之前就听到过“防火防盗防国博”这类不知道从何处来的悖论。今天再次听到骂“国博太坏了”。真不知道这种言论是根据什么，怎么来的？#沅汰博物馆指南#
国博是个博物馆。博物馆里就得有藏品。有藏品的可不一定是博物馆。
传说里的殷商藏典策的府库那肯定不能算博物馆。国君宫室、天子庙堂，历代的凌烟阁、稽古阁、南薰殿这类有藏品的也不能算博物馆。
现代博物馆里年代较早的、比较有影响是1868年建立的上海徐家汇博物馆。不过这不是中国人自己建的，是法国人在上海建的。中国人自己建的最早的而最有影响力的博物馆是清代状元张謇在1905年于江苏南通创立的南通博物苑。南通博物苑有藏品2万多件，分为天然、历史、美术、教育四个部分。这是中国人自己办综合性博物馆的开端。清代之后，北京、天津、山东都是较早开设博物馆、陈列馆、陈列所的地区。这都是民间博物馆。
从民国初期开始，公共力量建博物馆的事做起来了。1912年成立国立历史博物馆，1914年成立古物陈列所，1925年成立国立北京故宫博物院。之后先后建起了河南博物馆、浙江西湖博物馆、山东博物馆等等。同时私人博物馆也发展得很好，比如：苏州美术馆、福建博物研究院、兰州市立博物馆。
之后战争、动荡，反正就是到新中国成立的时候之前在发展中的博物馆就只剩25座，而且这其中的多数都瘫痪了。
1912年成立的那个国立历史博物馆就是今天中国国家博物馆的前身。
国立历史博物馆成立之后，藏品的来源很复杂。打底的有国子监的国学旧藏，礼器、石刻、明清档案等。存放在国子监的清宫旧藏，商周青铜器、清代皇帝临雍讲学的用物，这些都拨归历史博物馆。国立历史博物馆成立以后，开展考古发掘，也取得了一些文物。社会征集也是一个渠道，购买了一些文物。政府拨交是历史博物馆藏品的一大来源。从博物馆成立到新中国成立之前，拨交15万件。比如当时的教育部移交给历史博物馆的敦煌唐人写经、上古石器、甘肃远古彩陶等等。个人捐赠、团体捐赠也有不少。
1949年10月国立历史博物馆改名“北京历史博物馆”。1960年北京历史博物馆改名“中国历史博物馆”。1969年中国历史博物馆和中国革命博物馆合并为“中国革命历史博物馆”。1983年又分开为中国历史博物馆和中国革命博物馆。2003年再合并，成立“中国国家博物馆”。
博物馆当然有文物。文物是在人类社会生活中遗留下来的具有历史、艺术、科学价值的遗迹和遗物。按国际惯例，文物是指至少100年以前的具有历史、艺术、科学价值的实物。
征集藏品是博物馆的刚需。藏品怎么来的，途径很多。根据专题去有计划地搜集；用经济方式去购买；接受捐赠；由上级有关部门根据博物馆的性质和需要，有计划地拨给文物；博物馆之间的支援；博物馆之间的交换；接受来自于考古工作队、海关、文物商店、废品公司等移交；跟文博单位借用；自己去考古发掘……
每一个博物馆都有自己的定位和性质。作为国家级的博物馆，中国国家博物馆的底子是原来的国立历史博物馆，有自己的文物藏品基础，并不是说一件文物没有平白就建了个馆。国博是个博物馆，博物馆是文化的体现。各地博物馆都是各地区文化的体现。国博就是整个国家文化历史的体现。被议论最多的就是“古代中国”这个展，很多人说的就是哪件哪件该还给哪儿哪儿。用文物来完整精彩地体现一个国家的历史，这不是很好吗？这个展厅的文物选择以及展陈顺序都很合理。至于有些艺术品，可能因为文化价值的原因，可能因为年代的原因，可能因为和国博的定位主题不是一个方向的，没有摆放在特别显眼的位置，肯定是有原因的。比如有人提到的达利的雕塑。如果指的是西班牙的达利，达利的作品只放在走廊里。很可能是因为第一年代不够，称不上文物；第二达利作品并不能体现中国的文化历史，没摆放在重要显眼的位置很正常。如果以这个为理由说“国博太坏了”，这个实在是两不相干的事。国博除了固定常展，之前也有很多的临时特展，大英博物馆、巴黎卢浮宫、伦勃朗……都用了很大的展厅隆重展出。
