学佛正确的八种发心
[ 然心愿差别，
其相乃多，
若不指陈，
如何趋向。
今为大众，
略而言之。
相有其八，
所谓邪，正，真，伪，大，小，偏，圆，是也。
云何名为邪正真伪大小偏圆耶。
世有行人，
一向修行，
不究自心，
但知外务。
或求利养，
或好名闻，
或贪现世欲乐，
或望未来果报。
如是发心，
名之为邪。
既不求利养名闻，
又不贪欲乐果报，
唯为生死，
为菩提。
如是发心，
名之为正。] ---
《 劝发菩提心文 》
大安法师讲解 ：
好，
请看这一段。
上面把发菩提心立坚固愿的重要性作过阐释，
下面就从发心立愿的差别形相，
来标显出一个大乘行人修行的标准。
这一段是非常重要的。
我们常常谈发心，
发心的内涵非常广，
世间上也讲发心，
发求名的心，
求利的心，
求当官的心，
求做善事的心。
它也由这个心，
立种种的目标，
种种的愿。
即使修行也有种种不同的动机，
所以发心立愿的相状是很多的。
那么到底一个大乘的行人，
正确的发心和立愿是什么呢？
这就需要善知识给我们特别地开示出来，
才能令我们的发心趋向正确的目标。
否则我们对自己修行的这一念动机常常会迷惑颠倒，
常常会把错误的发心认为是正确的，
或者把正确的认为是不正确的，
迷惑颠倒。
所以省庵大师就特别地谈到这一点，
他了解到众生发心立愿的差别相很多，
如果不在这里加以指点，
陈述出来，
行人就不知道如何去趋向正确的发心。
所以就
“ 今为大众，
略而言之。
相有其八，
所谓邪，正，真，伪，大，小，偏，圆，是也。”
就是现在在这里，
概略地陈述八种发心立愿的形相。
这就归纳为四对范畴 ：
邪和正是一对，
真伪是一对，
大小是一对，
偏圆是一对。
在这四对中，
邪正和真伪这两对是对世间凡夫的发心而言，
大小和偏圆是对出世间圣贤的发心而言，
其目的都是为凡夫圣贤修行人指示发心修行的标准。
“ 云何名为邪正真伪大小偏圆耶。”
这就来设问，
有一种承上启下的作用，
来为下面阐述这八种发心的内涵作一个铺垫。
说明这八种发心哪些是正确的，
哪些是不正确的。
正确的我们可以选择采取，
不正确的我们就得放弃。
这就是取舍。
下面就具体的对这八种发心，
四对范畴作一个非常精练的概述。
这种概述一方面是来自于佛典里面，
释迦牟尼佛对阎浮提众生的心理、
种性和好乐的把握，
另一方面也包含着省庵大师对那个时代我们中国众生的一些状况的把握。
这两种把握都对于我们众生有普遍的描述和指导意义，
乃至于现在我们看来都没有越出这八种发心的范围之外。
好，
我们来看第一种，
什么叫邪？
发邪心，
立邪愿的相状 ：
“ 世有行人，
一向修行，
不究自心，
但知外务。
或求利养，
或好名闻，
或贪现世欲乐，
或望未来果报。
如是发心，
名之为邪。”
这是第一种。
我们读这些文句，
都要把它作为一面镜子，
来照照自己，
我们自己的发心在这八种里面对号入座，
属于哪一类？
那么这第一种是邪心邪愿的相状。
世间有一类修行人，
他也知道修行很可贵，
也想走修行的道路，
所以他也发心修行。
但是他发心修行，
一向以来的修行是什么？
不了解佛法的真理。
佛法的修行就是修心，
要究明自心，
我们自心真如自性，
具足一切功德。
一切圣贤的学问都是在自心上，
在销归自性上下功夫。
儒家的学说如孔子也说 ：
“ 古之学者为己，
今之学者为人。”
古代的学人，
都是为己，
为己不是说自己的己，
这个己就是自性的明德，
都是为了明明德，
做这样的学问。
孟子也讲做学问是
“ 求其放心 ”，
把放在外面的心求回来，
这是在做学问。
“ 学问之道无他，
求其放心而已矣。”
儒家的圣人都把学问放在自心上。
那么佛法更是心法，
如果不在心地上下功夫，
就偏离了佛法修行的轨道。
我们大小乘经典，
千经万论，
都是在
“ 悉明唯心 ”，
都是在究明我们的心地。
现在很多学佛人很可怜，
他都不了解自己的心，
自心是什么状况，
每天心猿意马，
没有办法去控制。
自己每天打的什么妄想，
一概不知道，
没有在心性上下过功夫。
为什么我们要大家念佛，
念佛就是在究明自心。
我们的自心无形无相，
但如何了解我们的心 ——
你去念佛。
佛号就是实相，
借托万德洪名，
来显我们的自性，
单刀直入，
以念佛心入无生忍，
开佛知见，
这就在究明自心。
但你如果不在心性上下功夫，
就凭着与生俱来的我执，
去追逐外界的事情。
我们的心无量劫以来都是奔驰在外面的五欲六尘上的，
我们没有一刻的回光返照，
安住在我们的自性里面。
所以有这么一种修行人，
他不在心性上下功夫，
只知道驰骋在外面，
跟没有学佛的人没有多少差别。
所以
“ 但知外务。”
外务有几种呢？
这里列出了四个对象 ：
第一是
“ 或求利养 ”，
财利的供养。
一切众生都以财物作为他的外务，
这是众生贪欲的一个重要的对象 ——
财色名食睡。
他虽修行，
但他还贪这些利养。
我们也看到，
很多修行人，
包括由修行人所组成的所谓的机构，
大多在开庙店，
一进去，
商业气氛很浓，
烧支高香要多少钱？
抽个签要多少钱？
开个光要多少钱？
他整个的就是求利养。
这样就使佛门的形象受到很大的伤害。
要知道一个真正的修行人，
尤其是出家比丘，
如果他真心办道，
一定不会饿死的，
佛菩萨会给他四事供养的，
一切有信心的信众，
四众弟子，
居士会给他供养的。
然而他对这些信不及，
他一定要自己去求供养。
当他的心去求供养的时候，
他就不能究明心地，
不能安心在道业上，
那整个的他就成了一个公司的职员、
老板，
是这样的状态。
在南方的一些寺院，
称寺院的负责人就叫老板，
成了一家公司性质的。
这是
“ 或求利养 ”。
第二种是
“ 或好名闻 ”，
好是好乐，
他还离不开虚荣。
希望到处都知道他的名声，
要知名度。
这都是虚荣心在作怪。
于是他就会搞一些新闻炒作，
让很多报纸刊物来登自己的光辉形象，
谈自己做了什么什么事。
做点小事，
都要登报。
这都是
“ 或好名闻 ”。
有的修行人可能不好利，
但是好名。
利放下了，
对名的渴望就更大。
第三种
“ 或贪现世欲乐 ”，
贪现世五欲的快乐。
要知道五欲 ：
财色名食睡，
地狱五条根啊！
色声香味触，
都是我们轮回的根本。
他看不破这些，
放不下这些，
而且挂着修行人的名义，
还要去贪这些世间的快乐。
