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任嘉伦
早些年在电视里听见这个名字，并没有多留心
疫情期间，因为我大嫂在看锦衣之下，抬眼看了两眼，刚开始感觉剧情不怎样，也没有弃剧，满满看了两天，后来因为演员演得太好了，越看越有感觉，越来越喜欢男主角〈主要是三百六十度太帅啦〉
后来便上网查了资料，越发觉得任嘉伦这个人很好。对自己的偏执，对梦想的偏执，对事情的负责任，都深深的打进我内心。
从此便在追星这条路上走到底。
任嘉伦就是越了解越喜欢的人，自此一生，你就是我唯一喜欢的明星。
@任嘉伦Allen
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@任嘉伦Allen
大唐朝如此完善的养老制度，竟在千百年前就已出现，
5月28日 · 头条青云获奖者 优质文化领域创作者
“百善孝为先”是我们中国自古以来一直所推崇的孝道，正是基于此，我们一直很重视养老问题，把养老问题放在各类社会问题的突出位置，下了不少的心血去解决。
而在将“孝”融入进生活方方面面的古代，历朝历代对于养老都极为重视，都使出了各种手段力求让老人安度晚年。
在这其中，唐朝的养老制度更是让老人幸福感满满！

一、给侍制度：来自官府的暖心福利
何为给侍？其实从字面意思便可以窥见其意了，就是官府派人专门服侍符合年龄的老人。根据唐律的规定：八十岁以上的老人配侍丁一人，九十岁以上的老人配侍丁两人，百岁以上的老人配侍丁五人。而这些侍丁并不一定必须是你的近亲或者远亲，邻居或者陌生人也可以担任侍丁。
但老年人配给侍丁的年龄在唐朝也是有所变化的，最开始规定的是：“诸年八十及笃疾，给侍一人，九十二人，百岁五人。”，也就是说八十岁以上的老人才享有配给侍丁的优待。可到了唐玄宗天宝年间，国家更加富裕，玄宗对此进行了些许改变：“天下百姓丈夫七十五以上，妇女七十以上，宜各给一人充侍，任自拣择，至八十以上，依常式处分。”，此时年龄从以前的八十以上下调为七十以上即可配给侍丁。

这种灵活的选人制度就大大增加了给侍制度的可操作性，能够落实到每个适龄老人身上，一些孤寡老人也能从中感受到官府送来的福利。
而考虑到侍丁的专门性，被选为侍丁的人会免除徭役，只需要专心服侍老人就可以了。这就好像我们现在的家庭保姆，只不过侍丁的工资是由官府支付，就是免除徭役。
毫无疑问这一规定增加了此项制度的吸引力，徭役一直占据着人们生活的大部分时间，如今只需要照顾一下老人便可免除徭役，何乐而不为呢？

二、物质保障：不可或缺
政府对老人的优待还不止是有给侍制度。家有一老如有一宝，这个宝在唐朝不仅是指老人毕生的智慧，更是来自政府对老人的物质支持。
在古代社会，多数人都是以种田为生，可以说是靠天吃饭，遇到天灾人祸，一家人的生存就成了问题，更别提养老了。
《赐孝义高年粟帛诏》里说道：“百行之本，要道维孝，其孝义之家，赐粟五石，高年八十以上， 赐粟二石，九十以上三石，百岁加絹二匹。”
但如果你是一个八十岁的高龄老人，或者你家里有一个八十岁以上的高龄老人，政府就会无偿赠予老人粟、绢帛等物品，以满足老人基本的生活需求。这就大大减轻了养老对于个人和家庭的负担，也赋予了老人自给自足的可能，不会因缺乏劳动能力而无法获得生存所需粮食，也不会因年老体弱而被家人嫌弃。
政府所给予的这些吃食，就相当于是承担了老人的物质保障，家人只需照顾好老人就可以了。

三、大棒加大枣：奖励与惩罚并存
家庭养老是古代养老的一般形式，多数老人都是由自己的子女赡养，而为了约束子女善待老人，政府也是想出了不少办法：
1、旌表门闾。来往之人一看便知这家因赡养老人和孝道获得了朝廷的褒扬，也就知道了这家人的品性善良，可多有面子和骄傲啊！
2、上报朝廷，载入史册。能被载入史书的不是皇亲贵戚，就是大善或大奸之人。如今仅凭“孝道”，赡养自己的老人，普通百姓也可流传百世，岂不是美事一桩？
3、得地方长官慰问。它一般都伴随着赏赐而来，对于普通人家来说，赏赐和地方长官的慰问简直给足了普通老百姓面子，还能顺便得到物质奖励，当时有哪家老百姓不想得到这莫大的殊荣呢？
4、增加做官的几率。自汉武帝推行“以孝治天下，以举孝廉”选举人才之后，这个孝就成为了评判一个人品行好坏的重要标准了。到了唐朝，虽是以科举选拔，但若是有才又有孝，那就妥妥的进入仕途了。

