【168】-解析思索
来书云：“师云：‘《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得！学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣①。’学者之敝，大率非沉空守寂，则安排思索。德辛壬②之岁着前一病，近又着后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。
① 见于《启问道通书》“上蔡尝问‘天下何思何虑’”篇。
② 辛壬：辛巳年（1521年）与壬午年（1522年）。
欧阳崇一来信说，我读了老师您写的《启问道通书》，您说《易经·系辞》中的“何思何虑”，指所思虑的只是天理，此外再没有别的思虑，并不是说空空荡荡的什么都不想。心的本体即是天理，还有什么可思虑的？学者下功夫，千思万虑应该是从一个根上发出来的，这根就是天理落到心之本体上，也就是从良知发出来的。所有努力只是要恢复良知本体，若去安排思索，也就是师心自用了。
“安排思索”的“安排”在这里的意思是“谓施以心思人力。与纯任自然、不加干预相对而言。”陆澄修心学，“求圣心切”，把成圣这事儿看得太功利了，结果欲速而不达，这就是一种安排思索。
明朝刘元卿《贤奕编·应谐》有一则寓言，说的就是“安排思索”：
有盲子道涸溪，桥上失坠，两手攀楯，兢兢握固，自分失手，必堕深渊矣。过者告曰：“毋怖，第放下即实地也。”盲人不信，握楯长号。久之，力惫，失手坠地。乃自哂曰：“嘻！早知即实地，何久自苦耶！”（译文：有盲人经过一条干涸的小溪。在桥上失足坠落，两手攀住桥栏杆，战战兢兢抓紧，自认为一旦失手必定堕入深渊的。经过的人告诉他说：“不要怕，尽管放手下来，下面是实地。”盲人不信，抓着栏杆不听地哭号，时间久了，盲人筋疲力尽，失手掉到地面上。便自嘲道：“呵！早知道是实地，何必这么久苦自己呢？”）
“师心自用”这句出自《颜氏家训·勉学》，意思是“自以为是，固执己见，不肯接受别人的正确意见。”
现在的学者有两个弊病，要么“沉空守寂”，要么“安排思索”。
“沉空守寂”是佛家用语，和“沉空滞寂”意思相同，此病属南宋禅宗高僧宗杲禅师所批判的“默病”中最典型的一种，又称之为“枯木禅”。《六祖坛经》中提到的大通禅师，犯的就是此病。该禅病的特征就是，沉溺于空心静坐，闭目塞听，一切不管，以不见一法、不知一法的虚无之境为究竟。禅宗是最贴近我们文化的佛家宗派，是中国化后的佛教，其他的宗派相对要远一些。
欧阳崇一信最后说，这两个弊病，我也经历过，在辛已到壬午期间犯有前一种毛病，最近又犯有后一种毛病。
思索只要是从良知发用的，应该就算是符合天理的，那么和安排思索有什么区别呢？我担心自己认贼作子，被迷惑了还不知道，特意请教一下先生您。
“思曰睿，睿作圣①。”“心之官则思，思则得之②。”思其可少乎？沉空守寂与安排思索，正是“自私用智”，其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得；若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
① 《尚书·洪范》：“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作义，明作哲，聪作谋，睿作圣。”
② 语出《孟子·告子上》原文“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”。
“思曰睿，睿作圣”出自《尚书·洪范》，按照伊川先生的解释“思虑久后，睿自然生”，“思曰睿”是说人要勤于思考、善于思考，久了，明睿自然就出来了，人是以思而灵，但不要忘记，人也以思而妄，所以一定要善于思考，不要胡思乱想，要勤于思考，而且方法要好、要对；“睿作圣”，“作”的本意是ト人用刀刮削、钻刻龟甲，引申为创造、创作的意思，也就是明睿久了，就自然而然成为圣人了。
“思”的重点是要心有敬畏，不要抱定一个“我以为”，而是要去查证检验一下这个“我以为”对不对。同时一定要随时去观察，随时去思考，随时去验证，而不要只是停留在思考上。
“心之官则思，思则得之”出自《孟子·告子上》，意思是心有思考的功能，思考就会有所得到。
伊川先生说：“致思如掘井”，意思是说我们致力于思考的时候，就好像在挖井一样。挖井，刚开始的时候，水一定都是非常地浑浊，随着工作时间的延伸，挖得越来越深了，慢慢，清水就引出来了。开始思考的时候，一定会很浑浊，很乱，但是，思考久了，自然而然就明快了，这就像挖井一样，挖得还不够深的时候，当然都是浊水，挖到泉眼的时候，清水一出来，就明快了。
阳明先生说，思考是不能没有的。“沉空守寂”与“安排思索”都是“自私用智”的结果，也就是基于私欲的“师心自用”。这两点在丧失良知之用方面的效果是相同的。
良知是天理落在心之本体上的昭明灵觉，因此，良知就是天理，思就是良知的作用。
如果“思”是从良知上生发出来的，也不过是天理，必然是明白简易的；如果是私意安排的“思”，自然是纷纭劳扰，良知也是能够分辨出来的。
究竟“思”是出自良知，还是出自私欲，自己都是知道的。会出现“认贼作子”的事情，根本原因是对致良知不真的明白，更不知道从良知上体认。
阳明心学的核心要素之一就是“致良知”，将合于道的“良知”通过人践行，践行包括心的一涌动直到落实出来，就是一个“致”的过程，“致”的本意是“送，到”，既要“送”，也要“到”，才算是“致”。“良知”人人具有，但能时时保证“良知”能被“送到”才是“致良知”的功夫。
