老头——灭霸~~
《神灭论》
南北朝 范缜
序:
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教,而缜盛称无佛,子良问曰:“君不信因果,何得富贵贫贱?”缜答曰:“人生如树花同发,随风而堕,自有拂 幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何出?”子良不能屈,然深怪之。退论其利,著《神灭论》。以为:“神即形也,形即神也,形存则神存,形谢则神灭。形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之于神,不得相异。神之于质,犹利之于刀,舍刀无利。未闻刀没而利存,岂容形亡而神在!”此论出,朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰:“呜呼范子!曾不知其先祖神灵所在!”欲杜缜后对。缜又对曰:“呜呼王子!知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之!”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰:“神灭既自非理,而卿坚执之,恐伤名教。以卿之大美,何患不至中书郎,而故乖剌为此!可便毁弃之!”缜大笑曰:“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?”
神灭论
范缜南北朝
或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”
问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”
问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”
问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”
问曰:“刃之与利,或如来说,形之与神,其义不然。何以言之?木之质无知也,人之质有知也,人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?”答曰:“异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也,木之质,质无知也,人之质非木质也,木之质非人质也,安在有如木之质而复有异木之知哉!”
问曰:“人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?”答曰:“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰:“死者之形骸,岂非无知之质邪?”答曰:“是无知之质也。”
问曰:“若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。”答曰:“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”
问曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”
问曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,则应不由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,变为死者之骨骼也。”
问曰:“生者之形骸虽变为死者之骨骼,岂不因生而死,则知死体犹生体也。”答曰:“如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体!”
问曰:“荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即是丝体,有何别焉?”答曰:“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?丝缕之义,亦同此破。”
问曰:“生形之谢,便应豁然都尽,何故方受死形,绵历未已邪?”答曰:“生灭之体,要有其次故也。夫?而生者必?而灭,渐而生者必渐而灭。?而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有?有渐,物之理也。”
问曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”
问曰:“若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?”答曰:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”
问曰:“知之与虑,为一为异?”答曰:“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”
问曰:“若尔,应有二虑。虑既有二,神有二乎?”答曰:“人体惟一,神何得二。”
问曰:“若不得二,安有痛痒之知,复有是非之虑?”答曰:“如手足虽异,总为一人;是非痛痒虽复有异,亦总为一神矣。”
问曰:“是非之虑,不关手足,当关何处?”答曰:“是非之虑,心器所主。”
问曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”
问曰:“五藏有何殊别,而心独有是非之虑乎?”答曰:“七窍亦复何殊,而司用不均。”
问曰:“虑思无方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司无有能虑者,是以知心为虑本。”
问曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”
问曰:“虑体无本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯,李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
问曰:“圣人形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神异矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,秽者不能昭,有能昭之精金,宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器,亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳,勋、华之容;龙颜、马口,轩、?之状,此形表之异也。比干之心,七窍列角;伯约之胆,其大若拳,此心器之殊也。是知圣人定分,每绝常区,非惟道革群生,乃亦形超万有。凡圣均体,所未敢安。”