网上说调查今年中秋假期出游目的地，排第一的是北京。单从作为一个热门旅游景点来说，一个游客，不用东奔西走，就能在旅游的时候到中国国家博物馆，走进“古代中国”展厅，这不是很好的事吗？而且我去过那么多博物馆，很多省、市、县的博物馆都有体现自己地区文化的展厅。这种展示并不只是仅仅靠某一件文物。没看到哪个馆因为被调走一件文物就整体水平下降的。博物馆不是“博物”，不是仅仅罗列，是用文物去展示文化和历史的，人类在此地区曾经经历的社会变迁。有人跟我说过“老物件”，认为国博里也不用那么多文物，应该有老物件。这个还是因为定位的问题。国博原来是一个历史博物馆，不是大杂烩。我家附近有个胡同博物馆。就是在胡同里的青砖墙上做出一个个玻璃展柜，里面都是老物件，都是从胡同居民家中征集的。这样的老物件，这样的胡同博物馆，就在自己身边，真的是特别合适。国博的定位是国家级的文化展示中心，不是胡同博物馆。其实国博也有过这类临展。比如几个月前看过的山东鱼盘。去年的改革开放那个展览。
国博是个博物馆。博物馆里就得有藏品。有藏品的可不一定是博物馆。
传说里的殷商藏典策的府库那肯定不能算博物馆。国君宫室、天子庙堂，历代的凌烟阁、稽古阁、南薰殿这类有藏品的也不能算博物馆。
现代博物馆里年代较早的、比较有影响是1868年建立的上海徐家汇博物馆。不过这不是中国人自己建的，是法国人在上海建的。中国人自己建的最早的而最有影响力的博物馆是清代状元张謇在1905年于江苏南通创立的南通博物苑。南通博物苑有藏品2万多件，分为天然、历史、美术、教育四个部分。这是中国人自己办综合性博物馆的开端。清代之后，北京、天津、山东都是较早开设博物馆、陈列馆、陈列所的地区。这都是民间博物馆。
从民国初期开始，公共力量建博物馆的事做起来了。1912年成立国立历史博物馆，1914年成立古物陈列所，1925年成立国立北京故宫博物院。之后先后建起了河南博物馆、浙江西湖博物馆、山东博物馆等等。同时私人博物馆也发展得很好，比如：苏州美术馆、福建博物研究院、兰州市立博物馆。
之后战争、动荡，反正就是到新中国成立的时候之前在发展中的博物馆就只剩25座，而且这其中的多数都瘫痪了。
1912年成立的那个国立历史博物馆就是今天中国国家博物馆的前身。
国立历史博物馆成立之后，藏品的来源很复杂。打底的有国子监的国学旧藏，礼器、石刻、明清档案等。存放在国子监的清宫旧藏，商周青铜器、清代皇帝临雍讲学的用物，这些都拨归历史博物馆。国立历史博物馆成立以后，开展考古发掘，也取得了一些文物。社会征集也是一个渠道，购买了一些文物。政府拨交是历史博物馆藏品的一大来源。从博物馆成立到新中国成立之前，拨交15万件。比如当时的教育部移交给历史博物馆的敦煌唐人写经、上古石器、甘肃远古彩陶等等。个人捐赠、团体捐赠也有不少。
1949年10月国立历史博物馆改名“北京历史博物馆”。1960年北京历史博物馆改名“中国历史博物馆”。1969年中国历史博物馆和中国革命博物馆合并为“中国革命历史博物馆”。1983年又分开为中国历史博物馆和中国革命博物馆。2003年再合并，成立“中国国家博物馆”。
博物馆当然有文物。文物是在人类社会生活中遗留下来的具有历史、艺术、科学价值的遗迹和遗物。按国际惯例，文物是指至少100年以前的具有历史、艺术、科学价值的实物。
征集藏品是博物馆的刚需。藏品怎么来的，途径很多。根据专题去有计划地搜集；用经济方式去购买；接受捐赠；由上级有关部门根据博物馆的性质和需要，有计划地拨给文物；博物馆之间的支援；博物馆之间的交换；接受来自于考古工作队、海关、文物商店、废品公司等移交；跟文博单位借用；自己去考古发掘……
每一个博物馆都有自己的定位和性质。作为国家级的博物馆，中国国家博物馆的底子是原来的国立历史博物馆，有自己的文物藏品基础，并不是说一件文物没有平白就建了个馆。国博是个博物馆，博物馆是文化的体现。各地博物馆都是各地区文化的体现。国博就是整个国家文化历史的体现。被议论最多的就是“古代中国”这个展，很多人说的就是哪件哪件该还给哪儿哪儿。用文物来完整精彩地体现一个国家的历史，这不是很好吗？这个展厅的文物选择以及展陈顺序都很合理。至于有些艺术品，可能因为文化价值的原因，可能因为年代的原因，可能因为和国博的定位主题不是一个方向的，没有摆放在特别显眼的位置，肯定是有原因的。比如有人提到的达利的雕塑。如果指的是西班牙的达利，达利的作品只放在走廊里。很可能是因为第一年代不够，称不上文物；第二达利作品并不能体现中国的文化历史，没摆放在重要显眼的位置很正常。如果以这个为理由说“国博太坏了”，这个实在是两不相干的事。国博除了固定常展，之前也有很多的临时特展，大英博物馆、巴黎卢浮宫、伦勃朗……都用了很大的展厅隆重展出。