有的人就更讲排场了，
出门都要坐名牌的车，
如果不坐宝马车，
都丢不起这个脸。
这是贪世间的快乐，
不能淡泊明志啊！
他因贪这些，
不能淡泊明志，
不能少欲知足，
他那颗心就安定不下来。
世间五欲快乐的滋味很浓，
但是他的道味就没有了。
第四个
“ 或望未来果报 ”，
他修行是想得到来世的人天福报，
或者下辈子做人，
能做大官发大财；
或者修行想得到上天堂的快乐。
这些都是邪的发心。
当我们看到这些文句的时候，
真的有点感慨啊。
现在很多学佛的人，
可不就没有摆脱
“ 或求利养，
或好名闻，
或贪现世欲乐，
或望未来果报 ”的范围。
很多到寺院去的，
到佛教团体去的，
你去问问，
有几个真的是为了求解脱，
求了生脱死成就佛果而来寺院的。
很多人都是求福报，
求保佑自己。
甚至还有一种观念，
认为学佛了，
怎么才能表明你学佛得到利益了呢？
一定要身体比别人更健康，
钱要比别人挣得多，
官要比别人当得大，
才说明你学佛就有利益了。
这些观念还很有市场。
于是很多人就振振有词 ：
我要积极勇猛地得到这些东西，
我考上博士了，
当上部长了，
证明我学佛有贡献，
有利益了，
别人就会来学佛了。
他要做表范。
甚至得了病，
我一学佛就必须好，
这才能说明我学佛很有利益了。
我们听到这些都胆战心惊，
这可是指错了方向，
发错了心，
这些都是邪的东西啊。
佛教对世间这些五欲的快乐，
来世的福报，
怎么去看待它？
佛教对我们人生当中，
遇到种种的逆境、
障碍，
怎么去看待它？
这要用智慧，
用佛的知见去看待。
《 净土十要 》里面
有一篇文稿
《 念佛直指 》，
是元代的妙叶大师写的。
《 念佛直指 》中的
第十七章就讲的是
“ 十大碍行 ”。
妙叶大师非常慈悲，
他知道末法时期的行人，
一学佛法，
他的魔障就会起来。
魔障起来时，
往往透不过这个逆境魔障，
就会退失自己的道心，
使无上甚深的佛法在他身上得不到利益。
所以出于这样的一念悲心，
他就写出十大碍行来，
让一切行人先把自己放在一个障碍逆境里面，
使这个障碍逆境成为修行道业、
得到解脱的逆增上缘，
这样障碍反而容易得到通过。
如果障碍得到通过，
这就是以八苦为师，
就能够使一切障碍逆境都增强念佛的信心，
使净土的莲华更为光明灿烂。
如果不能把握这一点，
即使你在一个顺境当中，
也会退堕。
他这个十大碍行充满着辩证法，
真是把众生的状况描述得非常的确切。
这十大碍行也不是妙叶大师自己创立的，
他也是依据佛经里面来的。
我们来给大家介绍其中几个碍行，
看他是怎么阐释的。
比如对生病的问题，
他说
“ 念身不求无病 ”。
我们修行人不要求无病，
有病是好事啊。
为什么呢？
“ 身无病则贪欲乃生 ”。
你身体没有病，
非常强壮，
这时候你的贪欲就上来了。
大家想一想，
自己生病的时候，
是不是贪欲就会下降。
如果身体营养非常丰富的时候，
你什么都来了，
要干这个事业，
要得那个享乐，
贪欲乃生。
特别对比丘来说，
你不要身体太强壮了。
古人说 ：
比丘常带三分病。
如果他强壮得像蓝球运动员一样的，
道心又上不来，
那就麻烦了。
下面就是
“ 贪欲生必破戒退道 ”。
这个贪欲心上来了，
他降伏不了，
他就会破戒。
一破戒，
他就成了佛法戒海的一个死尸，
就会被抛弃，
他就会退失他的道业。
所以，
一个修行人要用智慧观照这个病，
病的性是空的，
知病性空，
于是这个疾病就不能对自己产生恼害。
不产生恼害，
这样的疾病正好就是我们修行道业的良药，
“ 以病苦为良药 ”。
所以还要去求无病吗？
有点病是好事啊！
再看下面 ：
“ 处世不求无难 ”。
你处在这个世间不要求没有苦难，
没有厄难。
如果在世间你没有一切厄难，
你骄傲的心，
奢侈的心就会起来。
太顺利了，
那你就像独生子女一样，
象骄傲的公主一样，
你骄奢的心就会起来，
你就会欺负人，
居高临下，
就必然会欺压其他人，
欺压一切。
所以要体会到人生的苦难，
苦难的本性也是虚妄业力产生出来的，
叫作
“ 体难本妄 ”。
所以这苦难也伤害不到我们。
你知道它是虚妄的，
就不会被这个虚妄的苦难所伤害。
就像梦中你遭遇水难火难，
你知道水火灾难很痛苦，
但你知道是梦中的水火灾难，
也不会伤害到你。
“ 难亦奚伤 ”。
所以以患难为解脱，
这患难正好就是你解脱的增上缘。
你在这种患难里面，
正好是
“ 生于忧患，
死于安乐 ”。
你在患难当中修行，
你将死在安乐当中啊。
再看下面 ：
“ 谋事不求易成 ”。
你做某件事业不要去求很容易成功，
如果事情太容易成功，
你心里就会生轻慢的心。
轻慢的心上来，
你必定会想
“ 我多有能耐，
多有能力 ”，
这个傲慢的心就会起来。
我们要用智慧观照，
一种事业是不是能成功，
是成功还是失败，
这完全是我们宿世的业力所决定的，
并不取决于你有没有能力。
世界上有能力的人多的是，
为什么他做不成。
赚钱的人都想赚钱，
为什么只有少部分人能赚到钱呢？
所以事情成功，
不是因你的能耐。
[ 然心愿差别，
其相乃多，
若不指陈，
如何趋向。
今为大众，
略而言之。
相有其八，
所谓邪，正，真，伪，大，小，偏，圆，是也。
云何名为邪正真伪大小偏圆耶。
世有行人，
一向修行，
不究自心，
但知外务。
或求利养，
或好名闻，
或贪现世欲乐，
或望未来果报。
如是发心，
名之为邪。
既不求利养名闻，
又不贪欲乐果报，
唯为生死，
为菩提。
如是发心，
名之为正。] ---
《 劝发菩提心文 》
大安法师讲解 ：
好，
请看这一段。
上面把发菩提心立坚固愿的重要性作过阐释，
下面就从发心立愿的差别形相，
来标显出一个大乘行人修行的标准。
这一段是非常重要的。
我们常常谈发心，
发心的内涵非常广，
世间上也讲发心，
发求名的心，
求利的心，
求当官的心，
求做善事的心。
它也由这个心，
立种种的目标，
种种的愿。
即使修行也有种种不同的动机，
所以发心立愿的相状是很多的。
那么到底一个大乘的行人，
正确的发心和立愿是什么呢？
这就需要善知识给我们特别地开示出来，
才能令我们的发心趋向正确的目标。
否则我们对自己修行的这一念动机常常会迷惑颠倒，
常常会把错误的发心认为是正确的，
或者把正确的认为是不正确的，
迷惑颠倒。
所以省庵大师就特别地谈到这一点，