问曰:“子云圣人之形必异于凡者,敢问阳货类仲尼,项籍似大舜,舜、项、孔、阳,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,鸡类凤而非凤,物诚有之,人故宜尔。项、阳貌似而非实似,心器不均,虽貌无益。”
问曰:“凡圣之珠,形器不一,可也;圣人员极,理无有二,而丘、旦殊姿,汤、文异状,神不侔色,于此益明矣。”答曰:“圣同于心器,形不必同也,犹马殊毛而齐逸,玉异色而均美。是以晋棘、荆和,等价连城,骅骝、?骊,俱致千里。”
问曰:“形神不二,既闻之矣,形谢神灭,理固宜然,敢问《经》云:‘为之宗庙,以鬼飨之。’何谓也?”答曰:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓矣。”
问曰:“伯有被甲,彭生豕见,《坟》、《索》着其事,宁是设教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,强死者众,不皆为鬼,彭生、伯有,何独能然,乍为人豕,未必齐、郑之公子也。”
问曰:“《易》称‘故知鬼神之情状,与天地相似而不违。’又曰:‘载鬼一车。’其义云何?”答曰:“有禽焉,有兽焉,飞走之别也;有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”
问曰:“知此神灭,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者何?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色;千钟委于富僧,欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期,友无遗秉之报,务施阙于周急,归德必于有己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐。故舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。所以奸宄弗胜,颂声尚拥,惟此之故,其流莫已,其病无限。若陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,?尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也,下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。”
在十八世纪的德国,狮身人面像已经进化成了这样[污][偷笑],大都会艺术博物馆藏品。
([允悲]~~~哈~~母的)
《神灭论》
南北朝 范缜
序:
时竟陵王子良盛招宾客,缜亦预焉。尝侍子良,子良精信释教,而缜盛称无佛,子良问曰:“君不信因果,何得富贵贫贱?”缜答曰:“人生如树花同发,随风而堕,自有拂 幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽复殊途,因果竟在何出?”子良不能屈,然深怪之。退论其利,著《神灭论》。以为:“神即形也,形即神也,形存则神存,形谢则神灭。形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之于神,不得相异。神之于质,犹利之于刀,舍刀无利。未闻刀没而利存,岂容形亡而神在!”此论出,朝野喧哗。子良集僧难之而不能屈。太原王琰乃著论讥缜曰:“呜呼范子!曾不知其先祖神灵所在!”欲杜缜后对。缜又对曰:“呜呼王子!知其祖先神灵所在。而不能杀身以从之!”其险诣皆此类也。子良使王融谓之曰:“神灭既自非理,而卿坚执之,恐伤名教。以卿之大美,何患不至中书郎,而故乖剌为此!可便毁弃之!”缜大笑曰:“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?”
神灭论
范缜南北朝
或问予云:“神灭,何以知其灭也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”
问曰:“形者无知之称,神者有知之名,知与无知,即事有异,神之与形,理不容一,形神相即,非所闻也。”答曰:“形者神之质,神者形之用,是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异也。”
问曰:“神故非质,形故非用,不得为异,其义安在?”答曰:“名殊而体一也。”
问曰:“名既已殊,体何得一?”答曰:“神之于质,犹利之于刃,形之于用,犹刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利,未闻刃没而利存,岂容形亡而神在。”
问曰:“刃之与利,或如来说,形之与神,其义不然。何以言之?木之质无知也,人之质有知也,人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?”答曰:“异哉言乎!人若有如木之质以为形,又有异木之知以为神,则可如来论也。今人之质,质有知也,木之质,质无知也,人之质非木质也,木之质非人质也,安在有如木之质而复有异木之知哉!”
问曰:“人之质所以异木质者,以其有知耳。人而无知,与木何异?”答曰:“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰:“死者之形骸,岂非无知之质邪?”答曰:“是无知之质也。”
问曰:“若然者,人果有如木之质,而有异木之知矣。”答曰:“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”
问曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,区已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”
问曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,则应不由生者之形骸,不由生者之形骸,则此骨骼从何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,变为死者之骨骼也。”
问曰:“生者之形骸虽变为死者之骨骼,岂不因生而死,则知死体犹生体也。”答曰:“如因荣木变为枯木,枯木之质,宁是荣木之体!”
