佛教徒不知道“三法印”，学的是什么佛？
很多佛教徒学了十几年、二十几年甚至一生都在学佛，但是他不知道“三法印”为何物。当我说“如果说一个佛教徒不知道‘三法印’是什么，他就不能算是一个很好的佛教徒”的时候，他茫然了，他说：“‘三法印’到底是什么？”
所谓法印是用来印证某种道理是否符合佛法的方法。法可分为世间法与出世间法。只要世间人有智慧，也能通晓的道理，称为世间法。十善业道就是一种世间法。除了这些世间法外，佛法中还有出世间法，它是佛法研究的道理，教导我们解脱生死轮回。
佛教《大智度论》中说：“通达无碍者，得佛法印故，通达无碍；如得王印，则无所留难。问曰：何等是佛法印？答曰：佛法印有三种：一者、一切有为法，念念生灭皆无常；二者、一切法无我；三者、寂灭涅槃。”
由此可知，佛教三法印是指“诸行无常印、诸法无我印、涅槃寂静印”。凡符合三法印的，便是佛正法。这里说的三法印好似一般的印信，为证明之用。三法印的说法最早可以溯源到《杂阿含经》卷十：“一切行无常。一切法无我。涅槃寂灭。”
“三法印”就是印证佛教的标准，此三法印的教理在佛教中才有，在其它宗教是绝对没有的，这是佛教的特色，是与其它宗教的最大不同之处。三法印是阐释人生宇宙的三个真理，它可协助我们判断佛教所讲的道理是否符合佛法，凡是符合三法印的佛法就是符合真理，不管它是谁说的。因为此三法印是由佛陀讲演出来，所以它是印证真理（佛法）的一种方法。
他是不是佛教，用“三法印”来一印就知道了。有人如果想浑水摸鱼，如果你明白“三法印”，那浑水摸鱼的人根本没有市场。为什么？因为你有法宝。不然的话，你就纯在那儿上当受骗，这是肯定的。
第一个法印：诸行无常
指的是世界上所有宇宙万有的一切事物都在不停的变化着。有人说这是“辩证法”，没错，正是由于永远不停、迁流不住的变化着，我们感觉到过去的事情不会再回来，就像我们昨天见到的一条河，我们的观念里那是长江、那是黄河、那是什么永定河等等，我们今天又去了，我们的观念里还是那条河，其实我们错了！为什么？因为昨天的河已经流过去了，而且在我们探讨的当下这条河又流过去了，而且我们还可以说，不仅仅是这条河流过去了，而且我们每个人都在流过去，我们每个人都在变化着，这就是“诸行无常”。正是因为“诸行无常”，才给我们带来了无限的机会，我们会发现即使昨天我做错了什么，今天我重新开始，依然可以改造我们的命运，如果说永恒不变，那就是佛教讲的“宿命论”，在这个世界上，还没有发现不变的东西，一直都在变。
第二个法印：诸法无我
“诸法”是宇宙万法，这个“我”，人们常常不大清楚。“我”是“主宰意、实在意”，也就是说我们总认为在这个世界上有一个主宰、有一个实在，在冥冥中来主宰我们。我们学佛了，我们在求佛拜佛的时候说：“哎呀，老佛爷，你保佑保佑我吧！”其实你就是感觉到有一个主宰，佛在主宰我。我觉得不对，因为佛是觉者，佛告诉我们也应该做觉者，那个时候你是自己主宰自己，我告诉诸位：佛不是万能的。佛不是万能的，但佛最有希望，所以“诸法无我”就告诉我们，任意宇宙万法没有实在，也没有主宰，它们都是不固定的。但是反思现在，我们都有“我”，人为什么不能成佛？因为有“我”，有“我”你才恐惧，有“我”你才担心，有“我”你才害怕，有“我”你才患得患失。所以老子说：“我有大幻，唯我有身。”人有这个身体，麻烦就来了。不管你怎样拼命维护它，这个身体都是要慢慢、慢慢地变坏。所以我要说的一句话：我们人类的身体只有使用权，没有所有权，你只能去使用它。我们甚至对很多事情都无可奈何，我们可以把一个茶杯放得远一点也可以近一点；但是你说我想不得病，你不可能，你说我要不死，还是妄想，所以人无可奈何。正是因为这些无可奈何，所以人才学佛。