他了解到众生发心立愿的差别相很多，
如果不在这里加以指点，
陈述出来，
行人就不知道如何去趋向正确的发心。
所以就
“ 今为大众，
略而言之。
相有其八，
所谓邪，正，真，伪，大，小，偏，圆，是也。”
就是现在在这里，
概略地陈述八种发心立愿的形相。
这就归纳为四对范畴 ：
邪和正是一对，
真伪是一对，
大小是一对，
偏圆是一对。
在这四对中，
邪正和真伪这两对是对世间凡夫的发心而言，
大小和偏圆是对出世间圣贤的发心而言，
其目的都是为凡夫圣贤修行人指示发心修行的标准。
“ 云何名为邪正真伪大小偏圆耶。”
这就来设问，
有一种承上启下的作用，
来为下面阐述这八种发心的内涵作一个铺垫。
说明这八种发心哪些是正确的，
哪些是不正确的。
正确的我们可以选择采取，
不正确的我们就得放弃。
这就是取舍。
下面就具体的对这八种发心，
四对范畴作一个非常精练的概述。
这种概述一方面是来自于佛典里面，
释迦牟尼佛对阎浮提众生的心理、
种性和好乐的把握，
另一方面也包含着省庵大师对那个时代我们中国众生的一些状况的把握。
这两种把握都对于我们众生有普遍的描述和指导意义，
乃至于现在我们看来都没有越出这八种发心的范围之外。
好，
我们来看第一种，
什么叫邪？
发邪心，
立邪愿的相状 ：
“ 世有行人，
一向修行，
不究自心，
但知外务。
或求利养，
或好名闻，
或贪现世欲乐，
或望未来果报。
如是发心，
名之为邪。”
这是第一种。
我们读这些文句，
都要把它作为一面镜子，
来照照自己，
我们自己的发心在这八种里面对号入座，
属于哪一类？
那么这第一种是邪心邪愿的相状。
世间有一类修行人，
他也知道修行很可贵，
也想走修行的道路，
所以他也发心修行。
但是他发心修行，
一向以来的修行是什么？
不了解佛法的真理。
佛法的修行就是修心，
要究明自心，
我们自心真如自性，
具足一切功德。
一切圣贤的学问都是在自心上，
在销归自性上下功夫。
儒家的学说如孔子也说 ：
“ 古之学者为己，
今之学者为人。”
古代的学人，
都是为己，
为己不是说自己的己，
这个己就是自性的明德，
都是为了明明德，
做这样的学问。
孟子也讲做学问是
“ 求其放心 ”，
把放在外面的心求回来，
这是在做学问。
“ 学问之道无他，
求其放心而已矣。”
儒家的圣人都把学问放在自心上。
那么佛法更是心法，
如果不在心地上下功夫，
就偏离了佛法修行的轨道。
我们大小乘经典，
千经万论，
都是在
“ 悉明唯心 ”，
都是在究明我们的心地。
现在很多学佛人很可怜，
他都不了解自己的心，
自心是什么状况，
每天心猿意马，
没有办法去控制。
自己每天打的什么妄想，
一概不知道，
没有在心性上下过功夫。
为什么我们要大家念佛，
念佛就是在究明自心。
我们的自心无形无相，
但如何了解我们的心 ——
你去念佛。
佛号就是实相，
借托万德洪名，
来显我们的自性，
单刀直入，
以念佛心入无生忍，
开佛知见，
这就在究明自心。
但你如果不在心性上下功夫，
就凭着与生俱来的我执，
去追逐外界的事情。
我们的心无量劫以来都是奔驰在外面的五欲六尘上的，
我们没有一刻的回光返照，
安住在我们的自性里面。
所以有这么一种修行人，
他不在心性上下功夫，
只知道驰骋在外面，
跟没有学佛的人没有多少差别。
所以
“ 但知外务。”
外务有几种呢？
这里列出了四个对象 ：
第一是
“ 或求利养 ”，
财利的供养。
一切众生都以财物作为他的外务，
这是众生贪欲的一个重要的对象 ——
财色名食睡。
他虽修行，
但他还贪这些利养。
我们也看到，
很多修行人，
包括由修行人所组成的所谓的机构，
大多在开庙店，
一进去，
商业气氛很浓，
烧支高香要多少钱？
抽个签要多少钱？
开个光要多少钱？
他整个的就是求利养。
这样就使佛门的形象受到很大的伤害。
要知道一个真正的修行人，
尤其是出家比丘，
如果他真心办道，
一定不会饿死的，
佛菩萨会给他四事供养的，
一切有信心的信众，
四众弟子，
居士会给他供养的。
然而他对这些信不及，
他一定要自己去求供养。
当他的心去求供养的时候，
他就不能究明心地，
不能安心在道业上，
那整个的他就成了一个公司的职员、
老板，
是这样的状态。
在南方的一些寺院，
称寺院的负责人就叫老板，
成了一家公司性质的。
这是
“ 或求利养 ”。
第二种是
“ 或好名闻 ”，
好是好乐，
他还离不开虚荣。
希望到处都知道他的名声，
要知名度。
这都是虚荣心在作怪。
于是他就会搞一些新闻炒作，
让很多报纸刊物来登自己的光辉形象，
谈自己做了什么什么事。
做点小事，
都要登报。
这都是
“ 或好名闻 ”。
有的修行人可能不好利，
但是好名。
利放下了，
对名的渴望就更大。
第三种
“ 或贪现世欲乐 ”，
贪现世五欲的快乐。
要知道五欲 ：
财色名食睡，
地狱五条根啊！
色声香味触，
都是我们轮回的根本。
他看不破这些，
放不下这些，
而且挂着修行人的名义，
还要去贪这些世间的快乐。
有的人就更讲排场了，
出门都要坐名牌的车，
如果不坐宝马车，
都丢不起这个脸。
这是贪世间的快乐，
不能淡泊明志啊！
他因贪这些，
不能淡泊明志，
不能少欲知足，
他那颗心就安定不下来。
世间五欲快乐的滋味很浓，
但是他的道味就没有了。
第四个
“ 或望未来果报 ”，
他修行是想得到来世的人天福报，
或者下辈子做人，
能做大官发大财；
或者修行想得到上天堂的快乐。
这些都是邪的发心。
当我们看到这些文句的时候，
真的有点感慨啊。
现在很多学佛的人，
可不就没有摆脱
“ 或求利养，
或好名闻，
或贪现世欲乐，
或望未来果报 ”的范围。
很多到寺院去的，
到佛教团体去的，
你去问问，
有几个真的是为了求解脱，
求了生脱死成就佛果而来寺院的。
很多人都是求福报，
求保佑自己。
甚至还有一种观念，
认为学佛了，
怎么才能表明你学佛得到利益了呢？
一定要身体比别人更健康，
钱要比别人挣得多，
官要比别人当得大，
才说明你学佛就有利益了。
这些观念还很有市场。
于是很多人就振振有词 ：
我要积极勇猛地得到这些东西，
我考上博士了，
当上部长了，
证明我学佛有贡献，
有利益了，
别人就会来学佛了。
他要做表范。
甚至得了病，
我一学佛就必须好，
这才能说明我学佛很有利益了。