这说完了奖励，就要谈谈惩罚了，两头用力才能切实保障老人的权益。对于那些不孝敬父母的子女，若是老人向官府告状，就会给子女判刑。这子女如果再过分一点，比如殴打辱骂老人，就会涉及到性命问题了，被处以绞刑或斩首都是有可能的，具体参照《唐律》：
“谓告言、诅詈祖父母父母，及祖父母父母在，别籍、异财，若供养有阙；居父母丧，身自嫁娶，若作乐，释服从吉；闻祖父母父母丧，匿不举哀，诈称祖父母父母死……诸祖父母、父母在，而子孙别籍、异财者，徒三年。诸居父母丧，生子及兄弟别籍、异财者，徒一年。诸养子，所养父母无子而舍去者，徒二年。”
不管是奖励与惩罚，这都是将保障老人的权益上升到法律层面上了，可见唐朝的养老制度的完善和健全。

四、陪伴精神养老：不能少！
空巢老人、一家人面和心不和、对外孝敬对内斥责老人、家庭冷暴力等等，像这样的事件都是极有可能发生的。为此，朝廷别出心裁地制定了“父母在，不远游”等种种从心理层面安抚老人的规定。
只要父母还在，子女就不能分家，也不能远游，要陪在父母身边。唐代很多官员，如张九龄都曾因其母亲的原因，自请调往冀州做刺史。
不能对父母冷眼相待，若是一家的媳妇如此，丈夫凭此便可休妻，旁人也无可指摘。
对于老人来说，所希望的不就是儿女都陪在自己身边，这些规定从某种程度上来说是贴合老人的愿望的。

五、小诗文有话说
综上所述，唐朝时期针对普通百姓的养老，涉及到国家、社会、家庭的各个方面，不仅制度完善规范，同时又具有灵活开放以人为本的特点。生活在唐朝时期的老人，可谓实在幸福至极。
唐朝之所以能为老人制定出如此丰富而全面的养老制度，让所有老人都能老有所养，与其雄厚的财政实力和综合国力是分不开的。

现如今，我们的社会也在渐渐步入老龄化的阶段，老年人的问题逐渐成为了我们重中之重的社会问题。我们现在不仅要吸收以往和国外养老的精髓，更要发展适合当下的养老制度和养老文化，也只有这样，我们的社会发展才会更加稳定而持续，时时充满着新鲜的血液和活力。
参考资料：《赐孝义高年粟帛诏》、《唐律疏议》、《张九龄传》、《新唐书》
5月28日 · 头条青云获奖者 优质文化领域创作者
“百善孝为先”是我们中国自古以来一直所推崇的孝道，正是基于此，我们一直很重视养老问题，把养老问题放在各类社会问题的突出位置，下了不少的心血去解决。
而在将“孝”融入进生活方方面面的古代，历朝历代对于养老都极为重视，都使出了各种手段力求让老人安度晚年。
在这其中，唐朝的养老制度更是让老人幸福感满满！

一、给侍制度：来自官府的暖心福利
何为给侍？其实从字面意思便可以窥见其意了，就是官府派人专门服侍符合年龄的老人。根据唐律的规定：八十岁以上的老人配侍丁一人，九十岁以上的老人配侍丁两人，百岁以上的老人配侍丁五人。而这些侍丁并不一定必须是你的近亲或者远亲，邻居或者陌生人也可以担任侍丁。
但老年人配给侍丁的年龄在唐朝也是有所变化的，最开始规定的是：“诸年八十及笃疾，给侍一人，九十二人，百岁五人。”，也就是说八十岁以上的老人才享有配给侍丁的优待。可到了唐玄宗天宝年间，国家更加富裕，玄宗对此进行了些许改变：“天下百姓丈夫七十五以上，妇女七十以上，宜各给一人充侍，任自拣择，至八十以上，依常式处分。”，此时年龄从以前的八十以上下调为七十以上即可配给侍丁。

这种灵活的选人制度就大大增加了给侍制度的可操作性，能够落实到每个适龄老人身上，一些孤寡老人也能从中感受到官府送来的福利。
而考虑到侍丁的专门性，被选为侍丁的人会免除徭役，只需要专心服侍老人就可以了。这就好像我们现在的家庭保姆，只不过侍丁的工资是由官府支付，就是免除徭役。
毫无疑问这一规定增加了此项制度的吸引力，徭役一直占据着人们生活的大部分时间，如今只需要照顾一下老人便可免除徭役，何乐而不为呢？