刚开始的时候，你说学佛，我要长生不老，有些诸多种种解决不了的问题，希望佛陀来帮助你，可以。但是如果你永远有这种想法，那你就错了。最初可以因为不同的因缘而走进佛门中来，但是如果我们一直抱着一种迷信的或者似是而非的观念来学佛，几乎可以说没有希望。因为希望是要我们看破，希望我们放下，这种看破、放下的最好的工具就是“三法印”。
《金刚经》告诉我们：世界是一合相，是一缘起，聚组起来的一个相，所以我们人是缘聚则生、缘散则灭。你认为有主宰吗？没有主宰。所以你不要一厢情愿，你只能延缓衰老，但是你不能永远不老。如果你九十岁、一百岁，还长得像小孩一样，你认为正常吗？正常的自然法则是生老病死，这是一个无法替代的自然法则，所以我们的世界才是娑婆世界。所以我们还是要反思，我们反思我们是不是知道这个“诸法无我”，从“诸法无我”之中我们就走出来了，我们走到第三个“法印”。
第三个法印：涅槃寂静
有人一听到涅槃就很伤感，说这就是死掉了，其实根本不是，涅槃是不生不灭，我们甚至可以这样讲：是不美不丑、不高不低、不好不坏。有人问：这是个什么境界呢？因为世界上的事情都是二元的境界，都是人分别出来的。比如说你看这个人长得漂亮，另一个说他长得不怎么样，为什么？因为他们的价值观念是不同的，绝对不一样。我觉着这个茶杯非常好，那个人说这不行，因为他的要求高了一点，因为他们的身份地位、各种各样的因缘不一样，所以他们的价值观念肯定是不一样的，这就说明不定。
“涅槃寂静”告诉我们，什么东西都是不定的。我们应该认识到这是不美的，同时也不是丑的，因为是远离二边，叫行于中道，是为般若波罗蜜，这才叫智慧到彼岸，不然的话你哪有希望呀？人就犯这个毛病，这个人是好人吗？不是。是坏人吗？也不是。因为是好人见到他他就是好人，坏人见到他他就是坏人，是不定的。学佛要把这样的价值观念超越过去，只有超越了这种价值观念，你才有希望。所以叫不好也不坏，不好就像一枚硬币，你看到了正面就有字，你看到了反面就说没字。你能说这个硬币是有字或无字吗？你不能说，因为你说了有字或无字都偏了一边。真正修般若波罗蜜的人，到八地菩萨，他是空有定观：他看到有的时候，他就看到空了；他看到空的时候，他就知道他看到的是有。为什么？因为我们人不是偏空就是偏有，非常麻烦，所有偏空的人最后胡作非为，他说什么都没有了，这可以吗？我们常说一切法皆空，比如说你上厕所，男的跑到女厕所里，你试试？这非常麻烦，所以道德规范你必须严持。
空也不碍有，空是在有上通达的。你只有看到水流动，这是有；同时，你感到刹那都在变幻。孔子在川上说：“逝者如斯夫！”过去的一切都像这水一样流过去了，你看它停留下来了吗？你看到这些事情的时候是在流水上去感受的，你不要说我观无常，我就在那想无常。那不行，你得观事物，一切宇宙万有中体现出的无常，这才是真正的观照，不然的话就没有什么意义。
我们得到一个结论：好坏美丑一切二元的境界都是错误的。我们不著在上面就可以说是涅槃了，就可以是“涅槃寂静”了。让我们真正的不著在美丑善恶高低观念之上，这简直是不可能的。但是我觉得是有希望的：在理论上成立，在实践上只是一个怎样把握的问题。不然，学佛如果是很轻松的话，像我刚才这样讲，那我自己就已经成佛了。这根本不可能，我还得慢慢地去改造自己，在自己的心理上改造、播种、耕耘。如果在外面去跑、去闹，几乎也没什么希望。
一个人可以初一、十五去拜拜佛，星期天也照样可以，但是整天泡在这里，我就不知道你的心安住在哪里。不要自己欺骗自己，行走坐卧皆是禅？不一定，你没有达到那个境界，不要吹牛皮。你自己试试，你想要出来的时候，你就不让他出来，你这才叫自己是真正的主宰，不然的话你在做你的主宰吗？我想不是，你就在随境所转。《金刚经》告诉我们，如果被物转即是凡夫，若能转物即是如来。
南无阿弥陀佛
很多佛教徒学了十几年、二十几年甚至一生都在学佛，但是他不知道“三法印”为何物。当我说“如果说一个佛教徒不知道‘三法印’是什么，他就不能算是一个很好的佛教徒”的时候，他茫然了，他说：“‘三法印’到底是什么？”
