陶朱公《商训》
能识人。知人善恶，账目不负。
能接纳。礼文相待，交关者众。
能安业。厌故喜新，商贾大病。
能整顿。货物整齐，夺人心目。
能敏捷。犹豫不决，终归无成。
能讨账。勤谨不怠，取行自多。
能用人。因才器使，任事有赖。
能辩论。坐财有道，阐发愚蒙。
能办货。置货不苛，蚀本便经。
能知机。售贮随时，可称名哲。
能倡率。躬行以律，亲感自生。
能运数。多寡宽紧，酌中而行。
《陶朱公经商十八法》
生意要勤快，切勿懒惰，懒惰则百事废。
接纳要谦和，切勿暴躁，暴躁则交易少。
价格要订明，切勿含糊，含糊则争执多。
账目要稽查，切勿懈怠，懈怠则资本滞。
货物要整理，切勿散漫，散漫则查点难。
出纳要谨慎，切勿大意，大意则错漏多。
期限要约定，切勿延迟，延迟则信用失。
临事要尽责，切勿放任，放任则受害大。
用度要节俭，切勿奢侈，奢侈则钱财竭。
买卖要随时，切勿拖延，拖延则机会失。
赊欠要识人，切勿滥出，滥出则血本亏。
优劣要分清，切勿混淆，混淆则耗用大。
用人要方正，切勿歪斜，歪斜则托付难。
货物要面验，切勿滥入，滥入则质价低。
钱账要清楚，切勿糊涂，糊涂则弊窦生。
主心要镇定，切勿妄作，妄作则误事多。
工作要细心，切勿粗糙，粗糙则出劣品。
说话要规矩，切勿浮躁，浮躁则失事多。
陶朱致富《十二戒》
勿鄙陋，勿虚华，勿优柔，
勿强辨，勿懒惰，勿固执，
勿轻出，勿贪赊，勿争趣，
勿薄育，勿昧时，勿痴赁。
陶朱五字商训：天，地，人，神，鬼。
天：为先天之智，经商之本；
地：为后天修为，靠诚信立身；
人：为仁义，懂取舍，讲究“君子爱才，取之有道”；
神：为勇强，遇事果敢，敢闯敢干；
鬼：为心机，手法活络，能“翻手为云，覆手为雨”。期
限要约定，切勿延迟，延迟则信用失。
商圣陶朱公经商“三谋三略”
一、《三谋》：
《人谋》
用人要正，忠奸定兴废。 大事要慎，妄托受大害。
待人忌躁，暴躁交易少。
处事宜静，浮躁误事多。 言行宜和，和气能生财。
做事宜勤，懒惰百事废。
《事谋》
用度宜俭，奢华财源败。 做工宜精，粗糙出劣品。 货期
要准，马虎失信用。
交易要速，拖延失良机。 进货要严，滥入货价减。 出纳
要谨，潦草差错多。
《物谋》
优劣要清，混淆耗损大。 存物要整，散漫难查点。 价
格要明，含糊多争执。
赊欠要审，滥出亏血本。 帐目要清，糊涂弊端生。 查帐
要勤，懈怠滞本金。
二、《三略》：
《货略》、《价略》、《市略》
积著之理，务完物，审贵贱，无息币。
范蠡说的“三略”是聚财的原理，他归纳为三点：务完物
，审贵贱，无息币。意思是说，货物的品质要完美，要注
意价格变化规律，莫要使货币停止流动。
务完物是《货略》的核心，他说：“以物相贸易， 而
食之货勿留，无敢居贵。”
审贵贱是《价略》的核心，价格问题颇为复杂。范蠡主要
强调：“论其有余不足则贵贱之。贵上极则反贱，贱下极
则反贵。贵出如粪土，贱取如珠玉。”范蠡说的价格原理
，就是货物供求关系的有余与不足；他指出了价格变化中
物极必反的规律，“贵出如粪土，贱取如珠玉”乃是范蠡
经营商业的名言。
《市略》讲资本金营运策略。范蠡的“无息币”就是说货
物、资金都要不停地循环，运转。他说，如此“则币欲其
行如流水。”币即钱，钱即泉，川流不息，乃至大汇。
大商之道！
大商与小商的区别：
于已有利而于人无利者，小商也；于已有利而于人亦有利
者，大商也；于人有利，于已无利者，非商也；损人之利
以利已之利者，奸商也。
大商之经商，有如伊尹，姜子牙之于治国；孙
子，吴起之于用兵；商鞅之于变法；其学问之精深，道法
之玄奥，意气之宏远，境界之高明，岂是空想妄论之辈，
俚谚俗语所能达到的。
大凡天下之学问，万事成败，皆不出道与术这两
大范畴。道是河，术是舟；道是舵，术是桨。无河无以载
舟，无舟难以渡河。无舵则无方向，无桨则无动力。所以
