弥陀名号
二、名体
《佛学大辞典》 呼召体者为名，为名所诠之实物为体，世间一切之事物，名不即于体，体不即于名，名体各别，是曰名体互为客。若佛菩萨之名号及真言陀罗尼等，名即于体，体即于名，是谓之名体不离。
三、名义
《佛学大辞典》 名者体上之名称，义者体上之义理。如言诸行无常，诸行为名，无常为义。又呼召之名目，谓之名，为名所显之法体谓之义，依此义则名义者，与所谓名体或名法同。然就其名与义言之，有名即于义者，有不即者，名即于义，如呼火而出热，诸佛之名号及陀罗尼是也，此云真言。名不即于义，如火之名无热之用，世间一切之名字是也，此云假名。智度论二十五曰：“问曰：义之与名为合耶为离耶？若合名，说火时应烧口。若离，说火时水应来。答曰：亦不合，亦不离。古人假为立名，以名诸法。后人因此名字识是事，如是各各有名字。”肇论曰：“名无得物之功，物无当名之实。”
《佛光大辞典》 指名称与义理。如谓“诸行无常”，则诸行为“名”，无常为“义”。盖呼召表显诸法之本体者，称为名；而诸法本体之真实义，称为义；以名能诠显法体之真实义，故称名义。然名系假立施设，虽能诠义，却非诸法之本体，故名与义二者有相即、不即之二种关系。就相即而言，如诸佛菩萨之名号、真言、咒语等皆是，此乃诸佛菩萨之名号中，蕴含广大不可思议之愿力及功德，故其名号与其法体之实义不二，名即是义，义即是名，称为名义相即、名义不离、名义不二；与“名体不二”同义。若就不即而言，如说火时，无热之用，即为名义不相即之关系。〔大智度论卷二十五、肇论、往生论注卷下〕
四、名义不离
《佛学大辞典》 世间一切之事法，虽皆名义乖离，而诸佛菩萨之名号及陀罗尼等，则皆名义不离。又谓之名体不二。如阿弥陀佛，以阿弥陀为名，以光明为义，为体为法，此名与义，相即不二，故称阿弥陀之名即已摄取光明矣。往生论注下曰：“问曰：名为法指，如指指月。若称佛名号便得满愿者，指月之指应能破闇。若指月之指不能破闇，称佛名号亦何能满愿耶？答曰：诸法万差不可一概，有名即法，有名异法。名即法者诸佛菩萨名号、般若波罗蜜、及陀罗尼章句、梵咒音辞等是也。如禁肿辞云：日出东方乍赤乍黄等句，假令酉亥行禁不关日出而肿得差。（中略）有名异法者，如指指月等名也。”定善我传通记三曰：“光之与名即是名义，名义具足，有不舍益。”
五、名体不二
《佛光大辞典》 名，为能诠者，能诠表显明体；体，为所诠者，即事物之本体。盖“名”系诠表事物之一种方便设施，而非事物之本体，故世间一切事物，名不即于体，体不即于名，即名体各别。然诸佛菩萨之名号、真言、陀罗尼等，除表显诸佛菩萨之真如体性外，更蕴含诸佛菩萨广大之愿力与功德，故其名号、真言等与本体不二，名即于体，体即于名，称为名体不二。又称为名体相即、名体不离。此与往生论注卷下、安乐集等所举之“名法相即”之说同义。
《真宗大辞典》 （节译） 南无阿弥陀佛名号与阿弥陀佛之实体，有相即不二之关系。《安心决定钞》言：“名体不二弘愿之行故，名号即是正觉之全体。正觉之体故，即是十方众生往生之体。往生之体故，我等之愿行无不具足。”此是名体不二之出据。
《往生论注》下卷言：“诸法万差，不可一概。有名即法（实体谓之法），有名异法。名即法者，诸佛菩萨名号，般若波罗蜜，及陀罗尼章句，禁咒音辞等是也。”以弥陀名号即是法故，信而称念，能破除一切无明，能满足一切志愿。
《安乐集》第二大门广施问答，亦同此说。
又，法位《无量寿经义疏》言：“诸佛皆德施名，称名即称德，德能灭罪生福，名亦如是。若信佛名，能生善灭罪”。
以上诸文皆说明名法相即不二之旨。