所谓法印是用来印证某种道理是否符合佛法的方法。法可分为世间法与出世间法。只要世间人有智慧，也能通晓的道理，称为世间法。十善业道就是一种世间法。除了这些世间法外，佛法中还有出世间法，它是佛法研究的道理，教导我们解脱生死轮回。
佛教《大智度论》中说：“通达无碍者，得佛法印故，通达无碍；如得王印，则无所留难。问曰：何等是佛法印？答曰：佛法印有三种：一者、一切有为法，念念生灭皆无常；二者、一切法无我；三者、寂灭涅槃。”
由此可知，佛教三法印是指“诸行无常印、诸法无我印、涅槃寂静印”。凡符合三法印的，便是佛正法。这里说的三法印好似一般的印信，为证明之用。三法印的说法最早可以溯源到《杂阿含经》卷十：“一切行无常。一切法无我。涅槃寂灭。”
“三法印”就是印证佛教的标准，此三法印的教理在佛教中才有，在其它宗教是绝对没有的，这是佛教的特色，是与其它宗教的最大不同之处。三法印是阐释人生宇宙的三个真理，它可协助我们判断佛教所讲的道理是否符合佛法，凡是符合三法印的佛法就是符合真理，不管它是谁说的。因为此三法印是由佛陀讲演出来，所以它是印证真理（佛法）的一种方法。
他是不是佛教，用“三法印”来一印就知道了。有人如果想浑水摸鱼，如果你明白“三法印”，那浑水摸鱼的人根本没有市场。为什么？因为你有法宝。不然的话，你就纯在那儿上当受骗，这是肯定的。
第一个法印：诸行无常
指的是世界上所有宇宙万有的一切事物都在不停的变化着。有人说这是“辩证法”，没错，正是由于永远不停、迁流不住的变化着，我们感觉到过去的事情不会再回来，就像我们昨天见到的一条河，我们的观念里那是长江、那是黄河、那是什么永定河等等，我们今天又去了，我们的观念里还是那条河，其实我们错了！为什么？因为昨天的河已经流过去了，而且在我们探讨的当下这条河又流过去了，而且我们还可以说，不仅仅是这条河流过去了，而且我们每个人都在流过去，我们每个人都在变化着，这就是“诸行无常”。正是因为“诸行无常”，才给我们带来了无限的机会，我们会发现即使昨天我做错了什么，今天我重新开始，依然可以改造我们的命运，如果说永恒不变，那就是佛教讲的“宿命论”，在这个世界上，还没有发现不变的东西，一直都在变。
第二个法印：诸法无我
“诸法”是宇宙万法，这个“我”，人们常常不大清楚。“我”是“主宰意、实在意”，也就是说我们总认为在这个世界上有一个主宰、有一个实在，在冥冥中来主宰我们。我们学佛了，我们在求佛拜佛的时候说：“哎呀，老佛爷，你保佑保佑我吧！”其实你就是感觉到有一个主宰，佛在主宰我。我觉得不对，因为佛是觉者，佛告诉我们也应该做觉者，那个时候你是自己主宰自己，我告诉诸位：佛不是万能的。佛不是万能的，但佛最有希望，所以“诸法无我”就告诉我们，任意宇宙万法没有实在，也没有主宰，它们都是不固定的。但是反思现在，我们都有“我”，人为什么不能成佛？因为有“我”，有“我”你才恐惧，有“我”你才担心，有“我”你才害怕，有“我”你才患得患失。所以老子说：“我有大幻，唯我有身。”人有这个身体，麻烦就来了。不管你怎样拼命维护它，这个身体都是要慢慢、慢慢地变坏。所以我要说的一句话：我们人类的身体只有使用权，没有所有权，你只能去使用它。我们甚至对很多事情都无可奈何，我们可以把一个茶杯放得远一点也可以近一点；但是你说我想不得病，你不可能，你说我要不死，还是妄想，所以人无可奈何。正是因为这些无可奈何，所以人才学佛。
刚开始的时候，你说学佛，我要长生不老，有些诸多种种解决不了的问题，希望佛陀来帮助你，可以。但是如果你永远有这种想法，那你就错了。最初可以因为不同的因缘而走进佛门中来，但是如果我们一直抱着一种迷信的或者似是而非的观念来学佛，几乎可以说没有希望。因为希望是要我们看破，希望我们放下，这种看破、放下的最好的工具就是“三法印”。