来书云：“师云：‘《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得！学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣①。’学者之敝，大率非沉空守寂，则安排思索。德辛壬②之岁着前一病，近又着后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。
① 见于《启问道通书》“上蔡尝问‘天下何思何虑’”篇。
② 辛壬：辛巳年（1521年）与壬午年（1522年）。
欧阳崇一来信说，我读了老师您写的《启问道通书》，您说《易经·系辞》中的“何思何虑”，指所思虑的只是天理，此外再没有别的思虑，并不是说空空荡荡的什么都不想。心的本体即是天理，还有什么可思虑的？学者下功夫，千思万虑应该是从一个根上发出来的，这根就是天理落到心之本体上，也就是从良知发出来的。所有努力只是要恢复良知本体，若去安排思索，也就是师心自用了。
“安排思索”的“安排”在这里的意思是“谓施以心思人力。与纯任自然、不加干预相对而言。”陆澄修心学，“求圣心切”，把成圣这事儿看得太功利了，结果欲速而不达，这就是一种安排思索。
明朝刘元卿《贤奕编·应谐》有一则寓言，说的就是“安排思索”：
有盲子道涸溪，桥上失坠，两手攀楯，兢兢握固，自分失手，必堕深渊矣。过者告曰：“毋怖，第放下即实地也。”盲人不信，握楯长号。久之，力惫，失手坠地。乃自哂曰：“嘻！早知即实地，何久自苦耶！”（译文：有盲人经过一条干涸的小溪。在桥上失足坠落，两手攀住桥栏杆，战战兢兢抓紧，自认为一旦失手必定堕入深渊的。经过的人告诉他说：“不要怕，尽管放手下来，下面是实地。”盲人不信，抓着栏杆不听地哭号，时间久了，盲人筋疲力尽，失手掉到地面上。便自嘲道：“呵！早知道是实地，何必这么久苦自己呢？”）
“师心自用”这句出自《颜氏家训·勉学》，意思是“自以为是，固执己见，不肯接受别人的正确意见。”
现在的学者有两个弊病，要么“沉空守寂”，要么“安排思索”。
“沉空守寂”是佛家用语，和“沉空滞寂”意思相同，此病属南宋禅宗高僧宗杲禅师所批判的“默病”中最典型的一种，又称之为“枯木禅”。《六祖坛经》中提到的大通禅师，犯的就是此病。该禅病的特征就是，沉溺于空心静坐，闭目塞听，一切不管，以不见一法、不知一法的虚无之境为究竟。禅宗是最贴近我们文化的佛家宗派，是中国化后的佛教，其他的宗派相对要远一些。
欧阳崇一信最后说，这两个弊病，我也经历过，在辛已到壬午期间犯有前一种毛病，最近又犯有后一种毛病。
思索只要是从良知发用的，应该就算是符合天理的，那么和安排思索有什么区别呢？我担心自己认贼作子，被迷惑了还不知道，特意请教一下先生您。
“思曰睿，睿作圣①。”“心之官则思，思则得之②。”思其可少乎？沉空守寂与安排思索，正是“自私用智”，其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得；若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
① 《尚书·洪范》：“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作义，明作哲，聪作谋，睿作圣。”
② 语出《孟子·告子上》原文“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”。
“思曰睿，睿作圣”出自《尚书·洪范》，按照伊川先生的解释“思虑久后，睿自然生”，“思曰睿”是说人要勤于思考、善于思考，久了，明睿自然就出来了，人是以思而灵，但不要忘记，人也以思而妄，所以一定要善于思考，不要胡思乱想，要勤于思考，而且方法要好、要对；“睿作圣”，“作”的本意是ト人用刀刮削、钻刻龟甲，引申为创造、创作的意思，也就是明睿久了，就自然而然成为圣人了。
“思”的重点是要心有敬畏，不要抱定一个“我以为”，而是要去查证检验一下这个“我以为”对不对。同时一定要随时去观察，随时去思考，随时去验证，而不要只是停留在思考上。
“心之官则思，思则得之”出自《孟子·告子上》，意思是心有思考的功能，思考就会有所得到。
伊川先生说：“致思如掘井”，意思是说我们致力于思考的时候，就好像在挖井一样。挖井，刚开始的时候，水一定都是非常地浑浊，随着工作时间的延伸，挖得越来越深了，慢慢，清水就引出来了。开始思考的时候，一定会很浑浊，很乱，但是，思考久了，自然而然就明快了，这就像挖井一样，挖得还不够深的时候，当然都是浊水，挖到泉眼的时候，清水一出来，就明快了。
阳明先生说，思考是不能没有的。“沉空守寂”与“安排思索”都是“自私用智”的结果，也就是基于私欲的“师心自用”。这两点在丧失良知之用方面的效果是相同的。
良知是天理落在心之本体上的昭明灵觉，因此，良知就是天理，思就是良知的作用。
如果“思”是从良知上生发出来的，也不过是天理，必然是明白简易的；如果是私意安排的“思”，自然是纷纭劳扰，良知也是能够分辨出来的。
究竟“思”是出自良知，还是出自私欲，自己都是知道的。会出现“认贼作子”的事情，根本原因是对致良知不真的明白，更不知道从良知上体认。
阳明心学的核心要素之一就是“致良知”，将合于道的“良知”通过人践行，践行包括心的一涌动直到落实出来，就是一个“致”的过程，“致”的本意是“送，到”，既要“送”，也要“到”，才算是“致”。“良知”人人具有，但能时时保证“良知”能被“送到”才是“致良知”的功夫。