阿弥陀佛之实体与南无阿弥陀佛之名号，两者有如此不离不二之关系。佛之名号本身，非离实体而孤然别存故，此谓之“名体不离”。又，佛之实体与名号，如冰与水之不二，此谓之“名体不二”，以何而言不二？谓佛体所有功德能力，与名号所具功德能力，完全同一无差别，故言不二。
凡我等人类之名，皆为呼唤实体之假名符号，其名之本身并不具何等能力与作用，故不能成为名体相即不二。然而阿弥陀佛之名号，与阿弥陀佛之实体，相即不二，故名号具备佛体所具之全德全力，因此弥陀名号能与众生大功德、大利益。
佛证悟万象无碍圆融之理，故得名与体有不二关系，虽名体不二，然佛体乃理悟对象，名号为信念对象，故两者分界不可混乱。
详言之，佛体属理悟对象，非是信念对象，亦即佛体是息虑凝心之定慧方得认识接触，非由称念而认识接触。因此，能悟之人可由定慧而领受佛体所有功德，而不能由称念而领受其功德。
有此次第故，圣者可由息虑凝心之定慧而能够直接接触佛体，而领受其广大利益，然而凡夫则完全不可能。故无有定慧之乱想凡夫，只要信受称念而能利益之法──即是圆具佛体所有全德全力之名号。
可谓名号即佛体，佛体即名号；名号是有声之佛体，佛体是无声之名号，两者不二。然不二与唯一，其义不同，于凡夫而言，所归之法在于名号。
六、名号不思议
《佛学大辞典》 弥陀之名号，为恶人成佛之法，其功德之广大无边不可思议，故谓之名号不思议。
《佛光大辞典》 名号，指诸佛菩萨之称号。此处则指阿弥陀佛之名号；以其功德广大无边，不可思议，故称名号不思议。盖至心称念南无阿弥陀佛（六字名号），而蒙受称念名号之功德者，即得往生净土。又阿弥陀佛有无量寿（梵 amita^yus）、无量光（梵 amita^bha）之意，故南无阿弥陀佛亦译作归命无量寿如来（七字名号）、南无不可思议光如来（九字名号）、归命尽十方无碍光如来（十字名号）等称。
七、名号实相法（译自《净土宗大辞典》）
阿弥陀佛之名号是实相之法，出自圣冏上人《释净土二藏义》二九所说。
即《观经》下品下生“观世音、大势至，以大悲音声，为其广说诸法实相，除灭罪法。闻已欢喜，应时即发菩提之心”之文，圣冏上人如是释言：“问：文云‘诸法实相，除灭罪法’，何不说念佛功德？答：名号是名，佛体是体，实相是义，灭罪是用，且说总义，不违总名。名体义用，不即不离。或于秽土说相之名号，或于净土说即之实相，如是为显即相之真宗。佛能成就至极无生清净之名号，见生之浊水，立地即成无生之清水。名号实相，芦花明月，见生无生，不脱壳龙。”
此分二义而解释：一义者，名号与实相之关系，不过是本体与作用之异。二义者，相之名号与即之实相之关系，犹如芦花与明月，都是同一白色，就此以说明见生与无生不即不离之理由。
八、名号为体（译自《净土宗大辞典》）
阿弥陀佛之名号，是净土三经及《往生论》之本体。
昙鸾大师《往生论注》言：“‘无量寿’是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城，及舍卫国，于大众之中，说无量寿佛庄严功德，即‘以佛名号为经体’。
良忠上人《往生论注记》言：“今经所诠，专在名号故也。所言体者，即是彼佛修生显得三身万德、总别功德，皆是佛体，则以此体，摄在名号。今经宗致，不出此意，故以佛名，以为经体。”
能庄严安乐国之阿弥陀佛所有功德即是佛体，其所有功德摄在于阿弥陀佛之名号中，此是净土三经所说结归之处。
又、阿弥陀佛之名号为《往生论》之体者，《往生论》言：“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。”此即寿光无量之名义者，名下之义；南无阿弥陀佛之佛名者，义上之名。因此，称名之人，如彼名义，乘第十八、十二、十三等三愿，易得往生阿弥陀佛之安乐国，是《往生论》之宗体。
九、“名”与“体”之关系