网上说调查今年中秋假期出游目的地，排第一的是北京。单从作为一个热门旅游景点来说，一个游客，不用东奔西走，就能在旅游的时候到中国国家博物馆，走进“古代中国”展厅，这不是很好的事吗？而且我去过那么多博物馆，很多省、市、县的博物馆都有体现自己地区文化的展厅。这种展示并不只是仅仅靠某一件文物。没看到哪个馆因为被调走一件文物就整体水平下降的。博物馆不是“博物”，不是仅仅罗列，是用文物去展示文化和历史的，人类在此地区曾经经历的社会变迁。有人跟我说过“老物件”，认为国博里也不用那么多文物，应该有老物件。这个还是因为定位的问题。国博原来是一个历史博物馆，不是大杂烩。我家附近有个胡同博物馆。就是在胡同里的青砖墙上做出一个个玻璃展柜，里面都是老物件，都是从胡同居民家中征集的。这样的老物件，这样的胡同博物馆，就在自己身边，真的是特别合适。国博的定位是国家级的文化展示中心，不是胡同博物馆。其实国博也有过这类临展。比如几个月前看过的山东鱼盘。去年的改革开放那个展览。
【第363颗钻石】
རྩོད་བཟློག་ལས།གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད།།དེས་ན་ང་ལ་སྐྱོན་འདི་ཡོད།།ང་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པས་ན།།ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན།།ཅེས་གསུངས།
《回诤论》： 若我有少宗，则我有彼过，
我无立宗故，唯我为无过。
一切万法无自性生
一、观因缘品
丁一、(观因缘品)分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、(经部关联)：
《无热恼龙王请问经》云：“何者缘生则无生，不具彼生之自性，何依缘起则空性，若知空性不放逸。”《般若经》中也以：“色法无生”等详细阐释了无生之理。
戊二、(品关联)：
前面顶礼句中已经将无生的了义之理，以理证进行了宣讲，以下各品均以此二关联进行详细阐述。
(品关联)分三：一、破四边生；二、别破他生；三、破缘之能立。
己一、(破四边生)：
诸法不自生，亦不从他生，
不共不无因，是故知无生。
任何法都不是从自己而生，如果是自己产生的，则有无义生、无穷生的过失；也不是从他法而生，否则，即有火焰生黑暗等一切生一切的太过；也不是从自他二者中产生，因为有前两种过失的缘故；也不是无因生，否则有结果恒时存在或恒时无有，以及因缘之勤作无有意义的过失。
所以，自宗如此立宗：“能依的一切法，所依的一切环境，无论何时、何宗皆无生。”
清辨论师则认为：“一切万法，于何时、何地、何宗皆无有自性生，因于胜义中无有自生故”等等，以承许自续派的观点而立宗。
月称菩萨云：“一切万法，于何时、何地、何宗皆应无生，因无有自生等故。”并由无有自生等立宗，依次建立了无有四生的论点。
对此，佛护论师提出：若有生，则可用无义生之过患进行驳斥。
清辨论师又认为：“此宗的安立，有不具备能立及譬喻之过患。”
月称菩萨对此反驳道：“此宗之能立及譬喻，乃用对方自宗已承认之观点进行破斥，故无须能立及譬喻。”
并于《显句论》中引用教证对加上胜义简别的观点进行了破斥：“若为中观派，则不能以自之比量推测而立宗，以未承认他法之故。
圣天论师云：‘有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。’《回诤论》亦云：‘若我有少宗，则我有彼过，我无立宗故，唯我为无过。’”