二、物质保障：不可或缺
政府对老人的优待还不止是有给侍制度。家有一老如有一宝，这个宝在唐朝不仅是指老人毕生的智慧，更是来自政府对老人的物质支持。
在古代社会，多数人都是以种田为生，可以说是靠天吃饭，遇到天灾人祸，一家人的生存就成了问题，更别提养老了。
《赐孝义高年粟帛诏》里说道：“百行之本，要道维孝，其孝义之家，赐粟五石，高年八十以上， 赐粟二石，九十以上三石，百岁加絹二匹。”
但如果你是一个八十岁的高龄老人，或者你家里有一个八十岁以上的高龄老人，政府就会无偿赠予老人粟、绢帛等物品，以满足老人基本的生活需求。这就大大减轻了养老对于个人和家庭的负担，也赋予了老人自给自足的可能，不会因缺乏劳动能力而无法获得生存所需粮食，也不会因年老体弱而被家人嫌弃。
政府所给予的这些吃食，就相当于是承担了老人的物质保障，家人只需照顾好老人就可以了。

三、大棒加大枣：奖励与惩罚并存
家庭养老是古代养老的一般形式，多数老人都是由自己的子女赡养，而为了约束子女善待老人，政府也是想出了不少办法：
1、旌表门闾。来往之人一看便知这家因赡养老人和孝道获得了朝廷的褒扬，也就知道了这家人的品性善良，可多有面子和骄傲啊！
2、上报朝廷，载入史册。能被载入史书的不是皇亲贵戚，就是大善或大奸之人。如今仅凭“孝道”，赡养自己的老人，普通百姓也可流传百世，岂不是美事一桩？
3、得地方长官慰问。它一般都伴随着赏赐而来，对于普通人家来说，赏赐和地方长官的慰问简直给足了普通老百姓面子，还能顺便得到物质奖励，当时有哪家老百姓不想得到这莫大的殊荣呢？
4、增加做官的几率。自汉武帝推行“以孝治天下，以举孝廉”选举人才之后，这个孝就成为了评判一个人品行好坏的重要标准了。到了唐朝，虽是以科举选拔，但若是有才又有孝，那就妥妥的进入仕途了。

这说完了奖励，就要谈谈惩罚了，两头用力才能切实保障老人的权益。对于那些不孝敬父母的子女，若是老人向官府告状，就会给子女判刑。这子女如果再过分一点，比如殴打辱骂老人，就会涉及到性命问题了，被处以绞刑或斩首都是有可能的，具体参照《唐律》：
“谓告言、诅詈祖父母父母，及祖父母父母在，别籍、异财，若供养有阙；居父母丧，身自嫁娶，若作乐，释服从吉；闻祖父母父母丧，匿不举哀，诈称祖父母父母死……诸祖父母、父母在，而子孙别籍、异财者，徒三年。诸居父母丧，生子及兄弟别籍、异财者，徒一年。诸养子，所养父母无子而舍去者，徒二年。”
不管是奖励与惩罚，这都是将保障老人的权益上升到法律层面上了，可见唐朝的养老制度的完善和健全。

四、陪伴精神养老：不能少！
空巢老人、一家人面和心不和、对外孝敬对内斥责老人、家庭冷暴力等等，像这样的事件都是极有可能发生的。为此，朝廷别出心裁地制定了“父母在，不远游”等种种从心理层面安抚老人的规定。
只要父母还在，子女就不能分家，也不能远游，要陪在父母身边。唐代很多官员，如张九龄都曾因其母亲的原因，自请调往冀州做刺史。
不能对父母冷眼相待，若是一家的媳妇如此，丈夫凭此便可休妻，旁人也无可指摘。
对于老人来说，所希望的不就是儿女都陪在自己身边，这些规定从某种程度上来说是贴合老人的愿望的。

五、小诗文有话说
综上所述，唐朝时期针对普通百姓的养老，涉及到国家、社会、家庭的各个方面，不仅制度完善规范，同时又具有灵活开放以人为本的特点。生活在唐朝时期的老人，可谓实在幸福至极。
唐朝之所以能为老人制定出如此丰富而全面的养老制度，让所有老人都能老有所养，与其雄厚的财政实力和综合国力是分不开的。