南无阿弥陀佛之名号与阿弥陀佛之佛体，两者有相即不离不二之关系，略作说明。
一，名体相即。“名”者南无阿弥陀佛之名号，“体”者阿弥陀佛之法体，名所指之实体，“即”者不异。南无阿弥陀佛之名号等同阿弥陀佛之佛体，本身具备阿弥陀佛所有之全德全力，名与体，其作用不异，谓之“名体相即”。
二，名体不离。弥陀名号与弥陀佛体，此名之与体，并非各别，可谓“名外无体，体外无名”，两者关系彼此不离，亦即佛之名号本身，非离佛之实体而孤然别存，故名“名体不离”，亦云“名体相即”“名体不二”。
三，名体不二。佛之实体与佛之名号，如水与冰之不二，此谓“名体不二”。以何而言？谓佛体所有功德能力与名号所具功德能力，完全同一无差别，故言不二。
《往生论注》下卷说明弥陀名号“能破众生一切无明，能满众生一切志愿”之理由而言：
诸法万差，不可一概。有名即法，有名异法。
名即法者，诸佛菩萨名号，般若波罗蜜，及陀罗尼章句，禁咒音辞等是也。
如禁肿辞云：“日出东方，乍赤乍黄”等句，假使酉亥行禁，不关日出，而肿得差。
亦如行师对阵，但一切齿中诵“临兵斗者皆陈列在前”，行诵此九字，五兵之所不中。《抱朴子》谓之“要道”者也。
又苦转筋者，以木瓜对火熨之则愈；复有人但呼木瓜名亦愈，吾身得其效也。
如斯近事，世间共知，况不可思议境界者乎。
《安乐集》第二大门广施问答，亦同此说。
以弥陀佛名即是弥陀佛体故，弥陀佛名本身具备阿弥陀佛所有之全德全力，信而称念，能破众生一切无明，能满足众生一切志愿。
《大经》言：
其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。
《易行品》言：
阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定。
《普门品》言（意）：
一心称念观世音菩萨名号，免诸灾难，得诸利益。
法然上人依《论注》之意，而提出“万德所归”之“名号观”而言：
念佛是胜，余行是劣，所以者何？名号者是万德之所归也。
然则弥陀一佛所有四智、三身、十力、四无畏等一切内证功德，相好、光明、说法、利生等一切外用功德，皆悉摄在阿弥陀佛名号之中，故名号功德最为胜也。余行不然，各守一隅，是以为劣也。
譬如世间屋舍名字之中，摄栋梁椽柱等一切家具；而栋梁等一一名字中，不能摄一切。
又于〈大原谈义〉言：
至极大乘意者，体外无名，名外无体。
万善妙体即名号六字，恒沙功德备口称一行。
大愿业力所构出，令万德让与行者；
他力难思巧方便，令一称超过众善。
知识广赞，猛火为凉风；
善友教称，金莲如杲日。
名号大利无上功德也。（转载）
二、名体
《佛学大辞典》 呼召体者为名，为名所诠之实物为体，世间一切之事物，名不即于体，体不即于名，名体各别，是曰名体互为客。若佛菩萨之名号及真言陀罗尼等，名即于体，体即于名，是谓之名体不离。
三、名义
《佛学大辞典》 名者体上之名称，义者体上之义理。如言诸行无常，诸行为名，无常为义。又呼召之名目，谓之名，为名所显之法体谓之义，依此义则名义者，与所谓名体或名法同。然就其名与义言之，有名即于义者，有不即者，名即于义，如呼火而出热，诸佛之名号及陀罗尼是也，此云真言。名不即于义，如火之名无热之用，世间一切之名字是也，此云假名。智度论二十五曰：“问曰：义之与名为合耶为离耶？若合名，说火时应烧口。若离，说火时水应来。答曰：亦不合，亦不离。古人假为立名，以名诸法。后人因此名字识是事，如是各各有名字。”肇论曰：“名无得物之功，物无当名之实。”