我们听到这些都胆战心惊，
这可是指错了方向，
发错了心，
这些都是邪的东西啊。
佛教对世间这些五欲的快乐，
来世的福报，
怎么去看待它？
佛教对我们人生当中，
遇到种种的逆境、
障碍，
怎么去看待它？
这要用智慧，
用佛的知见去看待。
《 净土十要 》里面
有一篇文稿
《 念佛直指 》，
是元代的妙叶大师写的。
《 念佛直指 》中的
第十七章就讲的是
“ 十大碍行 ”。
妙叶大师非常慈悲，
他知道末法时期的行人，
一学佛法，
他的魔障就会起来。
魔障起来时，
往往透不过这个逆境魔障，
就会退失自己的道心，
使无上甚深的佛法在他身上得不到利益。
所以出于这样的一念悲心，
他就写出十大碍行来，
让一切行人先把自己放在一个障碍逆境里面，
使这个障碍逆境成为修行道业、
得到解脱的逆增上缘，
这样障碍反而容易得到通过。
如果障碍得到通过，
这就是以八苦为师，
就能够使一切障碍逆境都增强念佛的信心，
使净土的莲华更为光明灿烂。
如果不能把握这一点，
即使你在一个顺境当中，
也会退堕。
他这个十大碍行充满着辩证法，
真是把众生的状况描述得非常的确切。
这十大碍行也不是妙叶大师自己创立的，
他也是依据佛经里面来的。
我们来给大家介绍其中几个碍行，
看他是怎么阐释的。
比如对生病的问题，
他说
“ 念身不求无病 ”。
我们修行人不要求无病，
有病是好事啊。
为什么呢？
“ 身无病则贪欲乃生 ”。
你身体没有病，
非常强壮，
这时候你的贪欲就上来了。
大家想一想，
自己生病的时候，
是不是贪欲就会下降。
如果身体营养非常丰富的时候，
你什么都来了，
要干这个事业，
要得那个享乐，
贪欲乃生。
特别对比丘来说，
你不要身体太强壮了。
古人说 ：
比丘常带三分病。
如果他强壮得像蓝球运动员一样的，
道心又上不来，
那就麻烦了。
下面就是
“ 贪欲生必破戒退道 ”。
这个贪欲心上来了，
他降伏不了，
他就会破戒。
一破戒，
他就成了佛法戒海的一个死尸，
就会被抛弃，
他就会退失他的道业。
所以，
一个修行人要用智慧观照这个病，
病的性是空的，
知病性空，
于是这个疾病就不能对自己产生恼害。
不产生恼害，
这样的疾病正好就是我们修行道业的良药，
“ 以病苦为良药 ”。
所以还要去求无病吗？
有点病是好事啊！
再看下面 ：
“ 处世不求无难 ”。
你处在这个世间不要求没有苦难，
没有厄难。
如果在世间你没有一切厄难，
你骄傲的心，
奢侈的心就会起来。
太顺利了，
那你就像独生子女一样，
象骄傲的公主一样，
你骄奢的心就会起来，
你就会欺负人，
居高临下，
就必然会欺压其他人，
欺压一切。
所以要体会到人生的苦难，
苦难的本性也是虚妄业力产生出来的，
叫作
“ 体难本妄 ”。
所以这苦难也伤害不到我们。
你知道它是虚妄的，
就不会被这个虚妄的苦难所伤害。
就像梦中你遭遇水难火难，
你知道水火灾难很痛苦，
但你知道是梦中的水火灾难，
也不会伤害到你。
“ 难亦奚伤 ”。
所以以患难为解脱，
这患难正好就是你解脱的增上缘。
你在这种患难里面，
正好是
“ 生于忧患，
死于安乐 ”。
你在患难当中修行，
你将死在安乐当中啊。
再看下面 ：
“ 谋事不求易成 ”。
你做某件事业不要去求很容易成功，
如果事情太容易成功，
你心里就会生轻慢的心。
轻慢的心上来，
你必定会想
“ 我多有能耐，
多有能力 ”，
这个傲慢的心就会起来。
我们要用智慧观照，
一种事业是不是能成功，
是成功还是失败，
这完全是我们宿世的业力所决定的，
并不取决于你有没有能力。
世界上有能力的人多的是，
为什么他做不成。
赚钱的人都想赚钱，
为什么只有少部分人能赚到钱呢？
所以事情成功，
不是因你的能耐。
智敏上师：“三示導”，這個很重要，佛教化眾生有三種方式，叫三示導。
“論云：契經說有三種示導，彼於六通，以何爲體”，三示導，在我們將來受了戒之後，要講《根本阿含》，講前面的受戒犍度的時候，就大講三示導，佛一生的事跡，要講得很多。這個裏邊就是三示導要廣講的。在這裏，因爲經藏、律藏都講三示導，他也要提出來講一下，什麼叫三示導。“彼於六通，以何爲體”，這個三示導在六通裏邊，哪個通是它的體？那麼我們說三明、三示導都是從六通裏化出來的。
“第一四六導”，在六通裏邊，第一個通、第四個通、第六個通，這三個通就叫示導。“教誡導爲尊”，這三示導裏邊，最後那個漏盡通的教誡示導最殊勝、最珍貴，那麼前面的，就是神通的示導，還有記心的示導，這兩種，一個是神足通，一個是他心通轉過來的。
“定由通所成，引利樂果故”，爲什麼它特別殊勝呢？第一個，這個教誡示導，決定要通能夠轉過來，所成功，能夠成立的。前面那個兩種，用咒、用藥也能夠產生這個功效，而這個教誡示導，用咒用藥產生不了的，一定要有漏盡通才能有這個功能，所以說這是特別殊勝。
第二個殊勝，前面的神通示導也好，神變示導也好，跟那個記心示導也好，只能夠引你入門，真正要你離苦得樂的話，那必定要靠教誡示導，能夠引生利樂，現身的利樂，將來的利樂，乃至最後的安樂，得涅槃果。人天是利益，涅槃是安樂；那麼人天的利益就是增上生，涅槃的安樂就是決定勝。這兩種就是都能夠從教誡的示導裏邊引出來，前面兩個不行。辟支佛只有神通變化，他對了眾生顯了一番神通，他就相信了，了不得，下面的沒有。怎麼樣子修行離苦呢？沒有了，他不說了。那麼佛就是主要講教誡示導，但是神通很稀奇，我們說現在的氣功師，他也是有點神通，希奇得很，吸引了很多人，他不但不教你出苦的方法，還教你一些亂七八糟的方法，可能還有受苦的方法，那就是沒有意思了。
釋曰：第一四六導者，第一神境通，名第一神變示導；第四他心通，名第二記心示導；第六漏盡通，名第三教誡示導。能示能導，得示導名故。
“釋曰：第一四六導者”，這一句話就是第一個神境通，是示導，叫神變示導，第二個他心通，叫記心示導，第六個漏盡通，叫第三個教誡示導。什麼叫示導？“能示能導，得示導名”，能夠告示，能夠引導你。“示”，顯示，顯示、開示等等，他引導你，這個就叫示導。
教誡導爲尊者，三示導中，教誡示導，最爲尊勝。定由通所成者，教誡示導，定由第六漏盡通成，故最爲尊。前二示導，呪藥亦成，非定由通，故非勝也。如有呪術，名健駄利此云持地也，持此便能騰空自在。復有呪術，名伊剎尼此云觀察，持此便能知他心念。引利樂果故者，教誡示導，以能如實方便說法，故能令他引當利益果人天果也及安樂果涅槃果也。前二示導，無此勝能，由是故教誡最爲尊勝也。