《金刚经》告诉我们：世界是一合相，是一缘起，聚组起来的一个相，所以我们人是缘聚则生、缘散则灭。你认为有主宰吗？没有主宰。所以你不要一厢情愿，你只能延缓衰老，但是你不能永远不老。如果你九十岁、一百岁，还长得像小孩一样，你认为正常吗？正常的自然法则是生老病死，这是一个无法替代的自然法则，所以我们的世界才是娑婆世界。所以我们还是要反思，我们反思我们是不是知道这个“诸法无我”，从“诸法无我”之中我们就走出来了，我们走到第三个“法印”。
第三个法印：涅槃寂静
有人一听到涅槃就很伤感，说这就是死掉了，其实根本不是，涅槃是不生不灭，我们甚至可以这样讲：是不美不丑、不高不低、不好不坏。有人问：这是个什么境界呢？因为世界上的事情都是二元的境界，都是人分别出来的。比如说你看这个人长得漂亮，另一个说他长得不怎么样，为什么？因为他们的价值观念是不同的，绝对不一样。我觉着这个茶杯非常好，那个人说这不行，因为他的要求高了一点，因为他们的身份地位、各种各样的因缘不一样，所以他们的价值观念肯定是不一样的，这就说明不定。
“涅槃寂静”告诉我们，什么东西都是不定的。我们应该认识到这是不美的，同时也不是丑的，因为是远离二边，叫行于中道，是为般若波罗蜜，这才叫智慧到彼岸，不然的话你哪有希望呀？人就犯这个毛病，这个人是好人吗？不是。是坏人吗？也不是。因为是好人见到他他就是好人，坏人见到他他就是坏人，是不定的。学佛要把这样的价值观念超越过去，只有超越了这种价值观念，你才有希望。所以叫不好也不坏，不好就像一枚硬币，你看到了正面就有字，你看到了反面就说没字。你能说这个硬币是有字或无字吗？你不能说，因为你说了有字或无字都偏了一边。真正修般若波罗蜜的人，到八地菩萨，他是空有定观：他看到有的时候，他就看到空了；他看到空的时候，他就知道他看到的是有。为什么？因为我们人不是偏空就是偏有，非常麻烦，所有偏空的人最后胡作非为，他说什么都没有了，这可以吗？我们常说一切法皆空，比如说你上厕所，男的跑到女厕所里，你试试？这非常麻烦，所以道德规范你必须严持。
空也不碍有，空是在有上通达的。你只有看到水流动，这是有；同时，你感到刹那都在变幻。孔子在川上说：“逝者如斯夫！”过去的一切都像这水一样流过去了，你看它停留下来了吗？你看到这些事情的时候是在流水上去感受的，你不要说我观无常，我就在那想无常。那不行，你得观事物，一切宇宙万有中体现出的无常，这才是真正的观照，不然的话就没有什么意义。
我们得到一个结论：好坏美丑一切二元的境界都是错误的。我们不著在上面就可以说是涅槃了，就可以是“涅槃寂静”了。让我们真正的不著在美丑善恶高低观念之上，这简直是不可能的。但是我觉得是有希望的：在理论上成立，在实践上只是一个怎样把握的问题。不然，学佛如果是很轻松的话，像我刚才这样讲，那我自己就已经成佛了。这根本不可能，我还得慢慢地去改造自己，在自己的心理上改造、播种、耕耘。如果在外面去跑、去闹，几乎也没什么希望。
一个人可以初一、十五去拜拜佛，星期天也照样可以，但是整天泡在这里，我就不知道你的心安住在哪里。不要自己欺骗自己，行走坐卧皆是禅？不一定，你没有达到那个境界，不要吹牛皮。你自己试试，你想要出来的时候，你就不让他出来，你这才叫自己是真正的主宰，不然的话你在做你的主宰吗？我想不是，你就在随境所转。《金刚经》告诉我们，如果被物转即是凡夫，若能转物即是如来。
南无阿弥陀佛
净界法师开示打佛七时一直哭泣，可以祈求阿弥陀佛快来接引吗？
问：请问师父，打佛七的时候，一直哭泣很悲伤，祈求“阿弥陀佛”快点来接引我，可以吗？
净界法师答：你这个地方有二个问题：
第一、念佛的时候感到很悲伤。我们刚开始念佛，当然是带一点“感情”，由这个感情来带动佛号，当感情用得太深时，就变成了悲伤。这种悲伤状态，如果是偶一为之，这个无伤大雅；如果过于悲伤、次数很频繁，那就不是一件好事。