《佛光大辞典》 指名称与义理。如谓“诸行无常”，则诸行为“名”，无常为“义”。盖呼召表显诸法之本体者，称为名；而诸法本体之真实义，称为义；以名能诠显法体之真实义，故称名义。然名系假立施设，虽能诠义，却非诸法之本体，故名与义二者有相即、不即之二种关系。就相即而言，如诸佛菩萨之名号、真言、咒语等皆是，此乃诸佛菩萨之名号中，蕴含广大不可思议之愿力及功德，故其名号与其法体之实义不二，名即是义，义即是名，称为名义相即、名义不离、名义不二；与“名体不二”同义。若就不即而言，如说火时，无热之用，即为名义不相即之关系。〔大智度论卷二十五、肇论、往生论注卷下〕
四、名义不离
《佛学大辞典》 世间一切之事法，虽皆名义乖离，而诸佛菩萨之名号及陀罗尼等，则皆名义不离。又谓之名体不二。如阿弥陀佛，以阿弥陀为名，以光明为义，为体为法，此名与义，相即不二，故称阿弥陀之名即已摄取光明矣。往生论注下曰：“问曰：名为法指，如指指月。若称佛名号便得满愿者，指月之指应能破闇。若指月之指不能破闇，称佛名号亦何能满愿耶？答曰：诸法万差不可一概，有名即法，有名异法。名即法者诸佛菩萨名号、般若波罗蜜、及陀罗尼章句、梵咒音辞等是也。如禁肿辞云：日出东方乍赤乍黄等句，假令酉亥行禁不关日出而肿得差。（中略）有名异法者，如指指月等名也。”定善我传通记三曰：“光之与名即是名义，名义具足，有不舍益。”
五、名体不二
《佛光大辞典》 名，为能诠者，能诠表显明体；体，为所诠者，即事物之本体。盖“名”系诠表事物之一种方便设施，而非事物之本体，故世间一切事物，名不即于体，体不即于名，即名体各别。然诸佛菩萨之名号、真言、陀罗尼等，除表显诸佛菩萨之真如体性外，更蕴含诸佛菩萨广大之愿力与功德，故其名号、真言等与本体不二，名即于体，体即于名，称为名体不二。又称为名体相即、名体不离。此与往生论注卷下、安乐集等所举之“名法相即”之说同义。
《真宗大辞典》 （节译） 南无阿弥陀佛名号与阿弥陀佛之实体，有相即不二之关系。《安心决定钞》言：“名体不二弘愿之行故，名号即是正觉之全体。正觉之体故，即是十方众生往生之体。往生之体故，我等之愿行无不具足。”此是名体不二之出据。
《往生论注》下卷言：“诸法万差，不可一概。有名即法（实体谓之法），有名异法。名即法者，诸佛菩萨名号，般若波罗蜜，及陀罗尼章句，禁咒音辞等是也。”以弥陀名号即是法故，信而称念，能破除一切无明，能满足一切志愿。
《安乐集》第二大门广施问答，亦同此说。
又，法位《无量寿经义疏》言：“诸佛皆德施名，称名即称德，德能灭罪生福，名亦如是。若信佛名，能生善灭罪”。
以上诸文皆说明名法相即不二之旨。
阿弥陀佛之实体与南无阿弥陀佛之名号，两者有如此不离不二之关系。佛之名号本身，非离实体而孤然别存故，此谓之“名体不离”。又，佛之实体与名号，如冰与水之不二，此谓之“名体不二”，以何而言不二？谓佛体所有功德能力，与名号所具功德能力，完全同一无差别，故言不二。
凡我等人类之名，皆为呼唤实体之假名符号，其名之本身并不具何等能力与作用，故不能成为名体相即不二。然而阿弥陀佛之名号，与阿弥陀佛之实体，相即不二，故名号具备佛体所具之全德全力，因此弥陀名号能与众生大功德、大利益。
佛证悟万象无碍圆融之理，故得名与体有不二关系，虽名体不二，然佛体乃理悟对象，名号为信念对象，故两者分界不可混乱。
详言之，佛体属理悟对象，非是信念对象，亦即佛体是息虑凝心之定慧方得认识接触，非由称念而认识接触。因此，能悟之人可由定慧而领受佛体所有功德，而不能由称念而领受其功德。
有此次第故，圣者可由息虑凝心之定慧而能够直接接触佛体，而领受其广大利益，然而凡夫则完全不可能。故无有定慧之乱想凡夫，只要信受称念而能利益之法──即是圆具佛体所有全德全力之名号。