问曰:“荣体变为枯体,枯体即是荣体;丝体变为缕体,缕体即是丝体,有何别焉?”答曰:“若枯即是荣,荣即是枯,应荣时凋零,枯时结实也。又荣木不应变为枯木,以荣即枯,无所复变也。荣枯是一,何不先枯后荣?要先荣后枯,何也?丝缕之义,亦同此破。”
问曰:“生形之谢,便应豁然都尽,何故方受死形,绵历未已邪?”答曰:“生灭之体,要有其次故也。夫?而生者必?而灭,渐而生者必渐而灭。?而生者,飘骤是也;渐而生者,动植是也。有?有渐,物之理也。”
问曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”
问曰:“若皆是神之分,神既能虑,手等亦应能虑也?”答曰:“手等亦应能有痛痒之知,而无是非之虑。”
问曰:“知之与虑,为一为异?”答曰:“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”
问曰:“若尔,应有二虑。虑既有二,神有二乎?”答曰:“人体惟一,神何得二。”
问曰:“若不得二,安有痛痒之知,复有是非之虑?”答曰:“如手足虽异,总为一人;是非痛痒虽复有异,亦总为一神矣。”
问曰:“是非之虑,不关手足,当关何处?”答曰:“是非之虑,心器所主。”
问曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”
问曰:“五藏有何殊别,而心独有是非之虑乎?”答曰:“七窍亦复何殊,而司用不均。”
问曰:“虑思无方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司无有能虑者,是以知心为虑本。”
问曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若虑可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”
问曰:“虑体无本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯,李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
问曰:“圣人形犹凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神异矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,秽者不能昭,有能昭之精金,宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器,亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳,勋、华之容;龙颜、马口,轩、?之状,此形表之异也。比干之心,七窍列角;伯约之胆,其大若拳,此心器之殊也。是知圣人定分,每绝常区,非惟道革群生,乃亦形超万有。凡圣均体,所未敢安。”
问曰:“子云圣人之形必异于凡者,敢问阳货类仲尼,项籍似大舜,舜、项、孔、阳,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,鸡类凤而非凤,物诚有之,人故宜尔。项、阳貌似而非实似,心器不均,虽貌无益。”
问曰:“凡圣之珠,形器不一,可也;圣人员极,理无有二,而丘、旦殊姿,汤、文异状,神不侔色,于此益明矣。”答曰:“圣同于心器,形不必同也,犹马殊毛而齐逸,玉异色而均美。是以晋棘、荆和,等价连城,骅骝、?骊,俱致千里。”
问曰:“形神不二,既闻之矣,形谢神灭,理固宜然,敢问《经》云:‘为之宗庙,以鬼飨之。’何谓也?”答曰:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓矣。”
问曰:“伯有被甲,彭生豕见,《坟》、《索》着其事,宁是设教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,强死者众,不皆为鬼,彭生、伯有,何独能然,乍为人豕,未必齐、郑之公子也。”
问曰:“《易》称‘故知鬼神之情状,与天地相似而不违。’又曰:‘载鬼一车。’其义云何?”答曰:“有禽焉,有兽焉,飞走之别也;有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未之知也。”
问曰:“知此神灭,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑门蠹俗,风惊雾起,驰荡不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭财以赴僧,破产以趋佛,而不恤亲戚,不怜穷匮者何?良由厚我之情深,济物之意浅。是以圭撮涉于贫友,吝情动于颜色;千钟委于富僧,欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期,友无遗秉之报,务施阙于周急,归德必于有己。又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞,欣以兜率之乐。故舍逢掖,袭横衣,废俎豆,列瓶钵,家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。所以奸宄弗胜,颂声尚拥,惟此之故,其流莫已,其病无限。若陶甄禀于自然,森罗均于独化,忽焉自有,?尔而无,来也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也,下有余以奉其上,上无为以待其下,可以全生,可以匡国,可以霸君,用此道也。”
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族 魂 ·擂
族魂 ·擂
张建 张建科·
字 · 令 兮 号 · 蒼 零玄 灵 子 玄 鼎 子
定 州·中国 ·
神 州 净 土
睿 智 颠 尖
前 无 古 人 后 无 来 者
鼎 立 定 州 盖 向 世 界
·
穷 穹 部 落
斗战世界名流
闪 知 亿 万 年 每 天 ·干 支 ·星 期 ·
阴 阳 · 五 行 · 五 音 · 五 方 ·
七 音 · 十 二 律 ·
九 星 ·二 十 八 宿 ·
·
赵 北 燕 南
定 州 圃 园
·
清 风 明 月
踅 亮 泠 线
·
步 斗 踏 罡
祖 坟 古 传
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语 言 玄 学
维 象 锥 璇
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穷 穹 人 家
骤 阵 三 山
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五 轮 交 通
冷 冽 昴 彖
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穷 穹 行 者
九 维 彩 盘
·
吭 亢 柔 刚
迅 灵 策 断
·
足 蹬 五 色 砺 石
白 色 衣 裳 兆 身
千 重 干 支 垂 帘
聆 听 地 韵 天 音
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赤 烈 泥 子
惚 啸 沉 浮
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气 武 柔 玄
跋 涉 苦 难
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对 峙 邪 恶