合于神明
何怕之有
很多人
怕走夜路
怕黑房间
通俗点说
就是怕鬼
这个情况
古已有之
王阳明的
学生陆澄
问王阳明：
人怕夜鬼
夜里怕鬼
阳明是：
只是平日
不能"集义"
心有所慊
故怕
若是素行
合于神明
何怕之有
日常行为
符合神明
神明：
阳明先生
所处明朝
仍很多人
相信鬼神
一代大儒
的王阳明
对于鬼神即
“敬而远之”
而此处的神明
联系阳明先生
一贯所倡导的
“存天理灭人欲”
其实就是说
完善的道德
其实平日里所说的：
“举头三尺有神明”
也是指的这个意思
人心的道德
或者说标准
会对自己
所行恶事
有所察觉
以及厌恶
阳明认为：
怕的心理
首先就是
心术不正
的表现了
已被鬼迷：
好色，即已被，色鬼迷
贪财，即已被，财鬼迷
不该发怒而发
是已被怒鬼迷；
不该害怕而怕
是已经被鬼迷
平生不做，亏心事
半夜不怕，鬼敲门
亏心事：
不外乎
得了不该得的财，怕被人发现
受了不该受的色，怕老婆知道
害了不该害的人，怕别人谴责
其实皆是
欲望作祟
酒色财气而已
没有守住本心
阳明认为：
心外无物
凡是受到外界事物影响
皆本心不正
被欲望牵绊
外面的敌人并不可怕
最难对付的是自己
是自己的本心
不断
提升自己心灵
提升道德素质
方可抵御
外界诱惑
本心光大坦荡
自然无物可侵
炼心：君子慎独
“神”与“神明”
究竟系何物
医学界对“谁主神明”
的争论，由来已久
李时珍的“脑为元神之府”
王清任的“记性在脑不在心”
就是其例
自西方医学传入中国
思维意识活动
在脑不在心
尽人皆知
“心主神明”就成了西方医学
否定中医科学性的第一靶点
所以，求证
中医学上的
“神”与“神明”
究竟系何物
成为中医学
能否顺利“突围”西方医学
否定中医学科学性的关键
“心藏神”、
“心主神明”
源于《内经》
然《内经》
文简、
意博、
理奥
复经
斗转星移，岁月淹流，
文字语义，变化层叠
加之汉字
一字多义现象比比皆是
后人训解难免有所谬误
历代众多
医家误将
“心藏神”、
“心主神明”
之说
作为大脑
第二信号系统
思维意识活动
归属于心的著名论点
即是此种谬误之体现
此谬误
袭以成弊
使《内经》
原本井然的
大脑理论
处于混乱
即便现代
高等中医院校教材
也未摆脱此种混乱
这是中医学术上
至今未予澄清的
一大概念误区
穷本溯源
导致这一
学术性的
概念误区
原因有三：
一是
对“神”与“神明”
的概念认识失真；
二是
将《八正神明论》
所启迪的，对于神的
认识方法和认识过程
错误理解为神之本身；
三是将《灵枢·本神》
“任物者谓之心”中的
心字误释为脏象之心
由于以上三者的关联
于是“心”
就被误认为
大脑第二信号
系统功能之主体
本文
兹就上述的
概念失真和
经文误释的
问题澄清如下
还其本来面目：
（一）、
《内经》的“神”与“神明”
无一是指思维意识活动
《内经》论神
每与形联在一起
《八正神明论》：
养神知形之肥瘦
荣卫血气之盛衰
然夫子言形与神
何谓形，何谓神
《灵枢·决气篇》：
两神相搏，合而成形
《上古天真》：
古人知道
形与神俱
尽终天年
《淮南子》
对神解释云：
精神者
所以原本
人所由生
而晓悟其
形骸九窍
取象于天
合同其气血与雷霆风雨
比类其喜怒与昼宵寒暑
《广雅》：
与，如也
此古文通借字
《淮南子》
扼要点明，精神是一种
“晓悟其形骸九窍”的“象”
生动形象地描述了
血气之相从“如雷霆风雨”
喜怒之相反“如昼宵寒暑”
之“神之变”的动态特征
故中医学上的“神”
是相对于形而言
的“形神兼备”之神
生命活力通过
不同生理形态
而体现的一种
由内而外的
精神气蕴
是
精神、神气、
神志、神彩
等同类概念
的统称
它存在于诸如：
脉搏、色泽、声音、
视听、感知、意识、
思维、语言、动作
等系列生理形态的过程之中
但却决不是这些过程之本身
“神明”
是神的概念
的动态延伸
试比照
《灵枢》
《素问》
对心与神
心与神明
的论述
其义自明
《灵枢·邪客》：
心者
脏腑之大主
精神之所舍
《灵兰秘典论》：
心者
君主之官
神明出焉
“腑腑之大主”与“君主之官”义同
然
一“舍”一“出”，一静一动，
“神”与“神明”，昭然各判
静者象也，“精神”也；
动者态也，“神明”也
所以“神明”者，精神之状态也
泛指生命表现之正常精神状态
“神明”与“精明”
系《内经》
表达生命状态
的两个特定用语
明者
日月之光辉
阴阳之有序
明亮清晰之谓
彰明显示之义
“神明”一词，在
《阴阳应象》和
《移精变气》中
都有精确的阐述
都与“变化”联系
在一起
《阴阳应象》：
阴阳者，
天地之道也，
万物之纲纪，
变化之父母，
生杀之本始，
神明之府也，
治病必求本
“神明”指的是
生命运动变化
（即状态）
之规律
所以强调其
“治病必求于本”
《移精变气论》更是
进一步提出
使生命运动，如何处于
正常状态的，具体治法
——“理色脉而通神明”
文章提出：
“得神者昌
失神者亡”
的科学论断
该经文
要旨是：
“理色脉”
而使之
色脉相应
即是“合于神明”
就可“远死近生”
《内经》，
虽篇章众多，内容浩瀚，
但逻辑严谨，互为呼应
我们不妨以《内经》的其它篇章
来去印证该经文对“神明”的论述
《脉要精微》：
精明五色
气之华也；
《灵枢·本神》：
两精相搏为之神；
《六节脏象》：
心者，生之本，神之变；
其华在面，其充在血脉
《易系辞》：
精义入神
以致用也
“精明”者
精的神异
活性功能
彰明显示
泛指
正常生理
功能状态
综合上述：
色为精之明
亦乃神之华；
神为精所搏
亦乃脉所舍
故色脉者
神之所凭