在這三個示導裏邊，哪個最殊勝？“教誡導爲尊，三示導中，教誡示導，最爲尊勝”，教誡，我們前面見過面的，教授教誡。教授勸你信善，教誡勸你止惡，那麼教授教誡，這個示導最珍貴，“三示導中，教誡示導，最爲尊勝”。
尊勝的原因，下邊兩句。“定由通所成”，教誡示導，決定是由第六個漏盡通成的，你沒有漏盡通教誡不了。我們說如何斷煩惱呢？如何證涅槃？你沒有漏盡通，你怎麼說了？你自己都不知道，你怎麼教誡人家呢？那麼我們凡夫，做法師的，你說你又沒有漏盡通，你怎麼講起來了呢？我們又不是亂講，我們根據佛說的講的，依據佛的教授教誡來轉言，並不是說自己證了，但是以佛的修證，我們是從傳承上接受下來，也可以傳下去。它決定是漏盡通所成的，沒有漏盡通，沒有教誡示導。所以示導，真正示導是佛的示導，我們不能叫示導的，一般的人講經，只能是根據佛的教授教誡，這樣子宣傳一下，不能叫示導。
“前二示導，咒藥亦成”，前面兩個示導用咒、用藥都可以有這個功能。“非定由通”，不一定要通的，沒有他心通，沒有神變通，但是用咒、用藥也能起作用，“故非勝也”，所以說這個不殊勝。“如有呪術，名健馱利此云持地”，健馱利，是印度話，我們叫持地。“持此便能騰空自在”，它有一種咒，這個叫健馱利咒，這個健馱利是個天女的名字，她有一個咒，人家持她的咒就騰空。我們以前菲律賓一個居士，在報紙上剪了一塊給我寄過來，就是三個歐洲人，在印度修那個婆羅門，他是持咒能夠騰空，照片是騰空在房子的頂部，騰得那麼高了，他拍了照。那麼也是持咒來的，他持的是什麼咒，我們就不知道了。在這裏舉個例，一個健馱利咒，就能夠騰空的。當然你持咒要一心持咒，你如果三心二意來持，那騰不了空。好像還有一個不曉得哪裏來的，到漢地來表演的，他也是能夠騰空，不過騰得不太高，跳，跟青蛙一樣的，一跳一跳往前跳，空中跑一下，又掉下來，再跳一下又下來，這個比印度的婆羅門的騰空要差一點，但是畢竟也是騰空的一種。這些都是憑咒術也可以的。還有一種咒叫伊剎尼，這個是印度話，漢語叫觀察，持此咒便能知他心，這個咒你念了，念得好的話，人家心裏有什麼事情你可以知道。這是持咒。
另外用藥的。有一種藥給你用了之後，也能起神通的作用。以前龍樹菩薩沒有進入佛門之前，就是會和藥，這個藥一和之後，他能夠隱身，把身體都隱掉了。
這些都是通咒、通藥的，並不是最殊勝，而這個教授教誡的示導，只有漏盡通才能出來，藥也不能得到，咒也不能得到，那就是特別殊勝了。前兩種咒藥都能得到的，那就是不太殊勝的。那麼這是一種殊勝。
第二個，“引利樂果故”，教誡示導，能夠如實方便說法，如實地說法，契理，方便說法，契機，既然契機契理，能夠使對方得到好處了。我們有的時候倒是很忠誠於佛的教導，說了一大篇很深，聽不懂，人家不得利益。有的時候，很方便善巧，隨順世間法說了一大篇，跟佛的真正的意思偏離了，又得不到好處，那麼真正要能夠如實又能方便的話，那是很不容易了。那麼你真正能夠如實方便說法的話，能夠引導他，“當”，當就是將來的利益果，利益果是人天果，將來能夠最少是人天身，得增上生；最後安樂果，涅槃的決定勝。那麼這就是我們的兩重的利益。
“前二示導，無此勝能”，前面那個示導，沒有這個功能的。你儘管神通廣大，你不能使人家得人天身，何況得涅槃的果，你儘管知他心，“你現在動什麼念頭，我可以告訴你”，這個可以取信。人家心裏動個念頭，你知道了，“啊！這個人你本事大，我相信你的話”，但是人家相信你的話，你沒有教誡示導的話，相信了你半天，你沒有說一個修行的辦法，那他白白相信你了，只不過稀奇你會知他心，你沒有教誡示導，那也沒有用。所以前二示導沒有這個勝能，“由是故教誡最爲尊勝也”，教誡示導最尊勝。
那麼這三個東西，怎麼前面沒有用？也有用。《俱舍論》 裏邊說：這三個示導起什麼作用呢？一個是歸伏。神變，神通變化，本來你信外道的，或者不信佛的，給你一看神變，可以使你相信，可以歸依信奉這個法門、佛教。記心示導，你能夠告訴他：你現在心裏現在在想什麼，我都知道。這個可以取信於人，你說的話人家會相信。那麼最後教誡示導，可以教人家修行。如果你單是前兩個，沒有後頭的，那作用就沒有了，他相信你了，也聽你的話，但是你沒有辦法教他，怎麼辦呢？後頭的效果就起不了，人天的利益、涅槃的安樂就得不到。假使你只會說教誡，沒有前面兩個，那你作用也不大，人家聽到哪裏有神通一下子跑掉了，你這裏本來很多人在聽你講經修行的，哪裏來個什麼人有大神通，一下子跑完了，留下你一個人，那你什麼意思啊？你的教法就不能開廣。所以說我們佛教並不是反對神通，但是不利用神通來作號召，我們重點是教誡，這個是要搞清楚。
“論云：契經說有三種示導，彼於六通，以何爲體”，三示導，在我們將來受了戒之後，要講《根本阿含》，講前面的受戒犍度的時候，就大講三示導，佛一生的事跡，要講得很多。這個裏邊就是三示導要廣講的。在這裏，因爲經藏、律藏都講三示導，他也要提出來講一下，什麼叫三示導。“彼於六通，以何爲體”，這個三示導在六通裏邊，哪個通是它的體？那麼我們說三明、三示導都是從六通裏化出來的。
“第一四六導”，在六通裏邊，第一個通、第四個通、第六個通，這三個通就叫示導。“教誡導爲尊”，這三示導裏邊，最後那個漏盡通的教誡示導最殊勝、最珍貴，那麼前面的，就是神通的示導，還有記心的示導，這兩種，一個是神足通，一個是他心通轉過來的。
“定由通所成，引利樂果故”，爲什麼它特別殊勝呢？第一個，這個教誡示導，決定要通能夠轉過來，所成功，能夠成立的。前面那個兩種，用咒、用藥也能夠產生這個功效，而這個教誡示導，用咒用藥產生不了的，一定要有漏盡通才能有這個功能，所以說這是特別殊勝。
第二個殊勝，前面的神通示導也好，神變示導也好，跟那個記心示導也好，只能夠引你入門，真正要你離苦得樂的話，那必定要靠教誡示導，能夠引生利樂，現身的利樂，將來的利樂，乃至最後的安樂，得涅槃果。人天是利益，涅槃是安樂；那麼人天的利益就是增上生，涅槃的安樂就是決定勝。這兩種就是都能夠從教誡的示導裏邊引出來，前面兩個不行。辟支佛只有神通變化，他對了眾生顯了一番神通，他就相信了，了不得，下面的沒有。怎麼樣子修行離苦呢？沒有了，他不說了。那麼佛就是主要講教誡示導，但是神通很稀奇，我們說現在的氣功師，他也是有點神通，希奇得很，吸引了很多人，他不但不教你出苦的方法，還教你一些亂七八糟的方法，可能還有受苦的方法，那就是沒有意思了。