现如今，我们的社会也在渐渐步入老龄化的阶段，老年人的问题逐渐成为了我们重中之重的社会问题。我们现在不仅要吸收以往和国外养老的精髓，更要发展适合当下的养老制度和养老文化，也只有这样，我们的社会发展才会更加稳定而持续，时时充满着新鲜的血液和活力。
参考资料：《赐孝义高年粟帛诏》、《唐律疏议》、《张九龄传》、《新唐书》
转：（下）《坛经》版本源流考
由此可见，胡适先生对《曹溪大师别传》所下的结论是不正确的。契嵩本《坛经》取材于《曹溪大师别传》的部分内容，正好弥补了敦煌本《坛经》的不足。
1934年，胡适先生又撰《坛经考之二》，对惠听本作了考证，兼及敦煌本和契嵩本。胡适先生认为敦煌本是最古真本，惠昕本中“增添了许多很浅薄的禅宗滥调，而契嵩以后多沿用他的改本”，并批评契嵩本是“妄改”，又说：“禅宗和尚妄改古书的大胆真可令人骇怪了。”（《坛经考之二》，见《胡适学术文集》（中国佛学史），中华书局，1997年12月，493-494页。）这个结论是不正确。由于胡适先生在学术界的地位很高，于是就有些人附和其说，对《坛经》版本的说真道伪之风愈演愈烈。
1980年，郭朋先生出版《坛经对勘》一书，对敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗宝本作了对勘，在他所作的按语之中，“窜改”、“编造”、“硬塞私货”、“以假当真、真伪不辨”、“斑斑伪迹”、“无稽之谈”、“窜改成癖”等字眼比比皆是。
1982年，郭朋先生出版了《坛经校释》。1987年，又出版了《坛经导读》。在这两书的前言中，他征引了古今中外学者有关《坛经》版本的论述，把《坛经》真伪之说发挥到了极点，最后得出结论：
时间愈晚，字数愈多。这一情况清楚表明：愈是晚出的《坛经》，就篡改愈多，就愈多私货！作为“慧能的《坛经》”（如果它不是“慧能的《坛经》”，而是“禅宗的《坛经》”，那自应另当别论）说来，就不能不说，在后三本的《坛经》里，不少的思想内容，和慧能的思想是颇不相同的，其原因，就是由于惠昕、契嵩、宗宝等人，对《坛经》进行了肆意的篡改！
忽滑谷快天在谈及三本《坛经》的不同时，也曾指出过：作为《慧能语录》的《坛经》，由于传写时文字上的改换，以致在《坛经》里存在着“玉石相混”的情况（详见《禅学思想史》上卷第十一章第二节《坛经三本之不同》）。“玉石相混”，犹言“鱼目混珠”。这一论断表明，在《坛经》（尤其是晚出的《坛经》）里，确有赝品和私货！可见，《坛经》之曾被人们所篡改，乃是一种为古今、中外学者们所公认的历史事实，是无法抹煞的。（《坛经导读》，巴蜀书社，1987年5月，39-41页。）
《坛经》版本在流传的过程中不断地被人修订补充，这是公认的事实。如果认为后出版本的修订补充是“肆意的篡改”，是“鱼目混珠”，是“私货”，那就值得商榷了。一部作品是要经过反复地修改，然后才能走向成熟，才能成为经典。《坛经》经过契嵩、宗宝等人的修改之后，慧能的禅法更为简易明白，更容易被人们所接受。
净慧法师在《关于慧能得法偈初探》一文中对郭朋的观点提出了不同的看法。他认为从慧能逝世到宗宝本《坛经》问世的578年间，《坛经》的发展演变不像中外许多学者所指出的是一个由简到繁的过程，即敦煌本——惠昕本——契嵩本——宗宝本，而是一个由繁到简，又由简复原的过程，即古本（或曹溪原本）——惠昕本（或类似之本）——敦煌本（或类似之本）——契嵩本（复原本）。净慧法师还进一步提出：
我不知道有关学者凭什么理由只肯定距慧能逝世一千二百五十多年后发现的敦煌写本《坛经》才是《坛经》的“最古”、“最初”的本子，而否定那些在慧能逝世后二百年到五百年间几次发现的《坛经》古本都是“自欺欺人”的“私货”？在地处曹溪万里之遥，时距慧能千载之后，犹能在鸣沙石室发现一本残缺不全、错字连篇的写本《坛经》。试问：在六祖禅宗风行之地，慧能真身衣钵所在之乡，惠昕、契嵩等人在六祖逝世后二、三百年中，就几次发现过内容翔实的“古本”《坛经》，这又有什么值得怀疑的呢？凭什么还厚诬惠昕以下各本是“画蛇添足”“贩运私货”呢！敦煌本《坛经》既是唐末宋初之物，其中又明明写有四代相传的人名，又怎么能说是“最初”的原文呢？