所以视其色脉之变
也即知其“神之变”
神之变者动态也，“神明”也
此即“理色脉而通神明”之义
反之
神失其常度
即“神明之乱”
《灵枢·天年》：
神有余，则笑不休
神不足，则悲
《脉要精微论》：
衣被不敛，言语善恶
不避亲疏，神明之乱
“乱”者，精神状态之乱
“理色脉而通神明”治之
智虑自可
还其本来
临床常见
由此足以表明：
《内经》所论
“神”与“神明”
无一是指
第二信号系统的
思维意识活动
（二）、
《八正神明论》
“何谓神”之理解
应重在领会
其文义基点
《八正神明论》
在答复了“何谓形”之后
对“何谓神”作了
启迪性答复
原文是：
请言神，
神乎神，
耳不闻
目明心开而志先
慧然独悟，
口弗能言，
俱视独见
适若昏，昭然独明：
若风吹云，故曰神
对该经文的理解
首先要肯定其文义基点是
启迪读者如何去认识“神”
因为“神”
这东西
既听不见
又不能用
语言表达
所以
作者只能用引导的方式
启迪读者如何去认识它
“目明心开而志先”
是指导其认识方法；
“独悟”、“独见”、“独明”
是运用
这一方法对神认知的
由浅入深的必然过程
最后“独明”其旨：
神是一种
“若风吹云”
而不断变动
的精神气蕴
“神乎神”
是一种句式
并不是强调
其神的神奇
有的注释本，
就是因为，没有明确
文义基点而望文生义
误将对神的
认知方法和过程
喻其为神之功能
以至
延伸为思维意识
不谛南辕北辙
（三）、
“任物者谓之心”的“心”字
是感知力
并非脏象
脏腑之心
《灵枢·本神第八》是
《内经》
对大脑第二信号
系统功能论述
最为详尽的章节
但最易令人错误领会的是：
“任物者为之心”的“心”字
历代注家都将此字
误释为脏腑之“心”
由此导致了
思维意识活动
源自心的误区
此正是
西方医学否定其
中医大脑理论
科学性的
主要依据
评释该
“心”字涵义
从原文着手
该节原文为：
黄帝：
凡刺之法
先本于神
血、脉、营、
气、精、神，
五藏之所藏
至其淫溢离藏
则精失
魂魄飞扬，
志意恍乱，
智虑去身者，
何因而然乎？
天之罪与？
人之过乎？
何谓德气生
精、神、魂、魄、心、
意、志、思、智、虑
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
故生之来，谓之精，
两精相搏，谓之神，
随神往来，谓之魂，
并精出入，谓之魄，
所以：
任物者，谓之心，
心有所忆谓之意，
意之所存谓之志，
因志存变谓之思，
因思远慕谓之虑，
因虑处物谓之智
中国文字
一字多义是
普遍现象，
该文的
“心”字义，
我们不妨
从古文文法
和语法角度
来加以评释：
对古文理解，
必须要重视
全篇文义贯穿，
否则文义不伦
该经文
从“故生之来谓之精”
至“因虑而处物谓之智”
这一层次
是对前问答句：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
概念的具体阐述
“任物者谓之心”的心字，
与前问答句中的“心”
前呼后应
一脉相承
属于同一词义
试观问答句：
何谓德气生
精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑？
请问其故
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
前为提问句，
后为陈述句
“德流气薄
而生者也”，
是承提问句
所作的答复
“者”为指示代词，
代指人或事物，
这里是代指
提问句中的：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
“者”作为指示代词
必须附在形容词、动词
或动词性词组的后面
这里的“生”
不是形容词
而是动词
“生者也”是动宾结构
“也”，表示肯定语气
那么
“者”所代指的
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、
虑 ”
是一气呵成
的并列宾语
这种
并列宾语的内涵
必须是同一属性
既然
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
均为精神意识
范畴的抽象概念
唯独“心”是腑象脏腑
之具体概念可乎？
此
文义不属
文法结构，所不许也
古人不做，此等文章
再释其
“任物者谓之心”的后续经文
对精神意识活动的递进性表述：
心有所忆，谓之意
意之所存，谓之志
因志存变，谓之思
因思远慕，谓之虑
因虑处物，谓之智
其修辞特点是
前后句与句首句尾之间
内容层层相因，层层递进，
每一句的，首尾词性相同
倘独一“心”字为脏腑
则“心有所忆谓之意”
一句因首尾词性不同
而变得不伦不类矣
全篇
经文之华美
被毁之贻尽
故该节经文之“心”字
非脏象脏腑之心
当与
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
为同一内涵
与现代汉语的
“心不在焉”、
“小心火车”、
“心驰神往”
等心字其义类同
是包括
感觉、知觉、
情感，注意
等在内的
对客观事物
的感知力
通过上述疑问之澄清
证明中医学上的“神”
是相对于形而言的
“形神兼备”之神
是生命活力
在生理病理
形态上
的体现
“神明”指的
是生命表现
的精神状态
它们都
不是思维意识活动
更非智力智商之谓
“心主神明”
是中医学用以
表达心的功能
与生命状态之间
生理病理关系的
经典名言
立足于
西医学者
未谙“神明”
之科学内涵
却从解剖学的
思维意识角度