釋曰：第一四六導者，第一神境通，名第一神變示導；第四他心通，名第二記心示導；第六漏盡通，名第三教誡示導。能示能導，得示導名故。
“釋曰：第一四六導者”，這一句話就是第一個神境通，是示導，叫神變示導，第二個他心通，叫記心示導，第六個漏盡通，叫第三個教誡示導。什麼叫示導？“能示能導，得示導名”，能夠告示，能夠引導你。“示”，顯示，顯示、開示等等，他引導你，這個就叫示導。
教誡導爲尊者，三示導中，教誡示導，最爲尊勝。定由通所成者，教誡示導，定由第六漏盡通成，故最爲尊。前二示導，呪藥亦成，非定由通，故非勝也。如有呪術，名健駄利此云持地也，持此便能騰空自在。復有呪術，名伊剎尼此云觀察，持此便能知他心念。引利樂果故者，教誡示導，以能如實方便說法，故能令他引當利益果人天果也及安樂果涅槃果也。前二示導，無此勝能，由是故教誡最爲尊勝也。
在這三個示導裏邊，哪個最殊勝？“教誡導爲尊，三示導中，教誡示導，最爲尊勝”，教誡，我們前面見過面的，教授教誡。教授勸你信善，教誡勸你止惡，那麼教授教誡，這個示導最珍貴，“三示導中，教誡示導，最爲尊勝”。
尊勝的原因，下邊兩句。“定由通所成”，教誡示導，決定是由第六個漏盡通成的，你沒有漏盡通教誡不了。我們說如何斷煩惱呢？如何證涅槃？你沒有漏盡通，你怎麼說了？你自己都不知道，你怎麼教誡人家呢？那麼我們凡夫，做法師的，你說你又沒有漏盡通，你怎麼講起來了呢？我們又不是亂講，我們根據佛說的講的，依據佛的教授教誡來轉言，並不是說自己證了，但是以佛的修證，我們是從傳承上接受下來，也可以傳下去。它決定是漏盡通所成的，沒有漏盡通，沒有教誡示導。所以示導，真正示導是佛的示導，我們不能叫示導的，一般的人講經，只能是根據佛的教授教誡，這樣子宣傳一下，不能叫示導。
“前二示導，咒藥亦成”，前面兩個示導用咒、用藥都可以有這個功能。“非定由通”，不一定要通的，沒有他心通，沒有神變通，但是用咒、用藥也能起作用，“故非勝也”，所以說這個不殊勝。“如有呪術，名健馱利此云持地”，健馱利，是印度話，我們叫持地。“持此便能騰空自在”，它有一種咒，這個叫健馱利咒，這個健馱利是個天女的名字，她有一個咒，人家持她的咒就騰空。我們以前菲律賓一個居士，在報紙上剪了一塊給我寄過來，就是三個歐洲人，在印度修那個婆羅門，他是持咒能夠騰空，照片是騰空在房子的頂部，騰得那麼高了，他拍了照。那麼也是持咒來的，他持的是什麼咒，我們就不知道了。在這裏舉個例，一個健馱利咒，就能夠騰空的。當然你持咒要一心持咒，你如果三心二意來持，那騰不了空。好像還有一個不曉得哪裏來的，到漢地來表演的，他也是能夠騰空，不過騰得不太高，跳，跟青蛙一樣的，一跳一跳往前跳，空中跑一下，又掉下來，再跳一下又下來，這個比印度的婆羅門的騰空要差一點，但是畢竟也是騰空的一種。這些都是憑咒術也可以的。還有一種咒叫伊剎尼，這個是印度話，漢語叫觀察，持此咒便能知他心，這個咒你念了，念得好的話，人家心裏有什麼事情你可以知道。這是持咒。
另外用藥的。有一種藥給你用了之後，也能起神通的作用。以前龍樹菩薩沒有進入佛門之前，就是會和藥，這個藥一和之後，他能夠隱身，把身體都隱掉了。
這些都是通咒、通藥的，並不是最殊勝，而這個教授教誡的示導，只有漏盡通才能出來，藥也不能得到，咒也不能得到，那就是特別殊勝了。前兩種咒藥都能得到的，那就是不太殊勝的。那麼這是一種殊勝。
第二個，“引利樂果故”，教誡示導，能夠如實方便說法，如實地說法，契理，方便說法，契機，既然契機契理，能夠使對方得到好處了。我們有的時候倒是很忠誠於佛的教導，說了一大篇很深，聽不懂，人家不得利益。有的時候，很方便善巧，隨順世間法說了一大篇，跟佛的真正的意思偏離了，又得不到好處，那麼真正要能夠如實又能方便的話，那是很不容易了。那麼你真正能夠如實方便說法的話，能夠引導他，“當”，當就是將來的利益果，利益果是人天果，將來能夠最少是人天身，得增上生；最後安樂果，涅槃的決定勝。那麼這就是我們的兩重的利益。
“前二示導，無此勝能”，前面那個示導，沒有這個功能的。你儘管神通廣大，你不能使人家得人天身，何況得涅槃的果，你儘管知他心，“你現在動什麼念頭，我可以告訴你”，這個可以取信。人家心裏動個念頭，你知道了，“啊！這個人你本事大，我相信你的話”，但是人家相信你的話，你沒有教誡示導的話，相信了你半天，你沒有說一個修行的辦法，那他白白相信你了，只不過稀奇你會知他心，你沒有教誡示導，那也沒有用。所以前二示導沒有這個勝能，“由是故教誡最爲尊勝也”，教誡示導最尊勝。
那麼這三個東西，怎麼前面沒有用？也有用。《俱舍論》 裏邊說：這三個示導起什麼作用呢？一個是歸伏。神變，神通變化，本來你信外道的，或者不信佛的，給你一看神變，可以使你相信，可以歸依信奉這個法門、佛教。記心示導，你能夠告訴他：你現在心裏現在在想什麼，我都知道。這個可以取信於人，你說的話人家會相信。那麼最後教誡示導，可以教人家修行。如果你單是前兩個，沒有後頭的，那作用就沒有了，他相信你了，也聽你的話，但是你沒有辦法教他，怎麼辦呢？後頭的效果就起不了，人天的利益、涅槃的安樂就得不到。假使你只會說教誡，沒有前面兩個，那你作用也不大，人家聽到哪裏有神通一下子跑掉了，你這裏本來很多人在聽你講經修行的，哪裏來個什麼人有大神通，一下子跑完了，留下你一個人，那你什麼意思啊？你的教法就不能開廣。所以說我們佛教並不是反對神通，但是不利用神通來作號召，我們重點是教誡，這個是要搞清楚。
《德忱帖》，北宋书法家米芾作品，为米芾著名的《草书九帖》之一。纸本，行草书，纵25.4厘米，横78.6厘米，写于1099年(北宋元符二年)，为致葛德忱书札。此帖自始至终，气韵十分流畅，下笔如飞，痛快淋漓，毫无顾忌，点画之际，妙趣横生，是米芾晚年成熟书风的代表作之一。台北故宫博物院藏。
作品年代:1099年（北宋元符二年）。
特点：气韵流畅，痛快淋漓。
《德忱帖》，作者为北宋米芾，纸本，行草书，纵25.4厘米，横78.6厘米。 台北故宫博物院藏。
作品释文：