然而使人迷惑不解的是，国内外研究《坛经》的学者一方面用惠昕以下各本来改正敦煌本的错字漏句——这无疑是正确的；可是另一方面，当惠昕以下各本与敦煌本在内容上有出入时，就认为只有敦煌本才是正确的，其他各本的内容只要是敦煌本所没有的，就都是“恣意篡改”、“贩运私货”！这种态度就有欠公正了。如果没有惠昕以下各种版本的《坛经》流传于世，我们今天要想补充敦煌写本的《坛经》的漏句错字，要想如实地了解慧能的生平和思想，那是不可想象的。（见《法音》1982年第2期）
净慧法师的论述很有道理，自成一家之说。国内还有些学者不赞成郭朋先生的观点，这里限于篇幅，也就不一一征引了。
现存《坛经》大致由三方面内容组成：一、慧能自述生平；二、慧能开法授戒说般若禅，三、慧能与弟子们的问答。第一、二部分的内容大体上是慧能在大梵寺的开法记录，各种版本之间的出入并不是很大，基本上反映了慧能出身贫苦、黄梅得法、南归传法的生平事迹以及明心见性、顿悟成佛的禅学思想。第三部分，即慧能与弟子的问答及临终嘱咐等，后出的版本增加了不少内容，但从各种灯录中有关慧能弟子的记载来看，这部分内容基本上还是可信的。由于在大梵寺听慧能说法的弟子很多，因此，对形成的《坛经》本子各有修订补充，这是形成《坛经》版本众多的原因之一。也可以说不等于后出的版本所记载的东西就一定没有先出的版本真实。例如，慧能在广州法性寺会印宗法师，并说出了“不是风动，不是幡动，仁者心动”的惊人之语，成为后人时常拈提的“非风非幡”的公案。这不见于敦煌本《坛经》而只见于以后的《坛经》各本，但在敦煌本《坛经》之前的《历代法宝记》中有此记载。任继愈先生在肯定敦煌本《坛经》的资料价值的同时还指出：“要考虑到，此后的其它版本，成书迟，其中包含的思想可以很早。”（《敦煌坛经写本序》，见《1983年全国敦煌学术讨论会文集》。）这个观点是比较符合事实的。
慧能的得法偈也是《坛经》版本问题中的焦点之一。得法偈是慧能思想的集中体现，对研究慧能的思想和禅宗南宗来说，这首得法偈的每一个字都是至关重要的，然而敦煌本《坛经》与其它各本《坛经》恰恰在这首得法偈的字句上出现了分歧。敦煌本《坛经》中的得法偈是：“菩提本无树，明镜亦非台，佛姓（性）常清净，何处有尘埃！”其它各本《坛经》是：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有（‘有’亦作‘惹’）尘埃！”
郭朋先生在《坛经对勘》中说：“惠昕带头，把‘佛性常清净’，窜改为‘本来无一物’。这是从思想上对惠能作了根本性的窜改：把‘佛性’论者的惠能，窜改成为虚无主义者（当然，这只能说是一种字面上的窜改，因为，从思想上说来，他们并不能作到这一点），从而为以下更多、更大的窜改，作了极为恶劣的开端。而且，以后，随着契嵩、宗宝本的广泛流通，这首‘本来无一物’的窜易偈文，竟然取代了‘佛性常清净’的偈文，而成了中国思想史上人所共知的偈文。致使千百年来，以假当真，真伪不辨。这项窜改，始作俑者是惠昕，而广为流布、张大其影响者，则是契嵩和宗宝。”（《坛经对勘》，齐鲁书社，1986年6月，19页。）
郭朋先生说惠昕首先改动了慧能得法偈，这是不符合历史事实的。比惠昕本《坛经》早十五年成书的《祖堂集》中，就有“本来无一物”的记载：“行者却请张日用：‘与我书偈，某甲有一个拙见。’其张日用与他书偈曰：身非菩提树，心镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃。”（《祖堂集》卷二《第三十二祖弘忍和尚》，岳麓书社，1996年6月，54页。）
在比惠昕本《坛经》早六年成书的《宗镜录》中也记载了慧能的得法偈：“如六祖偈云：菩提亦非树，明镜亦非台，本来无一物，何用拂尘埃。”（《宗镜录》卷三十一，见《中华大藏经》第76册，401页，中华书局，1994年5月。）
从以上两条例证可看出，早在惠昕本《坛经》之前，“本来无一物”的说法就很流行，惠昕决不是窜改慧能得法偈的“始作俑者”。