--《中论释》原文
因和缘都是空
一、观因缘品
本品观察因缘。一般人都认为因缘聚合产生了果法，但这只是一种迷乱的执著，因为在真实的胜义中并不存在所谓的因缘。
《无热恼龙王请问经》云：“何者缘生则无生，不具彼生之自性，何依缘起则空性，若知空性不放逸。”
意思是说，任何一个法如果是依靠因缘而生那必定是无生，因为并不存在具有自性的生，所以任何依靠因缘聚合而现起的法必定是空性，而菩萨了知这一空性的道理后，他的行为就不会放逸。
《般若经》亦云：“色法无生……”即色法乃至一切法都是无生。（因和缘都是空）
我们要知道，解释一个观点时理证和教证都是必需的。教证就是作为立论之依据的佛经论典中的词句；而理证则是有理有据的推理，比如因明和中观中的推断，它们并不是毫无依据的凭空想像，都有确凿充分的理由。
在本品中，龙猛菩萨凭自力以理证作抉择，并辅以教证，圆满地宣说了产生万法的因缘是空性的道理。
戊一、（观因缘品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
己一、（以理证广说）分二：一、总破四生；二、别破他生。
庚一、（总破四生）：一切因缘产生的法都在胜义不存在
诸法不自生，亦不从他生，
不共不无因，是故知无生。
诸法不是自生，也不是从他法而生，不从自他共生，更不会从无因而生，由此可知诸法无生。
名言中，依因缘而生的万事万物之假相是成立的，佛陀在经中也对这些法安立了具体的法相；但在胜义中，不管是轮回还是涅槃，不管是世间还是出世间，任何法都是无生的。
“诸法不自生”，数论外道认为诸法自生，是自性变现了一切万法，但这是不合理的。因为如果是自己产生自己，则有无义生（无有意义）、无穷生的过失。
“亦不从他生”，在果仁巴大师的《中论释》里讲承许他生观点的是外道和内道的有实宗，但他们的观点不合理，因为承许他生有火焰生黑暗等一切生一切的过失。
人们一般认为因和非因之间存在差别（“因”指某法的真因，“非因”指非某法的真因），但因果如果真正是自相的“他体”，从对果法同样起不到作用这一点来看，因和非因就不会有任何差别。
在佛护论师的注释中，即以此因——因与非因相同的根据相同之类推因来遮破他生。这个推理在慈诚罗珠堪布的讲义中有讲解，大家可以参阅。（入中论--一切产生一切的过失）
“不共”，裸体外道许自他共生，即由自生与他生共同产生万法。但共生不仅不能避免上述过失，反而会同时具有这两种过失。（中观庄严论）
“不无因”，顺世外道认为诸法无因而生。但无因生是最下劣的见解，有果法恒时存在或者恒时无有等诸多过失。（结果横时存在，横时无有的过失或因缘之勤作无有意义的过失）
由此可知，一切诸法不是自生、不是他生、不是共生、不是无因生，而是无生。
全知麦彭仁波切在《智者入门》里说：破四边生在《入中论》里讲得很广；离一多的观察方法在《中观庄严论释》里讲得很广。如果对《入中论》的观察方式还不熟，那么本颂的真正含义恐怕也难以掌握。《入中论》是趋入《中论》的阶梯，是从意义上解释《中论》的殊胜论典，大家也要好好学。
由于对本颂的不同解释，在印度出现了中观应成派和中观自续派，这在印度佛教和藏传佛教的历史典籍中都有详细记载。
龙猛菩萨的《中观根本慧论》和圣天菩萨的《中观四百论》被称为母中观，因为这两部论不属于自续派，也不属于应成派，而是二派的来源。
《中观四百论》主要讲中观的修行，所以两派对此论的辩论不是很大；而《中观根本慧论》主要讲见解，后代中观论师依据对本论的不同解释建立了各自的宗派。
应成派的代表人物有佛护论师、月称论师、寂天论师等；自续派的代表人物有清辩论师、静命论师、智藏论师等。
佛护论师虽然早于月称论师，但并没有像月称论师那样作广大的破立，所以并不是应成派的真正开创者。而月称论师在破清辩论师观点的同时，建立了圆满的中观应成派。
中观二派的差别
那么，二派究竟有何差别呢？
首先，佛护论师在解释这一颂的时候直接说：一切万法无自生、无他生……也就是说，任何一个法不论在任何情况下都不会有真实的产生。