五月四日，芾启：蒙书为尉（通慰），审道味清适。涟，陋邦也，林君必能言之。他至此，见未有所止，蹄涔不能容吞舟。闽氏泛海，客游甚众，求门馆者常十辈，寺院下满，林亦在寺也。莱去海出陆有十程，已贻书应求，倘能具事，力至海乃可，此一舟至海三日尔。海鳇云自山东来，在弊邑境未过来尔。御寇所居，国不足，岂贤者欲去之兆乎？呵呵！甘贫乐淡，乃士常事，一动未可知，宜审决去就也。便中奉状。芾顿首。葛君德忱阁下。
作品说明：此帖为致葛德忱书札。
葛德忱疑即葛蘩，名字相发之义本《诗经·召南·采蘩》序毛传。乃葛蕴、葛藻长兄。周密《云烟过眼录·卷上》王子才所藏雪窦和尚诗后，有“襄阳米芾”与“鹤林居士葛蘩”题跋。葛蘩，号鹤林居士，丹徒人，良嗣长子。崇宁间官临颍主簿，累迁镇江守 。
此时德忱恐在润州，欲求莱州职事，故米芾告以路程行法也。
“林君”当指林希，因是福州人，乃称“闽士”。林氏罢枢密，于1098年（元符元年四月）出守亳州，同年九月换杭州，疑于其时特访涟水矣。
林希，字子中，福州福清人，概之子。嘉祐二年进士，神宗朝同知太常礼院，遣使高丽，希闻命，惧形于色。神宗恕，责监杭州楼店务。绍圣初知成都府，道阙下，章惇留为中书舍人，修神宗实录。时方推明绍述，尽黜元祐群臣，希皆密预其议，自司马光、吕公著、吕大防、刘挚等数十人之制，皆希为之，极其丑诋，读者愤叹。徽宗时卒，年六十七，谥文节，追赠资政殿学士。有两朝宝训二十一卷 。
《列子·天瑞》：“子列子居郑圃，人无识者……国不足，将嫁（往）于卫。”“御寇”二句，即用此典。
此帖作于1099年（元符二年五月四日），离秩满 不足一月，故有“欲去”之语。
米芾于涟水军任上，曾遭遇旱灾之后，又逢水灾之情况，当地田亩俱被淹没，许多通湖港道，初为防旱救田，而填土塞断。然水灾之后，地主毫姓只顾一己私利，仍不疏放，以致地势低洼之区，积潦难泄，为患颇大。米芾于致上司或同侪之信函中，特将在外实地所见表出，心中甚为不平 。这是米芾“欲去”的外在之因，涟水环境险恶，旱灾水灾连连。
米芾“平居退然，若不能事事”，虽然“至官下则率直不苟”，但平生嗜好只在江封山月，及石砚书画，加以疏狂成性，故为官日久，难免故态复萌。墓志铭对此并不加隐讳，谓“时亦越法纵舍，有足大者”。此实记实之言。在涟水军任上，米芾即曾因“好石废事”，招致上司不满 ，可能因此去职，在任仅二年。
作品赏析：
此为米芾著名的《草书九帖》之一，又是其晚年成熟书风的代表作之一。
此帖自始至终，气韵十分流畅，下笔如飞，痛快淋漓，毫无顾忌，点画之际，妙趣横生。粗看，“全不缚律”，左倾右倒，形骸放浪。仔细赏读，却又欹正相生，字字随著章法气势变化，用笔狂放而不失检点，提按顿挫丝丝入扣，上下精神，相与流通，有著强烈的节奏感，与其作品比较，此帖颇具魏晋风韵，笔法圆转含蓄韵藉，有篆籀气。节奏也较平和，神闲气定，故能随意布势，妙得自然。此帖乃米芾佳作之一，虽然第八行至第十五行之间有的字略小，但大体上看来，不论是字形结构、映带关系、饱厚度或整体感来看，都是一篇难得的好作品。单字方面，这帖有一些重复字出现，端看米芾怎么作变化：
林：“林”君和满“林”。前者看似慵懒，书写时漫不经意，最后一长点和君的首笔承接，笔势较铺张；后者把比竖起来写，多用藏锋，末一长点没有露锋，整个字看似挺劲，其实过拘谨了。
寺：“寺”院和在“寺”。前者的“寺”较硬挺，第二个横画和第三个横画接连时，用下钩承接，使得字的锋利感提升，最末点连在竖钩上，使人把视觉焦点落在此处；后者的“寺”字，笔画厚重饱满，但并不会软而无力，和前者相较，后者的笔画紧缩在一块儿，若非变化之需，寺字最好不要如此书写，因为会让字透不过气来。
海：泛“海”、去“海”、至“海”和“海”蝗。四个“海”字因位置不同，各有其姿态。第一个“海”上宽下紧，右边的“每”往左下倾，上轻下重，四个“海”字中只有此字有露出竖钩，整个“海”字成一个倒三角形；第二个“海”字，右边的“每”稍微向上提，也是上轻下重，不过这个字可以看作一般的行楷，因为没有姿态上的大变化；第三个“海”字稍小，笔画粗而提按不明显，呈现一个圆圆的体态，水字边和“每”的下半部有些模糊，但此字的墨韵尚佳；第四个“海”字，略带正方形，此字有一个特点，即“海”中间的横画粗犷的向右带开，这样的力道用在小行草上是罕见的。
求：“求”门馆和应“求”。此二字没有很大的差别，唯有竖钩部分前者在钩的地方先轻提下顿再往上钩。
能：必“能”、“能”容和傥“能”。第一个“能”字和第二个“能”自左半部的结构差不多，右半边有些不同，第一个“能”字较紧缩，第二个“能”字向下伸展，一竖带下后往下接时，线条皆是圆劲的，没有折角，第一个“能”字有折角；第三个“能”字不若前两字精采，粗细较一致，看似平淡。
舟：吞“舟”和此一“舟”。这两字截然不同的写法，前者细挺的线条，加上竖钩时狠狠往上锐利一钩，横画也以粗笔带过，成为字的重心所在；后者小而圆，中间的短撇靠右，横画顺势带开，感觉到这个字重映带相接，前者重体态。
也：陋邦“也”、在寺“也”和就“也”。第一个“也”字圆软，向势的笔画居多；第二个也的首笔，钩进来时不是一笔成形，先往下再往内，停顿后使钩的力量更强劲；第三个“也”字较第一二个夸大，钩向内缩，最末笔向上延伸，以余观点，第二字最佳。
作者简介：
米芾 (1051—— 1107) 中国北宋书法家，画家，书画理论家。初名黼，后改芾，字元章，号襄阳居士、海岳山人等。祖籍太原，后迁居湖北襄阳，长期居润州（今江苏镇江）。曾任校书郎、书画博士、礼部员外郎。善诗，工书法，擅篆、隶、楷、行、草等书体，长于临摹古人书法，达到乱真程度。初师欧阳询、柳公权，结体紧结，笔画挺拔劲健，后转师王羲之、王献之，体势展拓，笔致浑厚爽劲，自谓“刷字”，与苏轼、黄庭坚、蔡襄并称宋代四大书法家。其绘画擅长枯木竹石，尤工水墨山水。以书法中的点入画，用大笔触水墨表现烟云风雨变幻中的江南山水，人称米氏云山，富有创造性。米芾传世的书法墨迹有《向太后挽辞》、《蜀素帖》、《百溪诗帖》、《拜中岳命帖》、《虹县诗卷》、《草书九帖》、《多景楼诗帖》等，无绘画作品传世。著《山林集》，已佚。其书画理论见于所著《书史》、《画史》、《宝章待访录》等书中。
作品年代:1099年（北宋元符二年）。
特点：气韵流畅，痛快淋漓。
《德忱帖》，作者为北宋米芾，纸本，行草书，纵25.4厘米，横78.6厘米。 台北故宫博物院藏。
作品释文：