可谓名号即佛体，佛体即名号；名号是有声之佛体，佛体是无声之名号，两者不二。然不二与唯一，其义不同，于凡夫而言，所归之法在于名号。
六、名号不思议
《佛学大辞典》 弥陀之名号，为恶人成佛之法，其功德之广大无边不可思议，故谓之名号不思议。
《佛光大辞典》 名号，指诸佛菩萨之称号。此处则指阿弥陀佛之名号；以其功德广大无边，不可思议，故称名号不思议。盖至心称念南无阿弥陀佛（六字名号），而蒙受称念名号之功德者，即得往生净土。又阿弥陀佛有无量寿（梵 amita^yus）、无量光（梵 amita^bha）之意，故南无阿弥陀佛亦译作归命无量寿如来（七字名号）、南无不可思议光如来（九字名号）、归命尽十方无碍光如来（十字名号）等称。
七、名号实相法（译自《净土宗大辞典》）
阿弥陀佛之名号是实相之法，出自圣冏上人《释净土二藏义》二九所说。
即《观经》下品下生“观世音、大势至，以大悲音声，为其广说诸法实相，除灭罪法。闻已欢喜，应时即发菩提之心”之文，圣冏上人如是释言：“问：文云‘诸法实相，除灭罪法’，何不说念佛功德？答：名号是名，佛体是体，实相是义，灭罪是用，且说总义，不违总名。名体义用，不即不离。或于秽土说相之名号，或于净土说即之实相，如是为显即相之真宗。佛能成就至极无生清净之名号，见生之浊水，立地即成无生之清水。名号实相，芦花明月，见生无生，不脱壳龙。”
此分二义而解释：一义者，名号与实相之关系，不过是本体与作用之异。二义者，相之名号与即之实相之关系，犹如芦花与明月，都是同一白色，就此以说明见生与无生不即不离之理由。
八、名号为体（译自《净土宗大辞典》）
阿弥陀佛之名号，是净土三经及《往生论》之本体。
昙鸾大师《往生论注》言：“‘无量寿’是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城，及舍卫国，于大众之中，说无量寿佛庄严功德，即‘以佛名号为经体’。
良忠上人《往生论注记》言：“今经所诠，专在名号故也。所言体者，即是彼佛修生显得三身万德、总别功德，皆是佛体，则以此体，摄在名号。今经宗致，不出此意，故以佛名，以为经体。”
能庄严安乐国之阿弥陀佛所有功德即是佛体，其所有功德摄在于阿弥陀佛之名号中，此是净土三经所说结归之处。
又、阿弥陀佛之名号为《往生论》之体者，《往生论》言：“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。”此即寿光无量之名义者，名下之义；南无阿弥陀佛之佛名者，义上之名。因此，称名之人，如彼名义，乘第十八、十二、十三等三愿，易得往生阿弥陀佛之安乐国，是《往生论》之宗体。
九、“名”与“体”之关系
南无阿弥陀佛之名号与阿弥陀佛之佛体，两者有相即不离不二之关系，略作说明。
一，名体相即。“名”者南无阿弥陀佛之名号，“体”者阿弥陀佛之法体，名所指之实体，“即”者不异。南无阿弥陀佛之名号等同阿弥陀佛之佛体，本身具备阿弥陀佛所有之全德全力，名与体，其作用不异，谓之“名体相即”。
二，名体不离。弥陀名号与弥陀佛体，此名之与体，并非各别，可谓“名外无体，体外无名”，两者关系彼此不离，亦即佛之名号本身，非离佛之实体而孤然别存，故名“名体不离”，亦云“名体相即”“名体不二”。
三，名体不二。佛之实体与佛之名号，如水与冰之不二，此谓“名体不二”。以何而言？谓佛体所有功德能力与名号所具功德能力，完全同一无差别，故言不二。
《往生论注》下卷说明弥陀名号“能破众生一切无明，能满众生一切志愿”之理由而言：
诸法万差，不可一概。有名即法，有名异法。
名即法者，诸佛菩萨名号，般若波罗蜜，及陀罗尼章句，禁咒音辞等是也。
如禁肿辞云：“日出东方，乍赤乍黄”等句，假使酉亥行禁，不关日出，而肿得差。