对此，清辩论师造《般若灯论释》予以辩驳：宣说一切法无生一定要加胜义简别，不加胜义简别就不合理。
意思是说，名言中的柱子等是存在的，如果一概说“柱子等无生”就有诽谤名言的过失。所以《般若灯论释》说：一切万法在胜义中无自生、无他生……
之后，月称论师在《显句论》中驳斥了清辩论师的观点，认为加胜义简别没有必要，因为说胜义中不生已间接说明在名言中可以有自性生，但这是不合理的。所以，在抉择胜义谛的时候直接说“一切万法不存在”就够了，不必加胜义简别。
佛护论师曾提出：若有生，则可用无义生之过患进行驳斥，意思是以“无义生之过患”来遮破自生。
对此，清辩论师认为：“此宗的安立有不具备能立及譬喻之过患。”自续派以三相推理成立无生，认为凡是推理必须具足能立及比喻。
比如“声是无常，所作故，如同柱子。”其中“声”是有法，“无常”是所立法，“所作”是能立的因，因所成立的是立宗，“柱子”是比喻。以“所作”的因推断有法的“声”是“无常”，再加上一个同品的比喻“柱子”，就圆满了一个推理。
其中能立是主要的根据，比喻是支分的根据，缺了这两项完整的推理就不成立。
月称论师反驳道：“此宗之能立及譬喻，乃用对方自宗已承认之观点进行破斥，故无须能立及譬喻。”意思是：对方承许一切万法实有存在，其比喻、能立和立宗之间必定存在自相矛盾的地方，要破斥对方的观点，只要指出其矛盾之处就可以了，故中观宗无须能立及比喻。
我们应当知道，自续派着重建立相似胜义，其使用的理论是自续推理。所谓自续推理，其宗法、能立、比喻都是自他共同承许的，比如“柱子无常，所作故，如瓶。”
其中柱子、所作、瓶都是自他共许的法。和自续派不同的是，在应成派面前柱子根本不成立，只不过随顺他宗的承许而展开应成推理。
月称论师于《显句论》中引用教证对加胜义简别的观点进行了破斥：“若为中观派，则不能以自之比量推测而立宗，以未承认他法之故。圣天论师云：‘有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。’《回诤论》亦云：‘若我有少宗，则我有彼过，我无立宗故，唯我为无过。’”
以上我们简单介绍了应成派和自续派分派的情况以及二派的主要区别。现在汉地和国外的有些人讲：“藏传佛教的中观应成派和自续派的说法不合理……”
他们认为是藏传佛教把中观分成了两派。这说明他们根本不懂中观教义，更不懂佛教历史，只是想当然地随便乱说。
其实，应成派与自续派的分派及辩论在印度一直存在，这在印度的历史典籍以及布敦大师的《印度佛教史》中都有清晰的记载，全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中对此也作了说明。
--《中论讲记》
རྩོད་བཟློག་ལས།གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད།།དེས་ན་ང་ལ་སྐྱོན་འདི་ཡོད།།ང་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པས་ན།།ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན།།ཅེས་གསུངས།
《回诤论》： 若我有少宗，则我有彼过，
我无立宗故，唯我为无过。
一切万法无自性生
一、观因缘品
丁一、(观因缘品)分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、(经部关联)：
《无热恼龙王请问经》云：“何者缘生则无生，不具彼生之自性，何依缘起则空性，若知空性不放逸。”《般若经》中也以：“色法无生”等详细阐释了无生之理。
戊二、(品关联)：
前面顶礼句中已经将无生的了义之理，以理证进行了宣讲，以下各品均以此二关联进行详细阐述。
(品关联)分三：一、破四边生；二、别破他生；三、破缘之能立。
己一、(破四边生)：
诸法不自生，亦不从他生，
不共不无因，是故知无生。