五月四日，芾启：蒙书为尉（通慰），审道味清适。涟，陋邦也，林君必能言之。他至此，见未有所止，蹄涔不能容吞舟。闽氏泛海，客游甚众，求门馆者常十辈，寺院下满，林亦在寺也。莱去海出陆有十程，已贻书应求，倘能具事，力至海乃可，此一舟至海三日尔。海鳇云自山东来，在弊邑境未过来尔。御寇所居，国不足，岂贤者欲去之兆乎？呵呵！甘贫乐淡，乃士常事，一动未可知，宜审决去就也。便中奉状。芾顿首。葛君德忱阁下。
作品说明：此帖为致葛德忱书札。
葛德忱疑即葛蘩，名字相发之义本《诗经·召南·采蘩》序毛传。乃葛蕴、葛藻长兄。周密《云烟过眼录·卷上》王子才所藏雪窦和尚诗后，有“襄阳米芾”与“鹤林居士葛蘩”题跋。葛蘩，号鹤林居士，丹徒人，良嗣长子。崇宁间官临颍主簿，累迁镇江守 。
此时德忱恐在润州，欲求莱州职事，故米芾告以路程行法也。
“林君”当指林希，因是福州人，乃称“闽士”。林氏罢枢密，于1098年（元符元年四月）出守亳州，同年九月换杭州，疑于其时特访涟水矣。
林希，字子中，福州福清人，概之子。嘉祐二年进士，神宗朝同知太常礼院，遣使高丽，希闻命，惧形于色。神宗恕，责监杭州楼店务。绍圣初知成都府，道阙下，章惇留为中书舍人，修神宗实录。时方推明绍述，尽黜元祐群臣，希皆密预其议，自司马光、吕公著、吕大防、刘挚等数十人之制，皆希为之，极其丑诋，读者愤叹。徽宗时卒，年六十七，谥文节，追赠资政殿学士。有两朝宝训二十一卷 。
《列子·天瑞》：“子列子居郑圃，人无识者……国不足，将嫁（往）于卫。”“御寇”二句，即用此典。
此帖作于1099年（元符二年五月四日），离秩满 不足一月，故有“欲去”之语。
米芾于涟水军任上，曾遭遇旱灾之后，又逢水灾之情况，当地田亩俱被淹没，许多通湖港道，初为防旱救田，而填土塞断。然水灾之后，地主毫姓只顾一己私利，仍不疏放，以致地势低洼之区，积潦难泄，为患颇大。米芾于致上司或同侪之信函中，特将在外实地所见表出，心中甚为不平 。这是米芾“欲去”的外在之因，涟水环境险恶，旱灾水灾连连。
米芾“平居退然，若不能事事”，虽然“至官下则率直不苟”，但平生嗜好只在江封山月，及石砚书画，加以疏狂成性，故为官日久，难免故态复萌。墓志铭对此并不加隐讳，谓“时亦越法纵舍，有足大者”。此实记实之言。在涟水军任上，米芾即曾因“好石废事”，招致上司不满 ，可能因此去职，在任仅二年。
作品赏析：
此为米芾著名的《草书九帖》之一，又是其晚年成熟书风的代表作之一。
此帖自始至终，气韵十分流畅，下笔如飞，痛快淋漓，毫无顾忌，点画之际，妙趣横生。粗看，“全不缚律”，左倾右倒，形骸放浪。仔细赏读，却又欹正相生，字字随著章法气势变化，用笔狂放而不失检点，提按顿挫丝丝入扣，上下精神，相与流通，有著强烈的节奏感，与其作品比较，此帖颇具魏晋风韵，笔法圆转含蓄韵藉，有篆籀气。节奏也较平和，神闲气定，故能随意布势，妙得自然。此帖乃米芾佳作之一，虽然第八行至第十五行之间有的字略小，但大体上看来，不论是字形结构、映带关系、饱厚度或整体感来看，都是一篇难得的好作品。单字方面，这帖有一些重复字出现，端看米芾怎么作变化：
林：“林”君和满“林”。前者看似慵懒，书写时漫不经意，最后一长点和君的首笔承接，笔势较铺张；后者把比竖起来写，多用藏锋，末一长点没有露锋，整个字看似挺劲，其实过拘谨了。
寺：“寺”院和在“寺”。前者的“寺”较硬挺，第二个横画和第三个横画接连时，用下钩承接，使得字的锋利感提升，最末点连在竖钩上，使人把视觉焦点落在此处；后者的“寺”字，笔画厚重饱满，但并不会软而无力，和前者相较，后者的笔画紧缩在一块儿，若非变化之需，寺字最好不要如此书写，因为会让字透不过气来。
海：泛“海”、去“海”、至“海”和“海”蝗。四个“海”字因位置不同，各有其姿态。第一个“海”上宽下紧，右边的“每”往左下倾，上轻下重，四个“海”字中只有此字有露出竖钩，整个“海”字成一个倒三角形；第二个“海”字，右边的“每”稍微向上提，也是上轻下重，不过这个字可以看作一般的行楷，因为没有姿态上的大变化；第三个“海”字稍小，笔画粗而提按不明显，呈现一个圆圆的体态，水字边和“每”的下半部有些模糊，但此字的墨韵尚佳；第四个“海”字，略带正方形，此字有一个特点，即“海”中间的横画粗犷的向右带开，这样的力道用在小行草上是罕见的。
求：“求”门馆和应“求”。此二字没有很大的差别，唯有竖钩部分前者在钩的地方先轻提下顿再往上钩。
能：必“能”、“能”容和傥“能”。第一个“能”字和第二个“能”自左半部的结构差不多，右半边有些不同，第一个“能”字较紧缩，第二个“能”字向下伸展，一竖带下后往下接时，线条皆是圆劲的，没有折角，第一个“能”字有折角；第三个“能”字不若前两字精采，粗细较一致，看似平淡。
舟：吞“舟”和此一“舟”。这两字截然不同的写法，前者细挺的线条，加上竖钩时狠狠往上锐利一钩，横画也以粗笔带过，成为字的重心所在；后者小而圆，中间的短撇靠右，横画顺势带开，感觉到这个字重映带相接，前者重体态。
也：陋邦“也”、在寺“也”和就“也”。第一个“也”字圆软，向势的笔画居多；第二个也的首笔，钩进来时不是一笔成形，先往下再往内，停顿后使钩的力量更强劲；第三个“也”字较第一二个夸大，钩向内缩，最末笔向上延伸，以余观点，第二字最佳。
作者简介：
米芾 (1051—— 1107) 中国北宋书法家，画家，书画理论家。初名黼，后改芾，字元章，号襄阳居士、海岳山人等。祖籍太原，后迁居湖北襄阳，长期居润州（今江苏镇江）。曾任校书郎、书画博士、礼部员外郎。善诗，工书法，擅篆、隶、楷、行、草等书体，长于临摹古人书法，达到乱真程度。初师欧阳询、柳公权，结体紧结，笔画挺拔劲健，后转师王羲之、王献之，体势展拓，笔致浑厚爽劲，自谓“刷字”，与苏轼、黄庭坚、蔡襄并称宋代四大书法家。其绘画擅长枯木竹石，尤工水墨山水。以书法中的点入画，用大笔触水墨表现烟云风雨变幻中的江南山水，人称米氏云山，富有创造性。米芾传世的书法墨迹有《向太后挽辞》、《蜀素帖》、《百溪诗帖》、《拜中岳命帖》、《虹县诗卷》、《草书九帖》、《多景楼诗帖》等，无绘画作品传世。著《山林集》，已佚。其书画理论见于所著《书史》、《画史》、《宝章待访录》等书中。
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