提出“脑主神明”
以期取代
“心主神明”
得失大矣
何怕之有
很多人
怕走夜路
怕黑房间
通俗点说
就是怕鬼
这个情况
古已有之
王阳明的
学生陆澄
问王阳明：
人怕夜鬼
夜里怕鬼
阳明是：
只是平日
不能"集义"
心有所慊
故怕
若是素行
合于神明
何怕之有
日常行为
符合神明
神明：
阳明先生
所处明朝
仍很多人
相信鬼神
一代大儒
的王阳明
对于鬼神即
“敬而远之”
而此处的神明
联系阳明先生
一贯所倡导的
“存天理灭人欲”
其实就是说
完善的道德
其实平日里所说的：
“举头三尺有神明”
也是指的这个意思
人心的道德
或者说标准
会对自己
所行恶事
有所察觉
以及厌恶
阳明认为：
怕的心理
首先就是
心术不正
的表现了
已被鬼迷：
好色，即已被，色鬼迷
贪财，即已被，财鬼迷
不该发怒而发
是已被怒鬼迷；
不该害怕而怕
是已经被鬼迷
平生不做，亏心事
半夜不怕，鬼敲门
亏心事：
不外乎
得了不该得的财，怕被人发现
受了不该受的色，怕老婆知道
害了不该害的人，怕别人谴责
其实皆是
欲望作祟
酒色财气而已
没有守住本心
阳明认为：
心外无物
凡是受到外界事物影响
皆本心不正
被欲望牵绊
外面的敌人并不可怕
最难对付的是自己
是自己的本心
不断
提升自己心灵
提升道德素质
方可抵御
外界诱惑
本心光大坦荡
自然无物可侵
炼心：君子慎独
“神”与“神明”
究竟系何物
医学界对“谁主神明”
的争论，由来已久
李时珍的“脑为元神之府”
王清任的“记性在脑不在心”
就是其例
自西方医学传入中国
思维意识活动
在脑不在心
尽人皆知
“心主神明”就成了西方医学
否定中医科学性的第一靶点
所以，求证
中医学上的
“神”与“神明”
究竟系何物
成为中医学
能否顺利“突围”西方医学
否定中医学科学性的关键
“心藏神”、
“心主神明”
源于《内经》
然《内经》
文简、
意博、
理奥
复经
斗转星移，岁月淹流，
文字语义，变化层叠
加之汉字
一字多义现象比比皆是
后人训解难免有所谬误
历代众多
医家误将
“心藏神”、
“心主神明”
之说
作为大脑
第二信号系统
思维意识活动
归属于心的著名论点
即是此种谬误之体现
此谬误
袭以成弊
使《内经》
原本井然的
大脑理论
处于混乱
即便现代
高等中医院校教材
也未摆脱此种混乱
这是中医学术上
至今未予澄清的
一大概念误区
穷本溯源
导致这一
学术性的
概念误区
原因有三：
一是
对“神”与“神明”
的概念认识失真；
二是
将《八正神明论》
所启迪的，对于神的
认识方法和认识过程
错误理解为神之本身；
三是将《灵枢·本神》
“任物者谓之心”中的
心字误释为脏象之心
由于以上三者的关联
于是“心”
就被误认为
大脑第二信号
系统功能之主体
本文
兹就上述的
概念失真和
经文误释的
问题澄清如下
还其本来面目：
（一）、
《内经》的“神”与“神明”
无一是指思维意识活动
《内经》论神
每与形联在一起
《八正神明论》：
养神知形之肥瘦
荣卫血气之盛衰
然夫子言形与神
何谓形，何谓神
《灵枢·决气篇》：
两神相搏，合而成形
《上古天真》：
古人知道
形与神俱
尽终天年
《淮南子》
对神解释云：
精神者
所以原本
人所由生
而晓悟其
形骸九窍
取象于天
合同其气血与雷霆风雨
比类其喜怒与昼宵寒暑
《广雅》：
与，如也
此古文通借字
《淮南子》
扼要点明，精神是一种
“晓悟其形骸九窍”的“象”
生动形象地描述了
血气之相从“如雷霆风雨”
喜怒之相反“如昼宵寒暑”
之“神之变”的动态特征
故中医学上的“神”
是相对于形而言
的“形神兼备”之神
生命活力通过
不同生理形态
而体现的一种
由内而外的
精神气蕴
是
精神、神气、
神志、神彩
等同类概念
的统称
它存在于诸如：
脉搏、色泽、声音、
视听、感知、意识、
思维、语言、动作
等系列生理形态的过程之中
但却决不是这些过程之本身
“神明”
是神的概念
的动态延伸
试比照
《灵枢》
《素问》
对心与神
心与神明
的论述
其义自明
《灵枢·邪客》：
心者
脏腑之大主
精神之所舍
《灵兰秘典论》：
心者
君主之官
神明出焉
“腑腑之大主”与“君主之官”义同
然
一“舍”一“出”，一静一动，
“神”与“神明”，昭然各判
静者象也，“精神”也；
动者态也，“神明”也
所以“神明”者，精神之状态也
泛指生命表现之正常精神状态
“神明”与“精明”
系《内经》
表达生命状态
的两个特定用语
明者
日月之光辉
阴阳之有序
明亮清晰之谓
彰明显示之义
“神明”一词，在
《阴阳应象》和
《移精变气》中
都有精确的阐述
都与“变化”联系
在一起
《阴阳应象》：
阴阳者，
天地之道也，
万物之纲纪，
变化之父母，
生杀之本始，
神明之府也，
治病必求本
“神明”指的是
生命运动变化
（即状态）
之规律
所以强调其
“治病必求于本”
《移精变气论》更是
进一步提出
使生命运动，如何处于
正常状态的，具体治法
——“理色脉而通神明”
文章提出：
“得神者昌
失神者亡”
的科学论断
该经文
要旨是：
“理色脉”
而使之
色脉相应
即是“合于神明”
就可“远死近生”
《内经》，
虽篇章众多，内容浩瀚，
但逻辑严谨，互为呼应
我们不妨以《内经》的其它篇章
来去印证该经文对“神明”的论述
《脉要精微》：
精明五色
气之华也；
《灵枢·本神》：
两精相搏为之神；
《六节脏象》：
心者，生之本，神之变；
其华在面，其充在血脉
《易系辞》：
精义入神
以致用也
“精明”者
精的神异
活性功能
彰明显示
泛指
正常生理
功能状态
综合上述：
色为精之明
亦乃神之华；
神为精所搏