任何法都不是从自己而生，如果是自己产生的，则有无义生、无穷生的过失；也不是从他法而生，否则，即有火焰生黑暗等一切生一切的太过；也不是从自他二者中产生，因为有前两种过失的缘故；也不是无因生，否则有结果恒时存在或恒时无有，以及因缘之勤作无有意义的过失。
所以，自宗如此立宗：“能依的一切法，所依的一切环境，无论何时、何宗皆无生。”
清辨论师则认为：“一切万法，于何时、何地、何宗皆无有自性生，因于胜义中无有自生故”等等，以承许自续派的观点而立宗。
月称菩萨云：“一切万法，于何时、何地、何宗皆应无生，因无有自生等故。”并由无有自生等立宗，依次建立了无有四生的论点。
对此，佛护论师提出：若有生，则可用无义生之过患进行驳斥。
清辨论师又认为：“此宗的安立，有不具备能立及譬喻之过患。”
月称菩萨对此反驳道：“此宗之能立及譬喻，乃用对方自宗已承认之观点进行破斥，故无须能立及譬喻。”
并于《显句论》中引用教证对加上胜义简别的观点进行了破斥：“若为中观派，则不能以自之比量推测而立宗，以未承认他法之故。
圣天论师云：‘有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。’《回诤论》亦云：‘若我有少宗，则我有彼过，我无立宗故，唯我为无过。’”
--《中论释》原文
因和缘都是空
一、观因缘品
本品观察因缘。一般人都认为因缘聚合产生了果法，但这只是一种迷乱的执著，因为在真实的胜义中并不存在所谓的因缘。
《无热恼龙王请问经》云：“何者缘生则无生，不具彼生之自性，何依缘起则空性，若知空性不放逸。”
意思是说，任何一个法如果是依靠因缘而生那必定是无生，因为并不存在具有自性的生，所以任何依靠因缘聚合而现起的法必定是空性，而菩萨了知这一空性的道理后，他的行为就不会放逸。
《般若经》亦云：“色法无生……”即色法乃至一切法都是无生。（因和缘都是空）
我们要知道，解释一个观点时理证和教证都是必需的。教证就是作为立论之依据的佛经论典中的词句；而理证则是有理有据的推理，比如因明和中观中的推断，它们并不是毫无依据的凭空想像，都有确凿充分的理由。
在本品中，龙猛菩萨凭自力以理证作抉择，并辅以教证，圆满地宣说了产生万法的因缘是空性的道理。
戊一、（观因缘品）分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
己一、（以理证广说）分二：一、总破四生；二、别破他生。
庚一、（总破四生）：一切因缘产生的法都在胜义不存在
诸法不自生，亦不从他生，
不共不无因，是故知无生。
诸法不是自生，也不是从他法而生，不从自他共生，更不会从无因而生，由此可知诸法无生。
名言中，依因缘而生的万事万物之假相是成立的，佛陀在经中也对这些法安立了具体的法相；但在胜义中，不管是轮回还是涅槃，不管是世间还是出世间，任何法都是无生的。
“诸法不自生”，数论外道认为诸法自生，是自性变现了一切万法，但这是不合理的。因为如果是自己产生自己，则有无义生（无有意义）、无穷生的过失。
“亦不从他生”，在果仁巴大师的《中论释》里讲承许他生观点的是外道和内道的有实宗，但他们的观点不合理，因为承许他生有火焰生黑暗等一切生一切的过失。
人们一般认为因和非因之间存在差别（“因”指某法的真因，“非因”指非某法的真因），但因果如果真正是自相的“他体”，从对果法同样起不到作用这一点来看，因和非因就不会有任何差别。
在佛护论师的注释中，即以此因——因与非因相同的根据相同之类推因来遮破他生。这个推理在慈诚罗珠堪布的讲义中有讲解，大家可以参阅。（入中论--一切产生一切的过失）
“不共”，裸体外道许自他共生，即由自生与他生共同产生万法。但共生不仅不能避免上述过失，反而会同时具有这两种过失。（中观庄严论）
“不无因”，顺世外道认为诸法无因而生。但无因生是最下劣的见解，有果法恒时存在或者恒时无有等诸多过失。（结果横时存在，横时无有的过失或因缘之勤作无有意义的过失）
由此可知，一切诸法不是自生、不是他生、不是共生、不是无因生，而是无生。