打佛七的时候，刚开始我们会比较偏重“信心”，仰信三宝、阿弥陀佛的功德。但是到了第四天、第五天，开始讲“观察门”，就要进入到智慧的观察，对娑婆世界、极乐世界的一种正确抉择。所以我们前面几天，会以信仰、情感来带动佛号，到了第四天、第五天，就开始用智慧来带动佛号。我们的佛七到第四天，就会提升；从一种比较“情感性”的念佛，变成一种“理智性”的念佛，这种佛号是比较寂静的。
刚开始因为妄想很多，用一点情感来调伏妄想，是可以的；但是我建议大家，情感的东西，就像一把刀，可以帮助你，但弄得不好，也会伤害你，适可而止就好了，不要过分的放纵它！
第二、祈求“阿弥陀佛”快点来接引我。
我想我们念佛人不要这样祈求，应该：“只问你自己准备好了没有？”如果三界的业缘没有结束，你是离不开三界的。
佛陀如何破斥心不在身外？
我们看第二段的破斥。佛陀的破斥，是先安立一个例子，再正式破斥。看立例：
癸一、立例
佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋。汝观比丘一人食时诸人饱不？阿难答言：不也，世尊。何以故？是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱。
这个时候，佛陀安立了一个例子。佛陀说，这么多的一千二百五十个常随众的比丘，刚刚是随从我到室罗筏城去乞食。乞什么饮食呢？去乞求一种“抟食”。因为古时候印度吃饭没有筷子，他用手去拿，所以它的饮食是一团一团的。这样的乞食结束以后，大家就回到了祇桓精舍。这是把乞食的过程作一个说明。
以下就是佛陀正式问阿难尊者，说“我已宿斋”。身为佛陀，当然我已经吃饱——这句话意思是说，因为佛是法王，于法自在。在这个例子当中，佛陀不需要饮食，所以必须把佛陀先简别出来。他跟阿罗汉有所不同，因为阿罗汉是需要饮食的。所以佛陀在僧团当中先把自己简别出来，说身为佛陀，我已经吃饱了。假设在一千二百五十人当中，只有一个人吃饱了，其他人都没有吃，那么一个人吃饱了以后，其他人的肚子会有饱的感觉吗？他就提出这个问题，说一个人吃，其他人会饱吗？
阿难回答说：“不也，世尊。”这是不可能的。什么道理呢？这些大比丘虽然内心当中证得阿罗汉果，内心当中都成就我空的真理，但是他所依止的果报体不同，果报体是由业力所成就的。你看阿罗汉，每一个人他入了三昧以后，他的心都是跟我空相应。但是出定的时候，有的阿罗汉长得比较庄严，有的比较丑陋。因为他前生造的业不同，所以躯命是不同的。在不同的躯命当中，怎么能够说一个人吃饱以后，其他的人都饱呢？这不可能。
这个地方我们解释一下。阿罗汉翻成中文叫作无生。他能够做到无生，就是他的生命结束以后，他来生不再受生了，他的生命结束了。但是不能说他无灭，因为他还有一次死亡。也就是说阿罗汉其实叫作心解脱，他的身没有解脱。他的心已经跟我空的真理相应。他观察五蕴的身心世界，没有一个真实的自我，只是一个业力的集合——刹那刹那的业力的显现，刹那刹那显现一个果报出来。
它是一个动态的生命，没有一个真实的自我。但是阿罗汉的色身没有解脱，他过去的业力还在主导他今生的色身。所以你看阿罗汉有时候会生病，有时候会中暑。身为一个有漏的生命体，当然他还是要饮食来资助他的。所以你不能够说一个人吃饭，其他的人都饱，这是不合理的。各人吃饭各人饱。所以阿罗汉只要是长时间没有吃饭，阿罗汉的色身也会死亡。佛陀举出一个例子，说一人吃饭其他人是不能饱的。再用这个例子的道理来破除这一念心在外的转计。
癸二、正破
我们看正破。看经文：