亦乃脉所舍
故色脉者
神之所凭
所以视其色脉之变
也即知其“神之变”
神之变者动态也，“神明”也
此即“理色脉而通神明”之义
反之
神失其常度
即“神明之乱”
《灵枢·天年》：
神有余，则笑不休
神不足，则悲
《脉要精微论》：
衣被不敛，言语善恶
不避亲疏，神明之乱
“乱”者，精神状态之乱
“理色脉而通神明”治之
智虑自可
还其本来
临床常见
由此足以表明：
《内经》所论
“神”与“神明”
无一是指
第二信号系统的
思维意识活动
（二）、
《八正神明论》
“何谓神”之理解
应重在领会
其文义基点
《八正神明论》
在答复了“何谓形”之后
对“何谓神”作了
启迪性答复
原文是：
请言神，
神乎神，
耳不闻
目明心开而志先
慧然独悟，
口弗能言，
俱视独见
适若昏，昭然独明：
若风吹云，故曰神
对该经文的理解
首先要肯定其文义基点是
启迪读者如何去认识“神”
因为“神”
这东西
既听不见
又不能用
语言表达
所以
作者只能用引导的方式
启迪读者如何去认识它
“目明心开而志先”
是指导其认识方法；
“独悟”、“独见”、“独明”
是运用
这一方法对神认知的
由浅入深的必然过程
最后“独明”其旨：
神是一种
“若风吹云”
而不断变动
的精神气蕴
“神乎神”
是一种句式
并不是强调
其神的神奇
有的注释本，
就是因为，没有明确
文义基点而望文生义
误将对神的
认知方法和过程
喻其为神之功能
以至
延伸为思维意识
不谛南辕北辙
（三）、
“任物者谓之心”的“心”字
是感知力
并非脏象
脏腑之心
《灵枢·本神第八》是
《内经》
对大脑第二信号
系统功能论述
最为详尽的章节
但最易令人错误领会的是：
“任物者为之心”的“心”字
历代注家都将此字
误释为脏腑之“心”
由此导致了
思维意识活动
源自心的误区
此正是
西方医学否定其
中医大脑理论
科学性的
主要依据
评释该
“心”字涵义
从原文着手
该节原文为：
黄帝：
凡刺之法
先本于神
血、脉、营、
气、精、神，
五藏之所藏
至其淫溢离藏
则精失
魂魄飞扬，
志意恍乱，
智虑去身者，
何因而然乎？
天之罪与？
人之过乎？
何谓德气生
精、神、魂、魄、心、
意、志、思、智、虑
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
故生之来，谓之精，
两精相搏，谓之神，
随神往来，谓之魂，
并精出入，谓之魄，
所以：
任物者，谓之心，
心有所忆谓之意，
意之所存谓之志，
因志存变谓之思，
因思远慕谓之虑，
因虑处物谓之智
中国文字
一字多义是
普遍现象，
该文的
“心”字义，
我们不妨
从古文文法
和语法角度
来加以评释：
对古文理解，
必须要重视
全篇文义贯穿，
否则文义不伦
该经文
从“故生之来谓之精”
至“因虑而处物谓之智”
这一层次
是对前问答句：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
概念的具体阐述
“任物者谓之心”的心字，
与前问答句中的“心”
前呼后应
一脉相承
属于同一词义
试观问答句：
何谓德气生
精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑？
请问其故
岐伯答曰：
天之在我者德也，
地之在我者气也，
德流气薄
而生者也
前为提问句，
后为陈述句
“德流气薄
而生者也”，
是承提问句
所作的答复
“者”为指示代词，
代指人或事物，
这里是代指
提问句中的：
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、虑”
“者”作为指示代词
必须附在形容词、动词
或动词性词组的后面
这里的“生”
不是形容词
而是动词
“生者也”是动宾结构
“也”，表示肯定语气
那么
“者”所代指的
“精、神、魂、
魄、心、意、
志、思、智、
虑 ”
是一气呵成
的并列宾语
这种
并列宾语的内涵
必须是同一属性
既然
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
均为精神意识
范畴的抽象概念
唯独“心”是腑象脏腑
之具体概念可乎？
此
文义不属
文法结构，所不许也
古人不做，此等文章
再释其
“任物者谓之心”的后续经文
对精神意识活动的递进性表述：
心有所忆，谓之意
意之所存，谓之志
因志存变，谓之思
因思远慕，谓之虑
因虑处物，谓之智
其修辞特点是
前后句与句首句尾之间
内容层层相因，层层递进，
每一句的，首尾词性相同
倘独一“心”字为脏腑
则“心有所忆谓之意”
一句因首尾词性不同
而变得不伦不类矣
全篇
经文之华美
被毁之贻尽
故该节经文之“心”字
非脏象脏腑之心
当与
“精、神、魂、
魄、意、志、
思、智、虑”
为同一内涵
与现代汉语的
“心不在焉”、
“小心火车”、
“心驰神往”
等心字其义类同
是包括
感觉、知觉、
情感，注意
等在内的
对客观事物
的感知力
通过上述疑问之澄清
证明中医学上的“神”
是相对于形而言的
“形神兼备”之神
是生命活力
在生理病理
形态上
的体现
“神明”指的
是生命表现
的精神状态
它们都
不是思维意识活动
更非智力智商之谓
“心主神明”
是中医学用以
表达心的功能
与生命状态之间
生理病理关系的
经典名言
立足于
西医学者
未谙“神明”
之科学内涵
却从解剖学的
思维意识角度
提出“脑主神明”
以期取代
“心主神明”
得失大矣
《书博鸡者事》明代 高启
博鸡者，袁人，素无赖，不事产业，日抱鸡呼少年博市中。任气好斗，诸为里侠者皆下之。