，道是方向，术是方法；道是法则，术是谋略。谋者，韬
略也，汉书艺文志云：谋略，以正守国，以奇用兵，先计
而后战，天下之谋略，无论应用于何时何事，时谋，地谋
，人谋这三则。陶朱公著有，陶朱商经十八法，分为三谋
和三略，是为：人谋，事谋，物谋；货略，价略，市略；
这三谋三略，乃陶朱商经十八法之要义。
“两权相害取其轻！”
“无事时如有事般提防，方可弥意外之变；有事
时如无事般镇定，才能消局中之危。”
在经商的过程中，或是日常生活中，如果利益
双方得不到平衡，那么就会产生矛盾和冲突，如果矛盾和
冲突得不到合理的解决办法，那么最终谁的目的都达不到
。予，就是合理解决这一矛盾冲突的最好办法。通过这个
办法，解决了利益各方之间的平衡，最后达到了取的目的
。
逞强蛮干是绝不行的，一个成功的商人，首先
要懂得商道之本，还要善于审时度势，沟通权变，要善于
联系各色人物，调和各种矛盾，明辨祸福利弊，也要善于
转输货物，商略价格，拓展市场。只有这样，才能在商海
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能敏捷。犹豫不决，终归无成。
能讨账。勤谨不怠，取行自多。
能用人。因才器使，任事有赖。
能辩论。坐财有道，阐发愚蒙。
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能倡率。躬行以律，亲感自生。
能运数。多寡宽紧，酌中而行。
《陶朱公经商十八法》
生意要勤快，切勿懒惰，懒惰则百事废。
接纳要谦和，切勿暴躁，暴躁则交易少。
价格要订明，切勿含糊，含糊则争执多。
账目要稽查，切勿懈怠，懈怠则资本滞。
货物要整理，切勿散漫，散漫则查点难。
出纳要谨慎，切勿大意，大意则错漏多。
期限要约定，切勿延迟，延迟则信用失。
临事要尽责，切勿放任，放任则受害大。
用度要节俭，切勿奢侈，奢侈则钱财竭。
买卖要随时，切勿拖延，拖延则机会失。
赊欠要识人，切勿滥出，滥出则血本亏。
优劣要分清，切勿混淆，混淆则耗用大。
用人要方正，切勿歪斜，歪斜则托付难。
货物要面验，切勿滥入，滥入则质价低。
钱账要清楚，切勿糊涂，糊涂则弊窦生。
主心要镇定，切勿妄作，妄作则误事多。
工作要细心，切勿粗糙，粗糙则出劣品。
说话要规矩，切勿浮躁，浮躁则失事多。
陶朱致富《十二戒》
勿鄙陋，勿虚华，勿优柔，
勿强辨，勿懒惰，勿固执，
勿轻出，勿贪赊，勿争趣，
勿薄育，勿昧时，勿痴赁。
陶朱五字商训：天，地，人，神，鬼。
天：为先天之智，经商之本；
地：为后天修为，靠诚信立身；
人：为仁义，懂取舍，讲究“君子爱才，取之有道”；
神：为勇强，遇事果敢，敢闯敢干；
鬼：为心机，手法活络，能“翻手为云，覆手为雨”。期
限要约定，切勿延迟，延迟则信用失。
商圣陶朱公经商“三谋三略”
一、《三谋》：
《人谋》
用人要正，忠奸定兴废。 大事要慎，妄托受大害。
待人忌躁，暴躁交易少。
处事宜静，浮躁误事多。 言行宜和，和气能生财。
做事宜勤，懒惰百事废。
《事谋》
用度宜俭，奢华财源败。 做工宜精，粗糙出劣品。 货期
要准，马虎失信用。
交易要速，拖延失良机。 进货要严，滥入货价减。 出纳
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《物谋》
优劣要清，混淆耗损大。 存物要整，散漫难查点。 价
格要明，含糊多争执。
赊欠要审，滥出亏血本。 帐目要清，糊涂弊端生。 查帐
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二、《三略》：
《货略》、《价略》、《市略》
积著之理，务完物，审贵贱，无息币。
范蠡说的“三略”是聚财的原理，他归纳为三点：务完物