亦如行师对阵，但一切齿中诵“临兵斗者皆陈列在前”，行诵此九字，五兵之所不中。《抱朴子》谓之“要道”者也。
又苦转筋者，以木瓜对火熨之则愈；复有人但呼木瓜名亦愈，吾身得其效也。
如斯近事，世间共知，况不可思议境界者乎。
《安乐集》第二大门广施问答，亦同此说。
以弥陀佛名即是弥陀佛体故，弥陀佛名本身具备阿弥陀佛所有之全德全力，信而称念，能破众生一切无明，能满足众生一切志愿。
《大经》言：
其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。
《易行品》言：
阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定。
《普门品》言（意）：
一心称念观世音菩萨名号，免诸灾难，得诸利益。
法然上人依《论注》之意，而提出“万德所归”之“名号观”而言：
念佛是胜，余行是劣，所以者何？名号者是万德之所归也。
然则弥陀一佛所有四智、三身、十力、四无畏等一切内证功德，相好、光明、说法、利生等一切外用功德，皆悉摄在阿弥陀佛名号之中，故名号功德最为胜也。余行不然，各守一隅，是以为劣也。
譬如世间屋舍名字之中，摄栋梁椽柱等一切家具；而栋梁等一一名字中，不能摄一切。
又于〈大原谈义〉言：
至极大乘意者，体外无名，名外无体。
万善妙体即名号六字，恒沙功德备口称一行。
大愿业力所构出，令万德让与行者；
他力难思巧方便，令一称超过众善。
知识广赞，猛火为凉风；
善友教称，金莲如杲日。
名号大利无上功德也。（转载）
《天工开物》记载的大红官绿是个什么颜色？
“大红官绿”是颜色词吗？如果是，会是怎么样的颜色？按照对颜色的常规理解，“红”，“绿”分别是两个完全不同的颜色，假如混合在一起，必定是褐色。初次看到“大红官绿”这个色彩，笔者与大家是一样的不解，一样的迷惑。毕竟这两个色不可能并存。
先按中文的语法来分析。主语是“官绿”，可由名词、代词、数词、名词化的形容词、不定式、动名词和主语从句等来承担。“官绿”才是颜色的主体，“大红”是定语：用于描述名词、代词、短语或从句的性质、特征、范围等情况的词叫做定语。定语可以由名词、形容词和形容词作用的词短语担任。但用“大红”来作“官绿”的定语几乎说不通！
中国传统色彩词里是有“官绿”这个颜色的。
宋 陆游 《遣兴》诗:"风来弱柳摇官绿，云破奇峰涌帝青。"
明 陶宗仪 《辍耕录·写象秘诀》:"官绿，即枝条绿是。"
清《扬州画舫录》：绿有官绿、油绿、葡萄绿、?婆绿、葱根绿、鹦哥绿。
清《钦定授时通考》：昌平州物产菉豆有官绿油绿摘绿拔绿四种。
“大红官绿”出自明《天工开物》，有记载染色法：槐花煎水染，蓝淀盖，浅深皆用明矾。
以笔者的经验，按这个方法染出来的颜色是绿色无疑，与“大红”何干？
其实，这个“大红”的“红”，不是红色，在中国传统文字里通“功”，如“女红”，红不念作“hong”，而读“gong”。
这里的大红并不是红色，而是“大功”（丧服）的意思。
大功是丧服五服之一。服期是九个月，材料是用熟麻作成的。较“斩簑”细致，较“小功”粗糙。通常是堂兄弟，未婚的堂姊妹，已婚的姑，姊妹，侄女，众孙，众子妇，侄妇等人的死亡，都穿“大功”的服装。大功等的丧服等级的差别大致上是以服装质料上的粗细作为判别的标准，材质上都是以熟麻作成的。因此此处的大红并不是指红的色相，而是指在熟麻上染色的色。命名方式是以丧服“大功”的材质染色作为借用的对象。为什么是“熟麻”？也就是经过练漂后纯净的麻。麻，衣之始祖，通常是苎麻，只有精漂后的麻才洁白干净，再染绿色颜色才正。