飘 踏 诽 惎
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断 剑 冲 天
猱 旋 飞 箭
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一 路 躜 行
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水 火 交 迫
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凹 应 钟 羽
凸 起 浑 零
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龟 息 吞 闪
卧 露 䠀 风
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翕 滴 入 血
劲 点 石 穿
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吐 纳 荒 野
惚 啸 苍 穹
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踏 破 炼 狱
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褫 夺 轴 关
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锐 取 直 端
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含 来 藏 往
勾 深 致 远
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无 闲 它 顾
踉 跄 趔 趄
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任 人 宰 割
潸 泪 无 暇
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耕 耘 心 田
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毅 韧 强 顽
倾 命 死 战
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气 武 玄 功
穷穹维象 盖世独尊
维象绝技 横扫三界
舒 展 筋 骨
敞 阔 胸 膛
穷 行 正 义
拔 挺 脊 梁
踏 击 辱 华 恶 棍 黑 格 尔 之 流
戏考李政道
追逗杨振宁
斗战司马南
战 死 美 国 詹 姆 斯 兰 迪
神 州 古 睿 智 文 明 不 容 亵 渎 诋 毁
开战世界名流
反击民族败类
站 民 族 立 场 礼 时 代 尊 严
吐 气 点 向
天 圆 地 方
仗气往复双分至
死活敢为天下先
蚁 蝉 蚊 蝇 虫 滚 扑 挺 卑 躬
日 行 八 万 里 步 量 断 头 坪
熠 熠 煌 煌
硬 汉 气 派
立 地 顶 天
孚 影 古 盘
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无影碑闪恍
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缨 嘤 荒 芜
咸 应 清 凉
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泣 矣 痛 哉
乌 咽 凄 慌
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哀哉 悲 切
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壮 哉
无影碑千重
怒芒摄万方
·
茫 茫 漫 漫 兮
哀 艾 无疆泠令 恍 惶
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雾濛磨幽
流火忧患
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暗算联盟
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暴雨骤风
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游刃时空
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连 山 归 藏
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穷穹碑荒
万载孚鼎
印息玲珑
鼓角齐鸣
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穷穹人家
恍闪泠线
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祭洗碑荒
丁甲遁策
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凝滴族魂
闪知万年
游悠孚鼎
骤阵锥璇
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点 点 洒 洒
方 隅 飞 伏 苍 茫
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令 兮 ·令 ·
穷 穹 ·行 ·
民 间 有 真 知
真 知 戏 人 间
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连 山 归 藏
归 藏 连 山
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自 古知难 全
我心 亦化 幻
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维象视晰术
闪璇妙境心
阴阳悬精界
民族文化魂
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神州部落
灵应屯垛
银光洒燃
碑荒闪烁
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穷 穹 人 家 赤 烈 行
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祭洗维象雄风
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旋展三界斗 冥
荡荡人间轰 轰
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黑白分明
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生 死 一 线 间
恍 惶 慌 荒 中
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开 闪 亿 万 年 轮 日 辰 · 者
蒼 零 ·
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#中国道教那些事儿[超话]#
张三丰祖师论风水:地理即是天理,吉凶须配善恶!