，审贵贱，无息币。意思是说，货物的品质要完美，要注
意价格变化规律，莫要使货币停止流动。
务完物是《货略》的核心，他说：“以物相贸易， 而
食之货勿留，无敢居贵。”
审贵贱是《价略》的核心，价格问题颇为复杂。范蠡主要
强调：“论其有余不足则贵贱之。贵上极则反贱，贱下极
则反贵。贵出如粪土，贱取如珠玉。”范蠡说的价格原理
，就是货物供求关系的有余与不足；他指出了价格变化中
物极必反的规律，“贵出如粪土，贱取如珠玉”乃是范蠡
经营商业的名言。
《市略》讲资本金营运策略。范蠡的“无息币”就是说货
物、资金都要不停地循环，运转。他说，如此“则币欲其
行如流水。”币即钱，钱即泉，川流不息，乃至大汇。
大商之道！
大商与小商的区别：
于已有利而于人无利者，小商也；于已有利而于人亦有利
者，大商也；于人有利，于已无利者，非商也；损人之利
以利已之利者，奸商也。
大商之经商，有如伊尹，姜子牙之于治国；孙
子，吴起之于用兵；商鞅之于变法；其学问之精深，道法
之玄奥，意气之宏远，境界之高明，岂是空想妄论之辈，
俚谚俗语所能达到的。
大凡天下之学问，万事成败，皆不出道与术这两
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，人谋这三则。陶朱公著有，陶朱商经十八法，分为三谋
和三略，是为：人谋，事谋，物谋；货略，价略，市略；
这三谋三略，乃陶朱商经十八法之要义。
“两权相害取其轻！”
“无事时如有事般提防，方可弥意外之变；有事
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在经商的过程中，或是日常生活中，如果利益
双方得不到平衡，那么就会产生矛盾和冲突，如果矛盾和
冲突得不到合理的解决办法，那么最终谁的目的都达不到
。予，就是合理解决这一矛盾冲突的最好办法。通过这个
办法，解决了利益各方之间的平衡，最后达到了取的目的
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#商务印书馆人文社科小课堂# 《儒家生生伦理学引论》(杨泽波)
天人合一之境的一个新方向
以上便是我对“钱穆之问”的回答。这个回答主要沿着两个方面展开。首先是道德践行意义的天人合一，就此而言，“认其为真”有特别重要的意义。受先前天论思想传统的影响，古人真诚地相信道德根据与天有着密切的联系，人成德成善也就满足了上天的要求，与天达成了一致。其次是道德存有意义的天人合一，就此而言，“自我投射”有特别重要的价值。由于有强大的天论传统，人的道德之心在创生存有后，总是过于谦虚地将这一功劳归于天上，似乎上天创生宇宙万物原本就有道德意义似的，人创生了道德存有也就契接了天道。“道德无相”在这两种意义的天人合一中都有重要的作用。儒家学说的基础是有，但对于仁性的体悟和把捉，对于道德存有的创生，都必须顺其自然，不执着，不造作，这同样是一种无。人能够达到这个境界，一切皆是浑然天成。这种浑然天成，在重视天论的文化传统中，即表现为与天的一致。
当然，这只是对古代天人合一思想传统的诠释。今天的情况已经发生了很大的变化，完全有能力对道德根据做出新的说明了。儒家生生伦理学的一个重要特色，是不满意于学界的一般做法，希望对作为道德根据的仁性进行哲学层面的解说。这种解说分为两个部分，一是生长倾向，它是天生的，决定着人可以成为自己，并有利于人这个类的绵延。二是伦理心境，它是后天的，来自社会生活和智性思维对内心的影响。这两个部分分开讲，只是为了分析的方便，对一个现实生活中的具体人而言，它们是合为一体的，无法分开。在这种诠释中，伦理心境是起主导作用的部分。伦理心境只能从社会生活和智性思维的角度理解，与天没有直接关系，不能理解为上天的赐予。如果说伦理心境与上天的关联是强意义的话，那么我完全不接受这种强意义的天人合一。但道德根据中还有生长倾向。生长倾向因为来自天生，可以借用孟子的话说是“天之所与我者”，这种天人合一可以说是弱意义的。对于这种弱意义的天人合一，我一点都不反对，但强调这个意义上讲的天只是自然之天，意即天在自然发展过程中自己“长”出了一个生长倾向，不能将天视为一个形上创立实体。