“大红”之后的官绿，是指绿色的官服，《辞源》解释为正绿色。根据明朝陶宗仪所撰的《耕录.彩绘法》中的解释:“官绿,即枝条绿。”因此,“大红官绿”色的色相是在制作“大功”的面料熟麻上染的很正的绿色。
我们再来看看清代手抄本《布经》里记载染“官绿”的染料及媒染剂：
官绿 宝石蓝脚地、槐米二十五斤、白矾七斤、广灰
从以上记载可以看出，与《天工开物》几乎一致。官绿是蓝黄套染而成。靛蓝的中蓝打底，再用槐米加明矾及草木灰套染。这是与《天工开物》记录不同的是加了草木灰，即加了碱性。
染官绿，打底的靛蓝深度就很关键了，无法准确计算靛蓝的用量和深度，全凭染匠的一双慧眼。
这个方法与《天工开物》里的染色顺序正好相反。也就是，蓝靛一个是打底，一个是后“盖”，也就是套染。
笔者的体会是，要染好此色，首先得将布料做好前处理，不留杂质；染靛蓝时需小心，先染浅蓝，待颜色到宝蓝色即可，清洗干净浮色，再将明矾充分溶化后加槐米液。温度按植物染的常用温度，时间的把握上要到位，适而可止。
官绿作为色彩名词最早出现在南宋，明代更多。
官绿色到底长啥样？从文字记载看最具体的说明莫过于李时珍的《本草纲目》：
《本草纲目(金陵本)》 第二十四卷：。时珍曰绿豆，处处种之。三、四月下种，苗高尺许，叶小而有毛，至秋开小花，荚如赤豆荚。粒粗而色鲜者为官绿；皮薄而粉多、粒小而色深者为油绿；皮浓而粉少早种者，呼为摘绿，可频摘也；迟种呼为拔绿，一拔而已。
明确记载为“（绿豆）粒粗而色鲜者为官绿”，注意，是颜色鲜亮的才可称为官绿，色深的只能称为油绿。通俗说，就是官绿比油绿浅，但色泽更鲜亮。这也是佐证了染“大红官绿”必须使用“熟麻”，这样颜色才能鲜亮，否则颜色深就成“油绿”了。
“官绿”与“大红官绿”颜色一样？笔者认为还是有所差别的，前者更鲜亮一些，后者略微黯淡一点，这才符合真实。
千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金。再读刘禹锡的诗句，别样感触在心头。
染匠 黄荣华 壬寅年正月初九于汉口
#传统色彩# #植物染# #中国颜色# #非遗技艺#
“大红官绿”是颜色词吗？如果是，会是怎么样的颜色？按照对颜色的常规理解，“红”，“绿”分别是两个完全不同的颜色，假如混合在一起，必定是褐色。初次看到“大红官绿”这个色彩，笔者与大家是一样的不解，一样的迷惑。毕竟这两个色不可能并存。
先按中文的语法来分析。主语是“官绿”，可由名词、代词、数词、名词化的形容词、不定式、动名词和主语从句等来承担。“官绿”才是颜色的主体，“大红”是定语：用于描述名词、代词、短语或从句的性质、特征、范围等情况的词叫做定语。定语可以由名词、形容词和形容词作用的词短语担任。但用“大红”来作“官绿”的定语几乎说不通！
中国传统色彩词里是有“官绿”这个颜色的。
宋 陆游 《遣兴》诗:"风来弱柳摇官绿，云破奇峰涌帝青。"
明 陶宗仪 《辍耕录·写象秘诀》:"官绿，即枝条绿是。"
清《扬州画舫录》：绿有官绿、油绿、葡萄绿、?婆绿、葱根绿、鹦哥绿。
清《钦定授时通考》：昌平州物产菉豆有官绿油绿摘绿拔绿四种。
“大红官绿”出自明《天工开物》，有记载染色法：槐花煎水染，蓝淀盖，浅深皆用明矾。
以笔者的经验，按这个方法染出来的颜色是绿色无疑，与“大红”何干？
其实，这个“大红”的“红”，不是红色，在中国传统文字里通“功”，如“女红”，红不念作“hong”，而读“gong”。
这里的大红并不是红色，而是“大功”（丧服）的意思。
