在人们心目中的地位仍有小巫见大巫之别。可是李白却在诗中夸说它“势拔五岳掩赤城”，比五岳还更挺拔。有名的天台山则倾斜着如拜倒在天姥的足下一样。这个天姥山，被写得耸立天外，直插云霄，巍巍然非同凡比。这座梦中的天姥山，应该说是李白平生所经历的奇山峻岭的幻影，它是现实中的天姥山在李白笔下夸大了的影子。
接着展现出的是一幅一幅瑰丽变幻的奇景：天姥山隐于云霓明灭之中，引起了诗人探求的想望。诗人进入了梦幻之中，仿佛在月夜清光的照射下，他飞渡过明镜一样的镜湖。明月把他的影子映照在镜湖之上，又送他降落在谢灵运当年曾经歇宿过的地方。他穿上谢灵运当年特制的木屐，登上谢公当年曾经攀登过的石径──青云梯。
只见：“半壁见海日，空中闻天鸡。千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。”继飞渡而写山中所见，石径盘旋，深山中光线幽暗，看到海日升空，天鸡高唱，这本是一片曙色；却又于山花迷人、倚石暂憩之中，忽觉暮色降临，旦暮之变何其倏忽。暮色中熊咆龙吟，震响于山谷之间，深林为之战栗，层巅为之惊动。不止有生命的熊与龙以吟、咆表示情感，就连层巅、深林也能战栗、惊动，烟、水、青云都满含阴郁，与诗人的情感，协成一体，形成统一的氛围。前面是浪漫主义地描写天姥山，既高且奇；这里又是浪漫主义地抒情，既深且远。这奇异的境界，已经使人够惊骇的了，但诗人并未到此止步，而诗境却由奇异而转入荒唐，全诗也更进入高潮。
在令人惊悚不已的幽深暮色之中，霎时间“丘峦崩摧”，一个神仙世界“訇然中开”，“青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。”洞天福地，于此出现。“云之君”披彩虹为衣，驱长风为马，虎为之鼓瑟，鸾为之驾车，皆受命于诗人之笔，奔赴仙山的盛会来了。这是多么盛大而热烈的场面。“仙之人兮列如麻”！群仙好象列队迎接诗人的到来。金台、银台与日月交相辉映，景色壮丽，异彩缤纷，何等的惊心眩目，光耀夺人！仙山的盛会正是人世间生活的反映。这里除了有他长期漫游经历过的万壑千山的印象、古代传说、屈原诗歌的启发与影响，也有长安三年宫廷生活的迹印，这一切通过浪漫主义的非凡想象凝聚在一起，才有这般辉煌灿烂、气象万千的描绘。
值得注意的是，这首诗写梦游奇境，不同于一般游仙诗，它感慨深沉，抗议激烈，并非真正依托于虚幻之中，而是在神仙世界虚无飘渺的描述中，依然着眼于现实。神游天上仙境，而心觉“世间行乐亦如此”。
仙境倏忽消失，梦境旋亦破灭，诗人终于在惊悸中返回现实。梦境破灭后，人，不是随心所欲地轻飘飘地在梦幻中翱翔了，而是沉甸甸地躺在枕席之上。“古来万事东流水”，其中包含着诗人对人生的几多失意和深沉的感慨。此时此刻诗人感到最能抚慰心灵的是“且放白鹿青崖间，须行即骑访名山”。
徜徉山水的乐趣，才是最快意的，也就是在《春夜宴从弟桃花园序》中所说：“古人秉烛夜游，良有以也。”本来诗意到此似乎已尽，可是最后却愤愤然加添了两句“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”一吐长安三年的郁闷之气。天外飞来之笔，点亮了全诗的主题：对于名山仙境的向往，是出之于对权贵的抗争，它唱出封建社会中多少怀才不遇的人的心声。在等级森严的封建社会中，多少人屈身权贵，多少人埋没无闻！唐朝比之其他朝代是比较开明的，较为重视人才，但也只是比较而言。人才在当时仍然摆脱不了“臣妾气态间”的屈辱地位。“折腰”一词出之于东晋的陶渊明，他由于不愿忍辱而赋“归去来”。李白虽然受帝王优宠，也不过是个词臣，在宫廷中所受到的屈辱，大约可以从这两句诗中得到一些消息。封建君主把自己称“天子”，君临天下，把自己升高到至高无上的地位，却抹煞了一切人的尊严。李白在这里所表示的决绝态度，是向封建统治者所投过去的一瞥蔑视。在封建社会，敢于这样想、敢于这样说的人并不多。李白说了，也做了，这是他异乎常人的伟大之处。
这首诗的内容丰富、曲折、奇谲、多变，它的形象辉煌流丽，缤纷多彩，构成了全诗的浪漫主义华赡情调。它的主观意图本来在于宣扬“古来万事东流水”这样颇有消极意味的思想，可是它的格调却是昂扬振奋的，潇洒出尘的，有一种不卑不屈的气概流贯其间，并无消沉之感。
创作背景
此诗作于李白出翰林之后，其作年一说公元745年（天宝四载），一说公元746年（天宝五载）。公元744年（唐玄宗天宝三载），李白在长安受到权贵的排挤，被放出京，返回东鲁（在今山东）家园。之后再度踏上漫游的旅途。这首描绘梦中游历天姥山的诗，大约作于李白即将离开东鲁南游吴越之时。
李白（701年－762年） ，字太白，号青莲居士，又号“谪仙人”，唐代伟大的浪漫主义诗人，被后人誉为“诗仙”，与杜甫并称为“李杜”，为了与另两位诗人李商隐与杜牧即“小李杜”区别，杜甫与李白又合称“大李杜”。据《新唐书》记载，李白为兴圣皇帝（凉武昭王李暠）九世孙，与李唐诸王同宗。其人爽朗大方，爱饮酒作诗，喜交友。李白深受黄老列庄思想影响，有《李太白集》传世，诗作中多以醉时写的，代表作有《望庐山瀑布》《行路难》《蜀道难》《将进酒》《明堂赋》《早发白帝城》等多首。
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