这种改变对重新理解儒家天人合一的思想传统有至关重要的影响。既然我们承认生长倾向是道德根据的一个重要来源，而生长倾向是人作为一个类的一员在自然发展过程中逐渐形成的，如果将天取自然之义的话，那么这种生长倾向与天在弱意义上就有了一种联系。确定这样一个基础，我们便可以实现一种新的与天的一致，达成新的天人合一。这种新意义的天人合一有很高的理论价值，它告诉我们这样一个重要道理：道德就是自然的。关于道德与自然的关系，早在先秦就有争论，这也是道家批评儒家最核心的理由。魏晋玄学虽然试图解决这个问题，甚至提出过“道德即自然”的说法，但这个问题严格说来并没有得到真正的解决。如果能够从生长倾向的角度讲道德根据，讲道德与天的联系，我们很容易明白，道德就是大自然的“赋予”（这种赋予没有主动给予的意思，不能按孟子“天之所与我者”的原意理解，只能理解为道德根据是在自然发展过程中自己“长”出来的）。因为道德根据是自然“长”出来的，所以道德就是自然的一部分，人们成德成善，就是符合自然，就是回馈自然，就是与大自然相拥相吻。在这个过程中特别要提高对于智性的警觉。过去我们往往认为，人有智性，远远高于宇宙中的其他存在，是万物的主宰，但往往没有意识到，如果对智性缺少冷静的态度，陷入人类整体性的盲目自大之中，智性很可能会对人乃至整个社会的发展造成巨大的负面影响，最终破坏天人合一的和谐局面。
这种新情况同样影响到对于道德存有的看法。宇宙万物原本不具有道德的意义，干枯没有任何血色。人来到这个世界后，因为人有道德之心，道德之心必然以自己的眼光观察审视这个世界，将自身的道德价值和意义赋予其上，将宇宙万物染上道德的色彩。因为有天论的悠久传统，在完成了这一工作后，人们又不自觉地来了一个“自我投射”，将这份功劳推给上天，以为这些道德的价值和意义是宇宙万物原本就有的。这种情况具体又可细分为两种。一是执着的道德。执着的道德也可以创生道德存有，但境界不高。二是不执着的道德。如果道德没有执着，完全归于自然，由此创生的存有，也就是自然的，没有一点造作。“采菊东篱下，悠然见南山”，“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，“我见青山多妩媚，料青山看我亦如是”，都是这一情景的生动写照。在历史上，人的最初状态即是如此。非常不幸，后来多了很多因素，特别是智性的极度膨胀，破坏了这种状态。道德生活最终的目的就是要回归这种状态。回归了这种状态，人与自然也就完全和合为一了。
这种重新理解的天人合一，刚好可以与道家思想衔接起来。道家最重要的内容是自然，认为万事万物只有达到自然，才是最好的状态。一切违反自然的东西，都必须去除。如果我们从这个角度重新诠释道德，就可以明白道德并不违逆于自然，恰恰是顺从了自然发展的方向。在这里，“道德无相”有特别重要的意义。道德达到一定高度后，无论是道德践行，还是创生道德存有，都可以不再执着造作，不再将迎意必，大无大相，一派浑然天成，一切归于自然。于是，困扰人们两千多年的儒家与道家的关系，也就有了新的理解。道德源于自然，道德就是自然，二者不再截然分割，从而实现了儒家与道家的整体性融合。这种意义的天人合一有很强的发展潜力，今后很可能替代传统的天人合一模式，成为天人合一的一种主要形态。
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天人合一之境的一个新方向