大功是丧服五服之一。服期是九个月，材料是用熟麻作成的。较“斩簑”细致，较“小功”粗糙。通常是堂兄弟，未婚的堂姊妹，已婚的姑，姊妹，侄女，众孙，众子妇，侄妇等人的死亡，都穿“大功”的服装。大功等的丧服等级的差别大致上是以服装质料上的粗细作为判别的标准，材质上都是以熟麻作成的。因此此处的大红并不是指红的色相，而是指在熟麻上染色的色。命名方式是以丧服“大功”的材质染色作为借用的对象。为什么是“熟麻”？也就是经过练漂后纯净的麻。麻，衣之始祖，通常是苎麻，只有精漂后的麻才洁白干净，再染绿色颜色才正。
“大红”之后的官绿，是指绿色的官服，《辞源》解释为正绿色。根据明朝陶宗仪所撰的《耕录.彩绘法》中的解释:“官绿,即枝条绿。”因此,“大红官绿”色的色相是在制作“大功”的面料熟麻上染的很正的绿色。
我们再来看看清代手抄本《布经》里记载染“官绿”的染料及媒染剂：
官绿 宝石蓝脚地、槐米二十五斤、白矾七斤、广灰
从以上记载可以看出，与《天工开物》几乎一致。官绿是蓝黄套染而成。靛蓝的中蓝打底，再用槐米加明矾及草木灰套染。这是与《天工开物》记录不同的是加了草木灰，即加了碱性。
染官绿，打底的靛蓝深度就很关键了，无法准确计算靛蓝的用量和深度，全凭染匠的一双慧眼。
这个方法与《天工开物》里的染色顺序正好相反。也就是，蓝靛一个是打底，一个是后“盖”，也就是套染。
笔者的体会是，要染好此色，首先得将布料做好前处理，不留杂质；染靛蓝时需小心，先染浅蓝，待颜色到宝蓝色即可，清洗干净浮色，再将明矾充分溶化后加槐米液。温度按植物染的常用温度，时间的把握上要到位，适而可止。
官绿作为色彩名词最早出现在南宋，明代更多。
官绿色到底长啥样？从文字记载看最具体的说明莫过于李时珍的《本草纲目》：
《本草纲目(金陵本)》 第二十四卷：。时珍曰绿豆，处处种之。三、四月下种，苗高尺许，叶小而有毛，至秋开小花，荚如赤豆荚。粒粗而色鲜者为官绿；皮薄而粉多、粒小而色深者为油绿；皮浓而粉少早种者，呼为摘绿，可频摘也；迟种呼为拔绿，一拔而已。
明确记载为“（绿豆）粒粗而色鲜者为官绿”，注意，是颜色鲜亮的才可称为官绿，色深的只能称为油绿。通俗说，就是官绿比油绿浅，但色泽更鲜亮。这也是佐证了染“大红官绿”必须使用“熟麻”，这样颜色才能鲜亮，否则颜色深就成“油绿”了。
“官绿”与“大红官绿”颜色一样？笔者认为还是有所差别的，前者更鲜亮一些，后者略微黯淡一点，这才符合真实。
千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金。再读刘禹锡的诗句，别样感触在心头。
染匠 黄荣华 壬寅年正月初九于汉口
#传统色彩# #植物染# #中国颜色# #非遗技艺#
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“我有点困，睡10分钟，然后你叫我起床。”
“好的，你睡吧。”
此处很快就有zzz，一派安宁和谐…
50分钟后，热醒了。很静，只听到沙沙的声音，可能是在写字？
“你咋不叫我？我睡好久了。”
“想让你多睡会儿。”
“我blabla，blabla…”
“啥？”
“对呀！让你10分钟后叫我，你倒好，让我睡了一个小时。”
“早知道是这样，我10秒钟就叫你，你眼睛刚闭上我就喊你起床。”
“哈哈哈～”
“我有点困，睡10分钟，然后你叫我起床。”
“好的，你睡吧。”
此处很快就有zzz，一派安宁和谐…
50分钟后，热醒了。很静，只听到沙沙的声音，可能是在写字？
“你咋不叫我？我睡好久了。”
“想让你多睡会儿。”
“我blabla，blabla…”
“啥？”
“对呀！让你10分钟后叫我，你倒好，让我睡了一个小时。”
“早知道是这样，我10秒钟就叫你，你眼睛刚闭上我就喊你起床。”
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