地理即是天理
三丰祖师在《堪舆篇》中说:“惟天覆善恶,惟地载善恶,惟仙师为天地埋藏善恶。天无私覆,地无私载,仙师无私恩。人有私欲,则见理不明。地理者,天理也。既有天理,即无人欲,故此道惟聪明正直圣人贤士乃克言之。”由此可知,三丰祖师认为地理之理,并非是文理之理的古义,而是天理之理,并且明确指出,地理就是天理,二者均排斥个人的私欲妄念。如果因为一己之利而背弃天理,是绝对无法求得福地的。
对于为一己之利妄谈风水者,三丰祖师进行了批驳:“今汝世人妄谈风水,冒渎山灵,举亲骸以求福禄,对时师以论殃祥,或代搜求,或自寻觅,赚人货财,要人夸好,如此人心,安知天理?十个堪舆九个穷,何足怪也!”这种一针见血的批评,在当今看来仍有现实意义。
在三丰祖师看来,地理就是天理。这种天理有何规律,是如何显现的呢?用老子《道德经》第七十九章上的话说就是“天道无亲,常与善人”。天理就是天道的体现,道是无所不在、大公无私的,它有其运行的自然法则。
世人想考察寻求福地,上天亦考察世人的善恶;世人想选择有利的环境,而大地环境也要选择有德之人享用它。社会上有很多谈论地理风水的人,但他们中有深得地理之人吗?谈论地理可以夸夸其谈,全凭己意,而要懂得、精通地理,却要靠天机缘份与悟性,由天道支配,况且大地还要将其玄机藏之又藏,隐而不显。所以,有资格、有能力深得地理玄机的人是少之又少,大多数的风水先生只是欺世敛财、沽名钓誉而已。
吉凶须配善恶
什么样的人才有资格配享福地呢?三丰祖师认为:“仙师赐地,吉人与吉,凶人与凶,吉不受恩,凶不受怨,理自公也,心自明也。吾尝与人讲堪舆,即以堪舆兼报应,亦是如此。”在这里,仙师也就是彻悟天道、精通地理之人,非一般流俗可比。仙师为人相地,全看一个人的品行善恶,善人赐予风水宝地,恶人则予以凶险之地,并且不因择地的好坏而受到影响,为人选了好地,并不接受别人的报答,为人选了凶地,也并不受到埋怨和诅咒,因为仙师乃是秉持天理行事。
不同的地理环境是如何分配给不同善恶的人呢?对此,三丰祖师也有明确的说明:“今夫地有三等,而得地者亦分三层。上等之地,上应星象,下呈舆图,天地生成,卦行安定,全是天工,而人力不与焉,此等惟圣贤豪杰,大有德行阴功之士,乃能得之;中等之地,亦系生成景象,然有变化于其间,八卦相荡,五行相推,一团真气,隐隐隆隆,此等惟老成忠厚,小有德行阴功之士,乃能得之;次等之地,一山一水,随地铺陈,十里一见,百里再见,无处非有,无处不可求,然亦要知龙之来历,山之向背,土之颜色,妙于裁取,巧于安排,以山川合罗盘,不可以罗盘合山川,地人相得,始得其平,此等凡老成忠厚、无怨无恶者,即可得之。此三等之大义也,而其下不足议矣,并无吉地以处不善之人也,牛眠吉壤岂易言哉!”