以上便是我对“钱穆之问”的回答。这个回答主要沿着两个方面展开。首先是道德践行意义的天人合一，就此而言，“认其为真”有特别重要的意义。受先前天论思想传统的影响，古人真诚地相信道德根据与天有着密切的联系，人成德成善也就满足了上天的要求，与天达成了一致。其次是道德存有意义的天人合一，就此而言，“自我投射”有特别重要的价值。由于有强大的天论传统，人的道德之心在创生存有后，总是过于谦虚地将这一功劳归于天上，似乎上天创生宇宙万物原本就有道德意义似的，人创生了道德存有也就契接了天道。“道德无相”在这两种意义的天人合一中都有重要的作用。儒家学说的基础是有，但对于仁性的体悟和把捉，对于道德存有的创生，都必须顺其自然，不执着，不造作，这同样是一种无。人能够达到这个境界，一切皆是浑然天成。这种浑然天成，在重视天论的文化传统中，即表现为与天的一致。
当然，这只是对古代天人合一思想传统的诠释。今天的情况已经发生了很大的变化，完全有能力对道德根据做出新的说明了。儒家生生伦理学的一个重要特色，是不满意于学界的一般做法，希望对作为道德根据的仁性进行哲学层面的解说。这种解说分为两个部分，一是生长倾向，它是天生的，决定着人可以成为自己，并有利于人这个类的绵延。二是伦理心境，它是后天的，来自社会生活和智性思维对内心的影响。这两个部分分开讲，只是为了分析的方便，对一个现实生活中的具体人而言，它们是合为一体的，无法分开。在这种诠释中，伦理心境是起主导作用的部分。伦理心境只能从社会生活和智性思维的角度理解，与天没有直接关系，不能理解为上天的赐予。如果说伦理心境与上天的关联是强意义的话，那么我完全不接受这种强意义的天人合一。但道德根据中还有生长倾向。生长倾向因为来自天生，可以借用孟子的话说是“天之所与我者”，这种天人合一可以说是弱意义的。对于这种弱意义的天人合一，我一点都不反对，但强调这个意义上讲的天只是自然之天，意即天在自然发展过程中自己“长”出了一个生长倾向，不能将天视为一个形上创立实体。
这种改变对重新理解儒家天人合一的思想传统有至关重要的影响。既然我们承认生长倾向是道德根据的一个重要来源，而生长倾向是人作为一个类的一员在自然发展过程中逐渐形成的，如果将天取自然之义的话，那么这种生长倾向与天在弱意义上就有了一种联系。确定这样一个基础，我们便可以实现一种新的与天的一致，达成新的天人合一。这种新意义的天人合一有很高的理论价值，它告诉我们这样一个重要道理：道德就是自然的。关于道德与自然的关系，早在先秦就有争论，这也是道家批评儒家最核心的理由。魏晋玄学虽然试图解决这个问题，甚至提出过“道德即自然”的说法，但这个问题严格说来并没有得到真正的解决。如果能够从生长倾向的角度讲道德根据，讲道德与天的联系，我们很容易明白，道德就是大自然的“赋予”（这种赋予没有主动给予的意思，不能按孟子“天之所与我者”的原意理解，只能理解为道德根据是在自然发展过程中自己“长”出来的）。因为道德根据是自然“长”出来的，所以道德就是自然的一部分，人们成德成善，就是符合自然，就是回馈自然，就是与大自然相拥相吻。在这个过程中特别要提高对于智性的警觉。过去我们往往认为，人有智性，远远高于宇宙中的其他存在，是万物的主宰，但往往没有意识到，如果对智性缺少冷静的态度，陷入人类整体性的盲目自大之中，智性很可能会对人乃至整个社会的发展造成巨大的负面影响，最终破坏天人合一的和谐局面。