元至正间，袁有守多惠政，民甚爱之。部使者臧，新贵，将按郡至袁。守自负年德，易之，闻其至，笑曰：“臧氏之子也。”或以告臧。臧怒，欲中守法。会袁有豪民尝受守杖，知使者意嗛守，即诬守纳已赇。使者遂逮守，胁服，夺其官。袁人大愤，然未有以报也。
一日，博鸡者遨于市。众知有为，因让之曰：“若素民勇，徒能凌藉贫孱者耳！彼豪民恃其资，诬去贤使君，袁人失父母；若诚丈夫，不能为使君一奋臂耶？”博鸡者曰：“诺。”即入闾左，呼子弟素健者，得数十人，遮豪民于道。豪民方华衣乘马，从群奴而驰。博鸡者直前捽下，提殴之。奴惊，各亡去。乃褫豪民衣自衣，复自策其马，麾众拥豪民马前，反接，徇诸市。使自呼曰：“为民诬太守者视此！”一步一呼，不呼则杖，其背尽创。豪民子闻难，鸠宗族童奴百许人，欲要篡以归。博鸡者逆谓曰：“若欲死而父，即前斗。否则阖门善俟。吾行市毕，即归若父，无恙也。”豪民子惧遂杖杀其父，不敢动，稍敛众以去。袁人相聚从观，欢动一城。郡录事骇之，驰白府。府佐快其所为，阴纵之不问。日暮，至豪民第门，捽使跪，数之曰：“若为民不自谨，冒使君，杖汝，法也；敢用是为怨望，又投间蔑污使君，使罢。汝罪宜死，今姑贷汝。后不善自改，且复妄言，我当焚汝庐、戕汝家矣！”豪民气尽，以额叩地，谢不敢。乃释之。
博鸡者因告众曰：“是足以报使君未耶？”众曰：“若所为诚快，然使君冤未白，犹无益也。”博鸡者曰：“然。”即连楮为巨幅，广二丈，大书一“屈”字，以两竿夹揭之，走诉行御史台。台臣弗为理。乃与其徒日张“屈”字游金陵市中。台臣惭，追受其牒，为复守官而黜臧使者。方是时，博鸡者以义闻东南。
高子曰：余在史馆，闻翰林天台陶先生言博鸡者之事。观袁守虽得民，然自喜轻上，其祸非外至也。臧使者枉用三尺，以仇一言之憾，固贼戾之士哉！第为上者不能察，使匹夫攘袂群起，以伸其愤，识者固知元政紊弛，而变兴自下之渐矣。
——选自《四库全书》本《凫藻集》
译文
博鸡者是袁州人，一向游手好闲，不从事劳动生产，每天抱着鸡召唤一帮年轻人，在街市上斗鸡赌输赢。他任性放纵，喜欢与人争斗。许多乡里的侠义好汉，都对他很服从、退让。
元代至正年间，袁州有一位州长官颇多仁爱、宽厚的政绩，百姓很喜欢他。当时上级官署派下的使者姓臧，是一个新得势的权贵，将要巡察各州郡到袁州来。太守依仗着自己年资高有德望，看不起这位新贵，听说他到了，笑着说：“这是臧家的小子啊。”有人把这话告诉了姓臧的。臧大怒，想用法律来中伤陷害太守。正巧袁州有一个土豪，曾经受过太守的杖刑，他得知姓臧的使者心里怀恨太守，就诬陷太守接受过自己的贿赂。使者于是逮捕了太守，威逼其认罪，革掉了太守的官职。袁州人非常愤慨，但是没有什么办法来对付他。
一天，博鸡者在街市上游荡。大家知道他有能力有作为，因而责备他说：“你向来以勇敢出名，但只能欺压贫弱的人罢了。那些土豪依仗他们的钱财，诬陷贤能的使君，使他罢了官，袁州人失去了父母官。你果真是男子汉大丈夫的话，就不能为使君出一把力吗？”博鸡者说：“好。”就到贫民聚居的地方，召来一批向来勇健的小兄弟，共有几十个人，在路上拦住那个土豪。土豪正穿着一身华丽的衣服，骑着马，后面跟随了一群奴仆，奔驰而来。博鸡者一直向前把他揪下马，又提起来加以殴打。奴仆们惊恐万分，各自逃去。博鸡者于是剥下土豪的衣服，自己穿着，又自己鞭打着土豪的马，指挥众子弟簇拥着土豪在马的前面，把他的双手反绑着，游街示众。命令土豪自己大声叫道：“作老百姓的要诬陷太守，就看看我的样子！”走一步叫一声，不叫就用杖打，打得土豪的背上全部是伤。土豪的儿子听说有此祸殃，就聚集了同宗本家的奴仆一百人左右，想拦路夺回他的父亲。博鸡者迎面走上去说：“如果想要你父亲死，那就上前来斗。否则还是关起门来在家里好好地等着。我游街结束，就归还你的父亲，不会有危险的。”土豪的儿子害怕博鸡者会因此用棍杖打死他的父亲，不敢动手，匆匆约束招拢了奴仆们而离去。袁州的百姓相互追随着聚集在一起观看，欢呼声振动了整个袁州城。郡中掌管民事的官吏非常惊惧，骑马奔告州府衙门。府里的副官对博鸡者的所作所为感到痛快，暗中放任他而不过问。天黑，博鸡者和游街队伍来到土豪家门口，揪着他命他跪下，列数他的罪状说：“你做老百姓，不能自己检点，冒犯了使君，用杖打你，这是刑法的规定。你竟敢因此而怨恨在心，又趁机诬陷使君，使他罢了官。你的罪行当死，现在暂且饶恕你。今后如果不好好改过自新，并且再胡言乱语，我就要烧掉你的房屋，杀掉你的全家！”土豪气焰完全没有了，用额头碰地，承认自己有罪，表示再不敢了。这才放了他。
博鸡者于是告诉大家说：“这样是否足够报答使君了呢？”大家说：“你所作所为确实令人痛快，但是使君的冤枉没有伸雪，还是没有用的。”博鸡者说：“对。”立即用纸连成一个巨幅，宽有二丈，大写了一个“屈”字，用二根竹竿夹举起来，奔走到行御史台去诉讼，行御史台的官吏不受理。于是便和他的一帮小兄弟，每天张着这个“屈”字游行于金陵城中。行御史台的官吏感到惭愧，追受了他们的状纸，为他们恢复了太守的官职而罢免了姓臧的使者。当时，博鸡者由于他的`侠义行为而闻名于东南一方。
高启说：我在史馆，听翰林官天台人陶先生说起博鸡者的事。看来袁州太守虽然能得民心，但是沾沾自喜，轻视上级，他的遭祸不是外来的原因造成的。姓臧的使者，滥用法律权力，用来报复一句话的怨恨，本来就是一个凶残的人！但做上级的人不能察明下情，致使百姓捋起袖子，一起奋起，发泄自己的愤慨。有见识的人本就知道元代的政治混乱松弛，因而变乱的兴起已经从下面慢慢形成了。
博鸡者，袁人，素无赖，不事产业，日抱鸡呼少年博市中。任气好斗，诸为里侠者皆下之。