可见,最好的风水宝地全是天地自然生成,没有一丝人为的改造,这种宝地是可遇不可求的,只有大贤大德之人才能有机缘遇到,别人求也徒劳,若勉力求之,不仅无益,反生灾祸。民间所谓的“不是人找风水,而是风水找人”、“无福之人难享福地”,正是这种道教风水思想的体现。中等宝地,也是自成格局,别有天地,这种地只有忠厚老实、小有功德的人方可得到。最次一等的地到处可见,也最需要巧加选择安排,但在选择之时,仍要遵循“道法自然”的原则,必须“以山川合罗盘”,“不可以罗盘合山川”,因地制宜,顺应自然,而不是用罗盘参合己意随意毁坏山川植被,这样才能“地人相得”,人与自然和谐相处,平安无事。这种地需要忠厚老实、无有过失的人方可得到。其余的地都不值得一论。
正是因为人地相配要遵循善恶相应这一原则,所以三丰祖师告诫世人:“嗟乎!人虽善相夫地,天亦善相夫人也!人虽善择乎地,地亦善择夫人也。人可不勉为吉人,以得吉地也哉!吾见世之求地者甚多,因作《地理说》以醒之焉。”三丰祖师谆谆教导,劝人行善以得吉地,其济世救人情怀可见一斑。
风水惟彻悟天道、精通地理者可讲,一般的风水先生只是欺世骗人而已,然而正是这样一批人,古往今来,蛊惑世人,危害社会,之所以世人对他们趋之若鹜,使得害人的风水术大行其道,是因为一般人认识不到这一点。因此,三丰祖师在劝人行善以得吉地之外,又提醒世人:“夫司地者,仙师也,职既与仙,便不与凡。人向凡夫求地,何不向凡夫求仙?”三丰祖师强调只有仙师才有资格为人择地,大概是因为只有仙师才能彻悟大道,秉持天理,不为权势财色所诱迫,这样才能审清地理,丝毫不爽;而一般的风水先生,多是利欲熏心之徒,动机只在一己之利,昧于大道,何谈地理?所以,世人向为了经济利益而从事风水活动的人寻求咨询,无异于“向凡夫求仙”,缘木求鱼。
总之,作为道教的一代宗师,三丰祖师在风水方面决不盲从,他从道教教义出发,劝人行善以求吉地,并且明确说“勿助匪人而夺仁人风水”。
转自嗣汉天师府
张三丰祖师论风水:地理即是天理,吉凶须配善恶!
地理即是天理
三丰祖师在《堪舆篇》中说:“惟天覆善恶,惟地载善恶,惟仙师为天地埋藏善恶。天无私覆,地无私载,仙师无私恩。人有私欲,则见理不明。地理者,天理也。既有天理,即无人欲,故此道惟聪明正直圣人贤士乃克言之。”由此可知,三丰祖师认为地理之理,并非是文理之理的古义,而是天理之理,并且明确指出,地理就是天理,二者均排斥个人的私欲妄念。如果因为一己之利而背弃天理,是绝对无法求得福地的。
对于为一己之利妄谈风水者,三丰祖师进行了批驳:“今汝世人妄谈风水,冒渎山灵,举亲骸以求福禄,对时师以论殃祥,或代搜求,或自寻觅,赚人货财,要人夸好,如此人心,安知天理?十个堪舆九个穷,何足怪也!”这种一针见血的批评,在当今看来仍有现实意义。
在三丰祖师看来,地理就是天理。这种天理有何规律,是如何显现的呢?用老子《道德经》第七十九章上的话说就是“天道无亲,常与善人”。天理就是天道的体现,道是无所不在、大公无私的,它有其运行的自然法则。
世人想考察寻求福地,上天亦考察世人的善恶;世人想选择有利的环境,而大地环境也要选择有德之人享用它。社会上有很多谈论地理风水的人,但他们中有深得地理之人吗?谈论地理可以夸夸其谈,全凭己意,而要懂得、精通地理,却要靠天机缘份与悟性,由天道支配,况且大地还要将其玄机藏之又藏,隐而不显。所以,有资格、有能力深得地理玄机的人是少之又少,大多数的风水先生只是欺世敛财、沽名钓誉而已。