这种新情况同样影响到对于道德存有的看法。宇宙万物原本不具有道德的意义，干枯没有任何血色。人来到这个世界后，因为人有道德之心，道德之心必然以自己的眼光观察审视这个世界，将自身的道德价值和意义赋予其上，将宇宙万物染上道德的色彩。因为有天论的悠久传统，在完成了这一工作后，人们又不自觉地来了一个“自我投射”，将这份功劳推给上天，以为这些道德的价值和意义是宇宙万物原本就有的。这种情况具体又可细分为两种。一是执着的道德。执着的道德也可以创生道德存有，但境界不高。二是不执着的道德。如果道德没有执着，完全归于自然，由此创生的存有，也就是自然的，没有一点造作。“采菊东篱下，悠然见南山”，“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，“我见青山多妩媚，料青山看我亦如是”，都是这一情景的生动写照。在历史上，人的最初状态即是如此。非常不幸，后来多了很多因素，特别是智性的极度膨胀，破坏了这种状态。道德生活最终的目的就是要回归这种状态。回归了这种状态，人与自然也就完全和合为一了。
这种重新理解的天人合一，刚好可以与道家思想衔接起来。道家最重要的内容是自然，认为万事万物只有达到自然，才是最好的状态。一切违反自然的东西，都必须去除。如果我们从这个角度重新诠释道德，就可以明白道德并不违逆于自然，恰恰是顺从了自然发展的方向。在这里，“道德无相”有特别重要的意义。道德达到一定高度后，无论是道德践行，还是创生道德存有，都可以不再执着造作，不再将迎意必，大无大相，一派浑然天成，一切归于自然。于是，困扰人们两千多年的儒家与道家的关系，也就有了新的理解。道德源于自然，道德就是自然，二者不再截然分割，从而实现了儒家与道家的整体性融合。这种意义的天人合一有很强的发展潜力，今后很可能替代传统的天人合一模式，成为天人合一的一种主要形态。
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如果人生是一场梦，修行便是在告诉我们觉醒的方法！
一. 道家求真的意义，在于能看到万事万物都是帮助证悟自身的阶蹬，甚至连参悟本心也只不过是合道的必经阶段。梦境唯心造，心在己身，修行终究要跨越的仍还是自己。
东坡居士有一篇著名词作《念奴娇·赤壁怀古》，苏轼因游赤壁旧地有感于多少英雄豪杰抵不过岁月历史的变迁而成此作。与悠悠今古相对照，人生百年不过是一场从生到死的短暂过程。于是他感叹曰：“人生如梦，一樽还酹江月。”生时即便有再多荣华，死后也不过黄土一堆。
道教认为，天地万物都是由道炁化生而来，死后又归于自然虚无之中，因此人生一世便可比作大梦一场。正如吕祖当年因受正阳祖师点化而做了黄粱一梦，梦中他历经人生百态后才明白万千执念皆成空，一生所求不过是镜花水月。待到梦醒时会发现，梦中恋恋不舍的事物不过都是自己意识上的执着。而在这场人生中，让你我都放下不的执念又有多少呢？道教常劝人及早醒悟，便是要从人生大梦中醒来，从而悟得修行的真义。
道家人说梦的始祖，必然要追寻至南华真人庄子这里。庄子最为知名的有两则梦境：其一是庄子前往楚国途中路遇骷髅，因而在梦中与骷髅有了一番对答；另一则是最为知名的蝴蝶梦。两则不同的梦境，真人诉说的主旨各不相同。
二. 在与骷髅相梦的故事里，庄子曾追问骷髅，人生究竟遭到什么磨难而落到这步田地，是因为贪生失理、斧钺之诛、不善之行、冻馁之患而惨死，还是人到终年而老亡？梦中骷髅前来应答，只一句“视子所言，皆生人之累也，死则无此矣”，便把庄子所有的追问都回挡了。在骷髅看来，庄子提出的诸多死因都是属于人生所累，因为追求名利、礼仪、忠孝、福禄、康健等内容，所以才会在得不到的时候而为其拘累身心。
如今，骷髅已经是一个亡人，自然不再需要为人间事所累，庄子再去问其死因如何实则是在以人的视角来思考亡灵的存在，自然无法得知亡者的至乐是什么。骷髅早已不再为身心而累，“无四时之事，从然以天地为春秋”，整个身心都与天地自然相合为一，此便是无拘无系的逍遥。
这一段故事出自《庄子·至乐》篇，所探讨的主题乃是究竟何为世间至乐。是我们所追求的物质上的丰足吗？还是如同做梦时节的“一晌贪欢”呢？在庄子看来，这些都不是乐之极致，因为你既然有所贪恋，必然要有所依待。人的情志若被外物困系，又何来真正的快乐与自由呢？