从文气上看，“本来无一物”比“佛性常清静”更为合适。慧能的得法偈是一个整体，一气呵成，四个否定句，显得气势磅礴，不同凡响。如果第三句是“佛性常清净”而不是“本来无一物”，那么不但失去了一气呵成的气势，在内容上也平淡无味。李泽厚先生说得好：“《坛经》敦煌本与流行本相比，与其去责备后者之背离原作，似不如肯定后者正是某种发展。如‘本来无一物，何处惹尘埃’显然比‘佛性常清净，何处惹尘埃’要更为彻底和明畅。”（《庄玄禅宗漫述》，见《中国古代思想史论》，第199页。）
综上所述；多种版本的《坛经》各有其价值，在使用时应当有所选择，不能盲目地肯定一种版本而否认其它三种版本。《坛经》的流传过程是比较复杂的。最初是由法海记录，经手抄流行。但是听慧能说法的弟子有数十人，这就不能肯定其他弟子没有记录，更不能说他们对法海记录的《坛经》没有进行补充。敦煌本《坛经》显然就是经过神会一派弟子的整理。后出的三种《坛经》在经过加工整理后，分了品目，显得更有条理，不但基本内容与敦煌本大致相同，而且还补充了许多敦煌本所未曾收入的内容。就以宗宝本《坛经》为例，“机缘品”、“顿渐品”中主要是慧能与其弟子之间的问答，这些内容散见于各种灯录中，就史料价值说是可靠的，收入《坛经》可以集中地反映慧能的思想。因此，《坛经》多种版本的存在，应该说为研究南宗禅的发展提供了丰富的资料。
PS：我梦觉尊心个人的看法：
敦煌本更接近原典；作为行者来讲敦煌本很多就是实修的窍诀；而宗宝本参考了民间野史，添加了神迹故事以及契嵩、宗宝等加私货的争议；
对读《神会和尚禅话录》，神会禅师开示的慧能禅法，入个中三昧，很得要领。敦煌本坛经与神会禅师思想是一致的；所以，我个人认为敦煌本应该是神会系传本。
宗宝本明显有儒、道合流的影子。
各本的“本来无一物，何处惹尘埃”与敦煌本“佛姓（性）常清净，何处有尘埃”相较；敦煌本明显更符合印度大乘佛教心性派的见地；“本来无一物，何处惹尘埃”其实更接近，汉传空宗的思想。
至于把惠昕本（或类似之本）置于敦煌本（或类似之本）之前的做法，我也不同意；因为，传法偈其他本都是一首，只有敦煌本是两首，而且没有“本来无一物”句。所以很难讲敦煌本是其他诸本的节本。
由此可见，胡适先生对《曹溪大师别传》所下的结论是不正确的。契嵩本《坛经》取材于《曹溪大师别传》的部分内容，正好弥补了敦煌本《坛经》的不足。
1934年，胡适先生又撰《坛经考之二》，对惠听本作了考证，兼及敦煌本和契嵩本。胡适先生认为敦煌本是最古真本，惠昕本中“增添了许多很浅薄的禅宗滥调，而契嵩以后多沿用他的改本”，并批评契嵩本是“妄改”，又说：“禅宗和尚妄改古书的大胆真可令人骇怪了。”（《坛经考之二》，见《胡适学术文集》（中国佛学史），中华书局，1997年12月，493-494页。）这个结论是不正确。由于胡适先生在学术界的地位很高，于是就有些人附和其说，对《坛经》版本的说真道伪之风愈演愈烈。
1980年，郭朋先生出版《坛经对勘》一书，对敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗宝本作了对勘，在他所作的按语之中，“窜改”、“编造”、“硬塞私货”、“以假当真、真伪不辨”、“斑斑伪迹”、“无稽之谈”、“窜改成癖”等字眼比比皆是。
1982年，郭朋先生出版了《坛经校释》。1987年，又出版了《坛经导读》。在这两书的前言中，他征引了古今中外学者有关《坛经》版本的论述，把《坛经》真伪之说发挥到了极点，最后得出结论：
时间愈晚，字数愈多。这一情况清楚表明：愈是晚出的《坛经》，就篡改愈多，就愈多私货！作为“慧能的《坛经》”（如果它不是“慧能的《坛经》”，而是“禅宗的《坛经》”，那自应另当别论）说来，就不能不说，在后三本的《坛经》里，不少的思想内容，和慧能的思想是颇不相同的，其原因，就是由于惠昕、契嵩、宗宝等人，对《坛经》进行了肆意的篡改！