佛告阿难：若汝觉了知见之心实在身外，身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉。觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗绵手。汝眼见时，心分别不？阿难答言：如是，世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。
这一段正式地破斥。
这地方有三段的破斥：第一个，以“身心相外”则身心互不相干来加以破斥。
佛陀告诉阿难尊者说，如果你这个觉了知见之心是居在身体之外……觉了，指的是前五识的了别，它能够去摄取五尘的影像；知见，指的是第六意识。第六意识可以把前面五尘落谢的影子加以分别，而产生很多的感受——快乐的感受，痛苦的感受；也产生很多很多善恶的想法。总而言之，觉了知见之心，就是我们这一念明了分别的心。我们不一定要把它分成前五识、第六识，总之就是这念心。
如果这个明了分别的心是居在身体之外，那这样会有一个严重的过失，就是“身心相外，自不相干”。身在心外、心在身外，你的身体在这个地方，你的心在外面，这样身心世界不能产生互相的作用，就不相干了。这样讲的话，当你的心有所了知的时候，你的色身就不能有感觉了；另一方面，当你的身体有感觉的时候，你的心也不能了知。因为你的心在身体之外，所以你身体的感觉不能传递给内心，你内心的想法也不能传递给色身。这个就是所谓的“身心相外，自不相干”。
这种道理就好像前面说的：两个比丘，你吃饭他不能饱，他吃饭你也不能饱，这两个比丘是互不相干的一样道理。你吃饭，你吃你的；他吃饭，他吃他的。你的心在外面，如果你的色身有痛苦的感受，你怎么传递给你的内心呢？你内心在外面啊。身心世界产生了隔碍，就不能够互相产生作用。这就产生了互不相干的问题。
这种问题，佛陀举出一个例子来说明，说：“我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？”
佛陀把他的手拿出来，他的手就像兜罗绵，又细又白的手，显现给阿难尊者看，说：“你看到我的手吗？”阿难尊者说：“我看到了，您的手就在我前面，我用眼睛看到了。”佛陀说：“你用你的色身的其中一个部分——眼睛去看手的时候，你眼睛看到这个手，你有没有把你的信息传递给你的第六意识的心，你心中会有感受想法吗？”阿难尊者说：“如是，世尊。”有啊，我用我眼睛看到您手的时候，我的确有把这样的一种信息传递给我内心。我这个色身跟内心是可以沟通的，我内心有感觉，我就可以把感觉传递给内心，是可以的。这样讲，就又跟自己前面所提的宗旨相违背了。
佛陀正式破斥了：“佛告阿难，若相知者，云何在外？”说，既然你眼睛看到我的手的时候，你内心会产生一种欢喜、羡慕的心，那表示身心世界是互相了知的，身心世界是可以相互作用的。这样，你的心怎么说是在身体之外呢？所以你讲你前面所说的你这个明了分别的心住在身外，是没有道理的。你的心住在外面，那身心世界是两个个体。就像两个阿罗汉，你吃饭他不能饱，他吃饭你也不能饱。那么身心世界不能产生相互的作用，跟现实的情况不相符合。我们现实情况是，身心世界是相互可以作用的。
过去有一对母女，母亲带了一个小女孩在乡村里面生活。后来遇到了饥荒的时代没有饭吃。这母亲一看，这样死守下去就完蛋了，所以母亲就拿一个布袋装了很多的沙，把这个布袋绑起来吊在梁上面，跟小女孩说：“你不要紧张，这边有一包米在这个地方。我有事情，出去办一下马上回来，就用这个米煮粥给你吃。”结果这个母亲出去了七天都没有回来。
隔壁的邻居一看，这个小女孩都没有吃饭，跑来跑去的。跑过来问：“你妈妈呢？”“妈妈出去不在啊。”“她走的时候交代过什么事吗？”“她说上面有吊一袋米，回来的时候煮粥给我吃的。”邻居就把布袋拿下来，布袋一打开，里面都是沙。小女孩看到是沙的时候，当下马上气绝死掉，因为她心中的愿望被破坏了。