由此，也就引出了“庄生晓梦迷蝴蝶”的蝴蝶梦。这一梦曾被多少后人所推崇，当身心与蝴蝶相融为一时，所有的拘束在那一瞬间都将不复存在。逍遥不在于你能向外求得多少凭借，而在于你能够内忘自我，乃至于忘忘。心中无一物时，又能被何物拘系了心呢？后世慧能做“本来无一物，何处惹尘埃”的偈语，与庄生的境界也就相合了。
道教以追求终极的逍遥为修行事，认为唯有超脱人世间的种种限制，才能达到无待逍遥。然而既然生之为人，便免不了升起受想行识等诸多人为意识，同时又不得不受困于诸多生理上的需求。身为一介凡人，真的可以通过修道而达到餐风饮露的仙人境界吗？有人把道教的修真理想当成是一场美梦，认为可以通过心灵净化的力量来使人们洞悉一切执着皆是虚妄的哲理，从而使人们能够安心于当下的生活。因为修行正在当下，能做好现实的功夫，才有可能成就未来的美好。这不过是其一。
三.道教中存在诸多以梦做隐喻的故事，并非要说明修神仙是遥不可及的梦，而是指出你的一切所执、所欲和所求都是梦幻泡影。只因我们都在物欲之中，尚且无法脱离躯壳去谈论真道，所以我们的认知都是基于物质世界的欲求而言的。然而，有形之躯必然会有毁坏，恰如沉迷在美梦之中也必然要会苏醒。若能真醒，便是悟了虚空假相的关系；若是颠倒不清楚究竟是梦还是醒，恐怕还要陷入更大的迷思中。
《文始经》中提到，普天之下的人们可以用亿兆的数量计算，这些人每日每夜都在做着不同的梦。在这些梦中，“有天有地，有人有物”。仔细想想，梦境中的“真实”不过是人们意识的创造，而我们在这个世界上所执着的一景一物又当是谁的意识创造呢？道教信仰中并没有创世的唯一真神，一切的有形都是道炁的自然运化，修行必然要通过对万事万物的洞明而合道，但在这个过程，不论是执着于万物还是执着于道真，其实都是一种迷。迷了，便进入了自己所造之梦中。
道家求真的意义，在于能看到万事万物都是帮助证悟自身的阶蹬，甚至连参悟本心也只不过是合道的必经阶段。梦境唯心造，心在己身，修行终究要跨越的仍还是自己。
儒家有“格物”一说，朱子言“欲致吾之知，在即物而穷其理也”，是要穷达万物的妙理所在，此是为“知”。在道家看来，这一妙理，正是道也。朱子又言：“格物是梦觉关，格得来是觉，格不来是梦。”唯有真知者，才是能够勘破人生大梦而清醒的人。
但我们永远也无法叫醒一些装睡和不愿意醒来的人，只因为这个五光十色的世界有太多诱惑，人们沉沦在其中，早就忘了什么是梦、什么是醒了。书中说，假作真时真亦假。修行，就是在告诉我们什么才是真，什么才是从人生大梦中觉醒的唯一真方。
作者：武当玄拙? 腾讯道学
#道教常识#
一. 道家求真的意义，在于能看到万事万物都是帮助证悟自身的阶蹬，甚至连参悟本心也只不过是合道的必经阶段。梦境唯心造，心在己身，修行终究要跨越的仍还是自己。
东坡居士有一篇著名词作《念奴娇·赤壁怀古》，苏轼因游赤壁旧地有感于多少英雄豪杰抵不过岁月历史的变迁而成此作。与悠悠今古相对照，人生百年不过是一场从生到死的短暂过程。于是他感叹曰：“人生如梦，一樽还酹江月。”生时即便有再多荣华，死后也不过黄土一堆。
道教认为，天地万物都是由道炁化生而来，死后又归于自然虚无之中，因此人生一世便可比作大梦一场。正如吕祖当年因受正阳祖师点化而做了黄粱一梦，梦中他历经人生百态后才明白万千执念皆成空，一生所求不过是镜花水月。待到梦醒时会发现，梦中恋恋不舍的事物不过都是自己意识上的执着。而在这场人生中，让你我都放下不的执念又有多少呢？道教常劝人及早醒悟，便是要从人生大梦中醒来，从而悟得修行的真义。
道家人说梦的始祖，必然要追寻至南华真人庄子这里。庄子最为知名的有两则梦境：其一是庄子前往楚国途中路遇骷髅，因而在梦中与骷髅有了一番对答；另一则是最为知名的蝴蝶梦。两则不同的梦境，真人诉说的主旨各不相同。