忽滑谷快天在谈及三本《坛经》的不同时，也曾指出过：作为《慧能语录》的《坛经》，由于传写时文字上的改换，以致在《坛经》里存在着“玉石相混”的情况（详见《禅学思想史》上卷第十一章第二节《坛经三本之不同》）。“玉石相混”，犹言“鱼目混珠”。这一论断表明，在《坛经》（尤其是晚出的《坛经》）里，确有赝品和私货！可见，《坛经》之曾被人们所篡改，乃是一种为古今、中外学者们所公认的历史事实，是无法抹煞的。（《坛经导读》，巴蜀书社，1987年5月，39-41页。）
《坛经》版本在流传的过程中不断地被人修订补充，这是公认的事实。如果认为后出版本的修订补充是“肆意的篡改”，是“鱼目混珠”，是“私货”，那就值得商榷了。一部作品是要经过反复地修改，然后才能走向成熟，才能成为经典。《坛经》经过契嵩、宗宝等人的修改之后，慧能的禅法更为简易明白，更容易被人们所接受。
净慧法师在《关于慧能得法偈初探》一文中对郭朋的观点提出了不同的看法。他认为从慧能逝世到宗宝本《坛经》问世的578年间，《坛经》的发展演变不像中外许多学者所指出的是一个由简到繁的过程，即敦煌本——惠昕本——契嵩本——宗宝本，而是一个由繁到简，又由简复原的过程，即古本（或曹溪原本）——惠昕本（或类似之本）——敦煌本（或类似之本）——契嵩本（复原本）。净慧法师还进一步提出：
我不知道有关学者凭什么理由只肯定距慧能逝世一千二百五十多年后发现的敦煌写本《坛经》才是《坛经》的“最古”、“最初”的本子，而否定那些在慧能逝世后二百年到五百年间几次发现的《坛经》古本都是“自欺欺人”的“私货”？在地处曹溪万里之遥，时距慧能千载之后，犹能在鸣沙石室发现一本残缺不全、错字连篇的写本《坛经》。试问：在六祖禅宗风行之地，慧能真身衣钵所在之乡，惠昕、契嵩等人在六祖逝世后二、三百年中，就几次发现过内容翔实的“古本”《坛经》，这又有什么值得怀疑的呢？凭什么还厚诬惠昕以下各本是“画蛇添足”“贩运私货”呢！敦煌本《坛经》既是唐末宋初之物，其中又明明写有四代相传的人名，又怎么能说是“最初”的原文呢？
然而使人迷惑不解的是，国内外研究《坛经》的学者一方面用惠昕以下各本来改正敦煌本的错字漏句——这无疑是正确的；可是另一方面，当惠昕以下各本与敦煌本在内容上有出入时，就认为只有敦煌本才是正确的，其他各本的内容只要是敦煌本所没有的，就都是“恣意篡改”、“贩运私货”！这种态度就有欠公正了。如果没有惠昕以下各种版本的《坛经》流传于世，我们今天要想补充敦煌写本的《坛经》的漏句错字，要想如实地了解慧能的生平和思想，那是不可想象的。（见《法音》1982年第2期）
净慧法师的论述很有道理，自成一家之说。国内还有些学者不赞成郭朋先生的观点，这里限于篇幅，也就不一一征引了。
现存《坛经》大致由三方面内容组成：一、慧能自述生平；二、慧能开法授戒说般若禅，三、慧能与弟子们的问答。第一、二部分的内容大体上是慧能在大梵寺的开法记录，各种版本之间的出入并不是很大，基本上反映了慧能出身贫苦、黄梅得法、南归传法的生平事迹以及明心见性、顿悟成佛的禅学思想。第三部分，即慧能与弟子的问答及临终嘱咐等，后出的版本增加了不少内容，但从各种灯录中有关慧能弟子的记载来看，这部分内容基本上还是可信的。由于在大梵寺听慧能说法的弟子很多，因此，对形成的《坛经》本子各有修订补充，这是形成《坛经》版本众多的原因之一。也可以说不等于后出的版本所记载的东西就一定没有先出的版本真实。例如，慧能在广州法性寺会印宗法师，并说出了“不是风动，不是幡动，仁者心动”的惊人之语，成为后人时常拈提的“非风非幡”的公案。这不见于敦煌本《坛经》而只见于以后的《坛经》各本，但在敦煌本《坛经》之前的《历代法宝记》中有此记载。任继愈先生在肯定敦煌本《坛经》的资料价值的同时还指出：“要考虑到，此后的其它版本，成书迟，其中包含的思想可以很早。”（《敦煌坛经写本序》，见《1983年全国敦煌学术讨论会文集》。）这个观点是比较符合事实的。
慧能的得法偈也是《坛经》版本问题中的焦点之一。得法偈是慧能思想的集中体现，对研究慧能的思想和禅宗南宗来说，这首得法偈的每一个字都是至关重要的，然而敦煌本《坛经》与其它各本《坛经》恰恰在这首得法偈的字句上出现了分歧。敦煌本《坛经》中的得法偈是：“菩提本无树，明镜亦非台，佛姓（性）常清净，何处有尘埃！”其它各本《坛经》是：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有（‘有’亦作‘惹’）尘埃！”