为什么她刚开始不会死亡呢？因为她心中有一个愿望。一个人心中有愿望会滋养色身，身心世界是互通的，你心中有愿望的时候，你的色身的整个五脏六腑的运作就正常，所以身心世界是互相作用的。你看我们一个人的心情，你经常保持愉快，保持乐观，这个是最好的补药，因为它滋养色身。所以从现实的环境，心会影响色身，色身也会影响内心。你看你身体要是不好，你的心情也会比较躁动，所以身心世界是相互作用的。你不能够说心在外，身在里面。不可以这样讲，不合道理。
这是阿难尊者第二个执着，执着内心在外。这个是产生了一种身心相外、互不相干的过失。所以佛陀说是没有道理的。
问：请问师父，打佛七的时候，一直哭泣很悲伤，祈求“阿弥陀佛”快点来接引我，可以吗？
净界法师答：你这个地方有二个问题：
第一、念佛的时候感到很悲伤。我们刚开始念佛，当然是带一点“感情”，由这个感情来带动佛号，当感情用得太深时，就变成了悲伤。这种悲伤状态，如果是偶一为之，这个无伤大雅；如果过于悲伤、次数很频繁，那就不是一件好事。
打佛七的时候，刚开始我们会比较偏重“信心”，仰信三宝、阿弥陀佛的功德。但是到了第四天、第五天，开始讲“观察门”，就要进入到智慧的观察，对娑婆世界、极乐世界的一种正确抉择。所以我们前面几天，会以信仰、情感来带动佛号，到了第四天、第五天，就开始用智慧来带动佛号。我们的佛七到第四天，就会提升；从一种比较“情感性”的念佛，变成一种“理智性”的念佛，这种佛号是比较寂静的。
刚开始因为妄想很多，用一点情感来调伏妄想，是可以的；但是我建议大家，情感的东西，就像一把刀，可以帮助你，但弄得不好，也会伤害你，适可而止就好了，不要过分的放纵它！
第二、祈求“阿弥陀佛”快点来接引我。
我想我们念佛人不要这样祈求，应该：“只问你自己准备好了没有？”如果三界的业缘没有结束，你是离不开三界的。
佛陀如何破斥心不在身外？
我们看第二段的破斥。佛陀的破斥，是先安立一个例子，再正式破斥。看立例：
癸一、立例
佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋。汝观比丘一人食时诸人饱不？阿难答言：不也，世尊。何以故？是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱。
这个时候，佛陀安立了一个例子。佛陀说，这么多的一千二百五十个常随众的比丘，刚刚是随从我到室罗筏城去乞食。乞什么饮食呢？去乞求一种“抟食”。因为古时候印度吃饭没有筷子，他用手去拿，所以它的饮食是一团一团的。这样的乞食结束以后，大家就回到了祇桓精舍。这是把乞食的过程作一个说明。
以下就是佛陀正式问阿难尊者，说“我已宿斋”。身为佛陀，当然我已经吃饱——这句话意思是说，因为佛是法王，于法自在。在这个例子当中，佛陀不需要饮食，所以必须把佛陀先简别出来。他跟阿罗汉有所不同，因为阿罗汉是需要饮食的。所以佛陀在僧团当中先把自己简别出来，说身为佛陀，我已经吃饱了。假设在一千二百五十人当中，只有一个人吃饱了，其他人都没有吃，那么一个人吃饱了以后，其他人的肚子会有饱的感觉吗？他就提出这个问题，说一个人吃，其他人会饱吗？
阿难回答说：“不也，世尊。”这是不可能的。什么道理呢？这些大比丘虽然内心当中证得阿罗汉果，内心当中都成就我空的真理，但是他所依止的果报体不同，果报体是由业力所成就的。你看阿罗汉，每一个人他入了三昧以后，他的心都是跟我空相应。但是出定的时候，有的阿罗汉长得比较庄严，有的比较丑陋。因为他前生造的业不同，所以躯命是不同的。在不同的躯命当中，怎么能够说一个人吃饱以后，其他的人都饱呢？这不可能。