二. 在与骷髅相梦的故事里，庄子曾追问骷髅，人生究竟遭到什么磨难而落到这步田地，是因为贪生失理、斧钺之诛、不善之行、冻馁之患而惨死，还是人到终年而老亡？梦中骷髅前来应答，只一句“视子所言，皆生人之累也，死则无此矣”，便把庄子所有的追问都回挡了。在骷髅看来，庄子提出的诸多死因都是属于人生所累，因为追求名利、礼仪、忠孝、福禄、康健等内容，所以才会在得不到的时候而为其拘累身心。
如今，骷髅已经是一个亡人，自然不再需要为人间事所累，庄子再去问其死因如何实则是在以人的视角来思考亡灵的存在，自然无法得知亡者的至乐是什么。骷髅早已不再为身心而累，“无四时之事，从然以天地为春秋”，整个身心都与天地自然相合为一，此便是无拘无系的逍遥。
这一段故事出自《庄子·至乐》篇，所探讨的主题乃是究竟何为世间至乐。是我们所追求的物质上的丰足吗？还是如同做梦时节的“一晌贪欢”呢？在庄子看来，这些都不是乐之极致，因为你既然有所贪恋，必然要有所依待。人的情志若被外物困系，又何来真正的快乐与自由呢？
由此，也就引出了“庄生晓梦迷蝴蝶”的蝴蝶梦。这一梦曾被多少后人所推崇，当身心与蝴蝶相融为一时，所有的拘束在那一瞬间都将不复存在。逍遥不在于你能向外求得多少凭借，而在于你能够内忘自我，乃至于忘忘。心中无一物时，又能被何物拘系了心呢？后世慧能做“本来无一物，何处惹尘埃”的偈语，与庄生的境界也就相合了。
道教以追求终极的逍遥为修行事，认为唯有超脱人世间的种种限制，才能达到无待逍遥。然而既然生之为人，便免不了升起受想行识等诸多人为意识，同时又不得不受困于诸多生理上的需求。身为一介凡人，真的可以通过修道而达到餐风饮露的仙人境界吗？有人把道教的修真理想当成是一场美梦，认为可以通过心灵净化的力量来使人们洞悉一切执着皆是虚妄的哲理，从而使人们能够安心于当下的生活。因为修行正在当下，能做好现实的功夫，才有可能成就未来的美好。这不过是其一。
三.道教中存在诸多以梦做隐喻的故事，并非要说明修神仙是遥不可及的梦，而是指出你的一切所执、所欲和所求都是梦幻泡影。只因我们都在物欲之中，尚且无法脱离躯壳去谈论真道，所以我们的认知都是基于物质世界的欲求而言的。然而，有形之躯必然会有毁坏，恰如沉迷在美梦之中也必然要会苏醒。若能真醒，便是悟了虚空假相的关系；若是颠倒不清楚究竟是梦还是醒，恐怕还要陷入更大的迷思中。
《文始经》中提到，普天之下的人们可以用亿兆的数量计算，这些人每日每夜都在做着不同的梦。在这些梦中，“有天有地，有人有物”。仔细想想，梦境中的“真实”不过是人们意识的创造，而我们在这个世界上所执着的一景一物又当是谁的意识创造呢？道教信仰中并没有创世的唯一真神，一切的有形都是道炁的自然运化，修行必然要通过对万事万物的洞明而合道，但在这个过程，不论是执着于万物还是执着于道真，其实都是一种迷。迷了，便进入了自己所造之梦中。
道家求真的意义，在于能看到万事万物都是帮助证悟自身的阶蹬，甚至连参悟本心也只不过是合道的必经阶段。梦境唯心造，心在己身，修行终究要跨越的仍还是自己。
儒家有“格物”一说，朱子言“欲致吾之知，在即物而穷其理也”，是要穷达万物的妙理所在，此是为“知”。在道家看来，这一妙理，正是道也。朱子又言：“格物是梦觉关，格得来是觉，格不来是梦。”唯有真知者，才是能够勘破人生大梦而清醒的人。
但我们永远也无法叫醒一些装睡和不愿意醒来的人，只因为这个五光十色的世界有太多诱惑，人们沉沦在其中，早就忘了什么是梦、什么是醒了。书中说，假作真时真亦假。修行，就是在告诉我们什么才是真，什么才是从人生大梦中觉醒的唯一真方。
作者：武当玄拙? 腾讯道学
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