吉凶须配善恶
什么样的人才有资格配享福地呢?三丰祖师认为:“仙师赐地,吉人与吉,凶人与凶,吉不受恩,凶不受怨,理自公也,心自明也。吾尝与人讲堪舆,即以堪舆兼报应,亦是如此。”在这里,仙师也就是彻悟天道、精通地理之人,非一般流俗可比。仙师为人相地,全看一个人的品行善恶,善人赐予风水宝地,恶人则予以凶险之地,并且不因择地的好坏而受到影响,为人选了好地,并不接受别人的报答,为人选了凶地,也并不受到埋怨和诅咒,因为仙师乃是秉持天理行事。
不同的地理环境是如何分配给不同善恶的人呢?对此,三丰祖师也有明确的说明:“今夫地有三等,而得地者亦分三层。上等之地,上应星象,下呈舆图,天地生成,卦行安定,全是天工,而人力不与焉,此等惟圣贤豪杰,大有德行阴功之士,乃能得之;中等之地,亦系生成景象,然有变化于其间,八卦相荡,五行相推,一团真气,隐隐隆隆,此等惟老成忠厚,小有德行阴功之士,乃能得之;次等之地,一山一水,随地铺陈,十里一见,百里再见,无处非有,无处不可求,然亦要知龙之来历,山之向背,土之颜色,妙于裁取,巧于安排,以山川合罗盘,不可以罗盘合山川,地人相得,始得其平,此等凡老成忠厚、无怨无恶者,即可得之。此三等之大义也,而其下不足议矣,并无吉地以处不善之人也,牛眠吉壤岂易言哉!”
可见,最好的风水宝地全是天地自然生成,没有一丝人为的改造,这种宝地是可遇不可求的,只有大贤大德之人才能有机缘遇到,别人求也徒劳,若勉力求之,不仅无益,反生灾祸。民间所谓的“不是人找风水,而是风水找人”、“无福之人难享福地”,正是这种道教风水思想的体现。中等宝地,也是自成格局,别有天地,这种地只有忠厚老实、小有功德的人方可得到。最次一等的地到处可见,也最需要巧加选择安排,但在选择之时,仍要遵循“道法自然”的原则,必须“以山川合罗盘”,“不可以罗盘合山川”,因地制宜,顺应自然,而不是用罗盘参合己意随意毁坏山川植被,这样才能“地人相得”,人与自然和谐相处,平安无事。这种地需要忠厚老实、无有过失的人方可得到。其余的地都不值得一论。
正是因为人地相配要遵循善恶相应这一原则,所以三丰祖师告诫世人:“嗟乎!人虽善相夫地,天亦善相夫人也!人虽善择乎地,地亦善择夫人也。人可不勉为吉人,以得吉地也哉!吾见世之求地者甚多,因作《地理说》以醒之焉。”三丰祖师谆谆教导,劝人行善以得吉地,其济世救人情怀可见一斑。
风水惟彻悟天道、精通地理者可讲,一般的风水先生只是欺世骗人而已,然而正是这样一批人,古往今来,蛊惑世人,危害社会,之所以世人对他们趋之若鹜,使得害人的风水术大行其道,是因为一般人认识不到这一点。因此,三丰祖师在劝人行善以得吉地之外,又提醒世人:“夫司地者,仙师也,职既与仙,便不与凡。人向凡夫求地,何不向凡夫求仙?”三丰祖师强调只有仙师才有资格为人择地,大概是因为只有仙师才能彻悟大道,秉持天理,不为权势财色所诱迫,这样才能审清地理,丝毫不爽;而一般的风水先生,多是利欲熏心之徒,动机只在一己之利,昧于大道,何谈地理?所以,世人向为了经济利益而从事风水活动的人寻求咨询,无异于“向凡夫求仙”,缘木求鱼。
总之,作为道教的一代宗师,三丰祖师在风水方面决不盲从,他从道教教义出发,劝人行善以求吉地,并且明确说“勿助匪人而夺仁人风水”。
转自嗣汉天师府
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