全知麦彭仁波切在《智者入门》里说：破四边生在《入中论》里讲得很广；离一多的观察方法在《中观庄严论释》里讲得很广。如果对《入中论》的观察方式还不熟，那么本颂的真正含义恐怕也难以掌握。《入中论》是趋入《中论》的阶梯，是从意义上解释《中论》的殊胜论典，大家也要好好学。
由于对本颂的不同解释，在印度出现了中观应成派和中观自续派，这在印度佛教和藏传佛教的历史典籍中都有详细记载。
龙猛菩萨的《中观根本慧论》和圣天菩萨的《中观四百论》被称为母中观，因为这两部论不属于自续派，也不属于应成派，而是二派的来源。
《中观四百论》主要讲中观的修行，所以两派对此论的辩论不是很大；而《中观根本慧论》主要讲见解，后代中观论师依据对本论的不同解释建立了各自的宗派。
应成派的代表人物有佛护论师、月称论师、寂天论师等；自续派的代表人物有清辩论师、静命论师、智藏论师等。
佛护论师虽然早于月称论师，但并没有像月称论师那样作广大的破立，所以并不是应成派的真正开创者。而月称论师在破清辩论师观点的同时，建立了圆满的中观应成派。
中观二派的差别
那么，二派究竟有何差别呢？
首先，佛护论师在解释这一颂的时候直接说：一切万法无自生、无他生……也就是说，任何一个法不论在任何情况下都不会有真实的产生。
对此，清辩论师造《般若灯论释》予以辩驳：宣说一切法无生一定要加胜义简别，不加胜义简别就不合理。
意思是说，名言中的柱子等是存在的，如果一概说“柱子等无生”就有诽谤名言的过失。所以《般若灯论释》说：一切万法在胜义中无自生、无他生……
之后，月称论师在《显句论》中驳斥了清辩论师的观点，认为加胜义简别没有必要，因为说胜义中不生已间接说明在名言中可以有自性生，但这是不合理的。所以，在抉择胜义谛的时候直接说“一切万法不存在”就够了，不必加胜义简别。
佛护论师曾提出：若有生，则可用无义生之过患进行驳斥，意思是以“无义生之过患”来遮破自生。
对此，清辩论师认为：“此宗的安立有不具备能立及譬喻之过患。”自续派以三相推理成立无生，认为凡是推理必须具足能立及比喻。
比如“声是无常，所作故，如同柱子。”其中“声”是有法，“无常”是所立法，“所作”是能立的因，因所成立的是立宗，“柱子”是比喻。以“所作”的因推断有法的“声”是“无常”，再加上一个同品的比喻“柱子”，就圆满了一个推理。
其中能立是主要的根据，比喻是支分的根据，缺了这两项完整的推理就不成立。
月称论师反驳道：“此宗之能立及譬喻，乃用对方自宗已承认之观点进行破斥，故无须能立及譬喻。”意思是：对方承许一切万法实有存在，其比喻、能立和立宗之间必定存在自相矛盾的地方，要破斥对方的观点，只要指出其矛盾之处就可以了，故中观宗无须能立及比喻。
我们应当知道，自续派着重建立相似胜义，其使用的理论是自续推理。所谓自续推理，其宗法、能立、比喻都是自他共同承许的，比如“柱子无常，所作故，如瓶。”
其中柱子、所作、瓶都是自他共许的法。和自续派不同的是，在应成派面前柱子根本不成立，只不过随顺他宗的承许而展开应成推理。
月称论师于《显句论》中引用教证对加胜义简别的观点进行了破斥：“若为中观派，则不能以自之比量推测而立宗，以未承认他法之故。圣天论师云：‘有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。’《回诤论》亦云：‘若我有少宗，则我有彼过，我无立宗故，唯我为无过。’”
以上我们简单介绍了应成派和自续派分派的情况以及二派的主要区别。现在汉地和国外的有些人讲：“藏传佛教的中观应成派和自续派的说法不合理……”
他们认为是藏传佛教把中观分成了两派。这说明他们根本不懂中观教义，更不懂佛教历史，只是想当然地随便乱说。
其实，应成派与自续派的分派及辩论在印度一直存在，这在印度的历史典籍以及布敦大师的《印度佛教史》中都有清晰的记载，全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中对此也作了说明。
--《中论讲记》
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