元至正间，袁有守多惠政，民甚爱之。部使者臧，新贵，将按郡至袁。守自负年德，易之，闻其至，笑曰：“臧氏之子也。”或以告臧。臧怒，欲中守法。会袁有豪民尝受守杖，知使者意嗛守，即诬守纳已赇。使者遂逮守，胁服，夺其官。袁人大愤，然未有以报也。
一日，博鸡者遨于市。众知有为，因让之曰：“若素民勇，徒能凌藉贫孱者耳！彼豪民恃其资，诬去贤使君，袁人失父母；若诚丈夫，不能为使君一奋臂耶？”博鸡者曰：“诺。”即入闾左，呼子弟素健者，得数十人，遮豪民于道。豪民方华衣乘马，从群奴而驰。博鸡者直前捽下，提殴之。奴惊，各亡去。乃褫豪民衣自衣，复自策其马，麾众拥豪民马前，反接，徇诸市。使自呼曰：“为民诬太守者视此！”一步一呼，不呼则杖，其背尽创。豪民子闻难，鸠宗族童奴百许人，欲要篡以归。博鸡者逆谓曰：“若欲死而父，即前斗。否则阖门善俟。吾行市毕，即归若父，无恙也。”豪民子惧遂杖杀其父，不敢动，稍敛众以去。袁人相聚从观，欢动一城。郡录事骇之，驰白府。府佐快其所为，阴纵之不问。日暮，至豪民第门，捽使跪，数之曰：“若为民不自谨，冒使君，杖汝，法也；敢用是为怨望，又投间蔑污使君，使罢。汝罪宜死，今姑贷汝。后不善自改，且复妄言，我当焚汝庐、戕汝家矣！”豪民气尽，以额叩地，谢不敢。乃释之。
博鸡者因告众曰：“是足以报使君未耶？”众曰：“若所为诚快，然使君冤未白，犹无益也。”博鸡者曰：“然。”即连楮为巨幅，广二丈，大书一“屈”字，以两竿夹揭之，走诉行御史台。台臣弗为理。乃与其徒日张“屈”字游金陵市中。台臣惭，追受其牒，为复守官而黜臧使者。方是时，博鸡者以义闻东南。
高子曰：余在史馆，闻翰林天台陶先生言博鸡者之事。观袁守虽得民，然自喜轻上，其祸非外至也。臧使者枉用三尺，以仇一言之憾，固贼戾之士哉！第为上者不能察，使匹夫攘袂群起，以伸其愤，识者固知元政紊弛，而变兴自下之渐矣。
——选自《四库全书》本《凫藻集》
译文
博鸡者是袁州人，一向游手好闲，不从事劳动生产，每天抱着鸡召唤一帮年轻人，在街市上斗鸡赌输赢。他任性放纵，喜欢与人争斗。许多乡里的侠义好汉，都对他很服从、退让。
元代至正年间，袁州有一位州长官颇多仁爱、宽厚的政绩，百姓很喜欢他。当时上级官署派下的使者姓臧，是一个新得势的权贵，将要巡察各州郡到袁州来。太守依仗着自己年资高有德望，看不起这位新贵，听说他到了，笑着说：“这是臧家的小子啊。”有人把这话告诉了姓臧的。臧大怒，想用法律来中伤陷害太守。正巧袁州有一个土豪，曾经受过太守的杖刑，他得知姓臧的使者心里怀恨太守，就诬陷太守接受过自己的贿赂。使者于是逮捕了太守，威逼其认罪，革掉了太守的官职。袁州人非常愤慨，但是没有什么办法来对付他。
一天，博鸡者在街市上游荡。大家知道他有能力有作为，因而责备他说：“你向来以勇敢出名，但只能欺压贫弱的人罢了。那些土豪依仗他们的钱财，诬陷贤能的使君，使他罢了官，袁州人失去了父母官。你果真是男子汉大丈夫的话，就不能为使君出一把力吗？”博鸡者说：“好。”就到贫民聚居的地方，召来一批向来勇健的小兄弟，共有几十个人，在路上拦住那个土豪。土豪正穿着一身华丽的衣服，骑着马，后面跟随了一群奴仆，奔驰而来。博鸡者一直向前把他揪下马，又提起来加以殴打。奴仆们惊恐万分，各自逃去。博鸡者于是剥下土豪的衣服，自己穿着，又自己鞭打着土豪的马，指挥众子弟簇拥着土豪在马的前面，把他的双手反绑着，游街示众。命令土豪自己大声叫道：“作老百姓的要诬陷太守，就看看我的样子！”走一步叫一声，不叫就用杖打，打得土豪的背上全部是伤。土豪的儿子听说有此祸殃，就聚集了同宗本家的奴仆一百人左右，想拦路夺回他的父亲。博鸡者迎面走上去说：“如果想要你父亲死，那就上前来斗。否则还是关起门来在家里好好地等着。我游街结束，就归还你的父亲，不会有危险的。”土豪的儿子害怕博鸡者会因此用棍杖打死他的父亲，不敢动手，匆匆约束招拢了奴仆们而离去。袁州的百姓相互追随着聚集在一起观看，欢呼声振动了整个袁州城。郡中掌管民事的官吏非常惊惧，骑马奔告州府衙门。府里的副官对博鸡者的所作所为感到痛快，暗中放任他而不过问。天黑，博鸡者和游街队伍来到土豪家门口，揪着他命他跪下，列数他的罪状说：“你做老百姓，不能自己检点，冒犯了使君，用杖打你，这是刑法的规定。你竟敢因此而怨恨在心，又趁机诬陷使君，使他罢了官。你的罪行当死，现在暂且饶恕你。今后如果不好好改过自新，并且再胡言乱语，我就要烧掉你的房屋，杀掉你的全家！”土豪气焰完全没有了，用额头碰地，承认自己有罪，表示再不敢了。这才放了他。
博鸡者于是告诉大家说：“这样是否足够报答使君了呢？”大家说：“你所作所为确实令人痛快，但是使君的冤枉没有伸雪，还是没有用的。”博鸡者说：“对。”立即用纸连成一个巨幅，宽有二丈，大写了一个“屈”字，用二根竹竿夹举起来，奔走到行御史台去诉讼，行御史台的官吏不受理。于是便和他的一帮小兄弟，每天张着这个“屈”字游行于金陵城中。行御史台的官吏感到惭愧，追受了他们的状纸，为他们恢复了太守的官职而罢免了姓臧的使者。当时，博鸡者由于他的`侠义行为而闻名于东南一方。
高启说：我在史馆，听翰林官天台人陶先生说起博鸡者的事。看来袁州太守虽然能得民心，但是沾沾自喜，轻视上级，他的遭祸不是外来的原因造成的。姓臧的使者，滥用法律权力，用来报复一句话的怨恨，本来就是一个凶残的人！但做上级的人不能察明下情，致使百姓捋起袖子，一起奋起，发泄自己的愤慨。有见识的人本就知道元代的政治混乱松弛，因而变乱的兴起已经从下面慢慢形成了。
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