郭朋先生在《坛经对勘》中说：“惠昕带头，把‘佛性常清净’，窜改为‘本来无一物’。这是从思想上对惠能作了根本性的窜改：把‘佛性’论者的惠能，窜改成为虚无主义者（当然，这只能说是一种字面上的窜改，因为，从思想上说来，他们并不能作到这一点），从而为以下更多、更大的窜改，作了极为恶劣的开端。而且，以后，随着契嵩、宗宝本的广泛流通，这首‘本来无一物’的窜易偈文，竟然取代了‘佛性常清净’的偈文，而成了中国思想史上人所共知的偈文。致使千百年来，以假当真，真伪不辨。这项窜改，始作俑者是惠昕，而广为流布、张大其影响者，则是契嵩和宗宝。”（《坛经对勘》，齐鲁书社，1986年6月，19页。）
郭朋先生说惠昕首先改动了慧能得法偈，这是不符合历史事实的。比惠昕本《坛经》早十五年成书的《祖堂集》中，就有“本来无一物”的记载：“行者却请张日用：‘与我书偈，某甲有一个拙见。’其张日用与他书偈曰：身非菩提树，心镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃。”（《祖堂集》卷二《第三十二祖弘忍和尚》，岳麓书社，1996年6月，54页。）
在比惠昕本《坛经》早六年成书的《宗镜录》中也记载了慧能的得法偈：“如六祖偈云：菩提亦非树，明镜亦非台，本来无一物，何用拂尘埃。”（《宗镜录》卷三十一，见《中华大藏经》第76册，401页，中华书局，1994年5月。）
从以上两条例证可看出，早在惠昕本《坛经》之前，“本来无一物”的说法就很流行，惠昕决不是窜改慧能得法偈的“始作俑者”。
从文气上看，“本来无一物”比“佛性常清静”更为合适。慧能的得法偈是一个整体，一气呵成，四个否定句，显得气势磅礴，不同凡响。如果第三句是“佛性常清净”而不是“本来无一物”，那么不但失去了一气呵成的气势，在内容上也平淡无味。李泽厚先生说得好：“《坛经》敦煌本与流行本相比，与其去责备后者之背离原作，似不如肯定后者正是某种发展。如‘本来无一物，何处惹尘埃’显然比‘佛性常清净，何处惹尘埃’要更为彻底和明畅。”（《庄玄禅宗漫述》，见《中国古代思想史论》，第199页。）
综上所述；多种版本的《坛经》各有其价值，在使用时应当有所选择，不能盲目地肯定一种版本而否认其它三种版本。《坛经》的流传过程是比较复杂的。最初是由法海记录，经手抄流行。但是听慧能说法的弟子有数十人，这就不能肯定其他弟子没有记录，更不能说他们对法海记录的《坛经》没有进行补充。敦煌本《坛经》显然就是经过神会一派弟子的整理。后出的三种《坛经》在经过加工整理后，分了品目，显得更有条理，不但基本内容与敦煌本大致相同，而且还补充了许多敦煌本所未曾收入的内容。就以宗宝本《坛经》为例，“机缘品”、“顿渐品”中主要是慧能与其弟子之间的问答，这些内容散见于各种灯录中，就史料价值说是可靠的，收入《坛经》可以集中地反映慧能的思想。因此，《坛经》多种版本的存在，应该说为研究南宗禅的发展提供了丰富的资料。
PS：我梦觉尊心个人的看法：
敦煌本更接近原典；作为行者来讲敦煌本很多就是实修的窍诀；而宗宝本参考了民间野史，添加了神迹故事以及契嵩、宗宝等加私货的争议；
对读《神会和尚禅话录》，神会禅师开示的慧能禅法，入个中三昧，很得要领。敦煌本坛经与神会禅师思想是一致的；所以，我个人认为敦煌本应该是神会系传本。
宗宝本明显有儒、道合流的影子。
各本的“本来无一物，何处惹尘埃”与敦煌本“佛姓（性）常清净，何处有尘埃”相较；敦煌本明显更符合印度大乘佛教心性派的见地；“本来无一物，何处惹尘埃”其实更接近，汉传空宗的思想。
至于把惠昕本（或类似之本）置于敦煌本（或类似之本）之前的做法，我也不同意；因为，传法偈其他本都是一首，只有敦煌本是两首，而且没有“本来无一物”句。所以很难讲敦煌本是其他诸本的节本。
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