这个地方我们解释一下。阿罗汉翻成中文叫作无生。他能够做到无生，就是他的生命结束以后，他来生不再受生了，他的生命结束了。但是不能说他无灭，因为他还有一次死亡。也就是说阿罗汉其实叫作心解脱，他的身没有解脱。他的心已经跟我空的真理相应。他观察五蕴的身心世界，没有一个真实的自我，只是一个业力的集合——刹那刹那的业力的显现，刹那刹那显现一个果报出来。
它是一个动态的生命，没有一个真实的自我。但是阿罗汉的色身没有解脱，他过去的业力还在主导他今生的色身。所以你看阿罗汉有时候会生病，有时候会中暑。身为一个有漏的生命体，当然他还是要饮食来资助他的。所以你不能够说一个人吃饭，其他的人都饱，这是不合理的。各人吃饭各人饱。所以阿罗汉只要是长时间没有吃饭，阿罗汉的色身也会死亡。佛陀举出一个例子，说一人吃饭其他人是不能饱的。再用这个例子的道理来破除这一念心在外的转计。
癸二、正破
我们看正破。看经文：
佛告阿难：若汝觉了知见之心实在身外，身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉。觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗绵手。汝眼见时，心分别不？阿难答言：如是，世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。
这一段正式地破斥。
这地方有三段的破斥：第一个，以“身心相外”则身心互不相干来加以破斥。
佛陀告诉阿难尊者说，如果你这个觉了知见之心是居在身体之外……觉了，指的是前五识的了别，它能够去摄取五尘的影像；知见，指的是第六意识。第六意识可以把前面五尘落谢的影子加以分别，而产生很多的感受——快乐的感受，痛苦的感受；也产生很多很多善恶的想法。总而言之，觉了知见之心，就是我们这一念明了分别的心。我们不一定要把它分成前五识、第六识，总之就是这念心。
如果这个明了分别的心是居在身体之外，那这样会有一个严重的过失，就是“身心相外，自不相干”。身在心外、心在身外，你的身体在这个地方，你的心在外面，这样身心世界不能产生互相的作用，就不相干了。这样讲的话，当你的心有所了知的时候，你的色身就不能有感觉了；另一方面，当你的身体有感觉的时候，你的心也不能了知。因为你的心在身体之外，所以你身体的感觉不能传递给内心，你内心的想法也不能传递给色身。这个就是所谓的“身心相外，自不相干”。
这种道理就好像前面说的：两个比丘，你吃饭他不能饱，他吃饭你也不能饱，这两个比丘是互不相干的一样道理。你吃饭，你吃你的；他吃饭，他吃他的。你的心在外面，如果你的色身有痛苦的感受，你怎么传递给你的内心呢？你内心在外面啊。身心世界产生了隔碍，就不能够互相产生作用。这就产生了互不相干的问题。
这种问题，佛陀举出一个例子来说明，说：“我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？”
佛陀把他的手拿出来，他的手就像兜罗绵，又细又白的手，显现给阿难尊者看，说：“你看到我的手吗？”阿难尊者说：“我看到了，您的手就在我前面，我用眼睛看到了。”佛陀说：“你用你的色身的其中一个部分——眼睛去看手的时候，你眼睛看到这个手，你有没有把你的信息传递给你的第六意识的心，你心中会有感受想法吗？”阿难尊者说：“如是，世尊。”有啊，我用我眼睛看到您手的时候，我的确有把这样的一种信息传递给我内心。我这个色身跟内心是可以沟通的，我内心有感觉，我就可以把感觉传递给内心，是可以的。这样讲，就又跟自己前面所提的宗旨相违背了。
佛陀正式破斥了：“佛告阿难，若相知者，云何在外？”说，既然你眼睛看到我的手的时候，你内心会产生一种欢喜、羡慕的心，那表示身心世界是互相了知的，身心世界是可以相互作用的。这样，你的心怎么说是在身体之外呢？所以你讲你前面所说的你这个明了分别的心住在身外，是没有道理的。你的心住在外面，那身心世界是两个个体。就像两个阿罗汉，你吃饭他不能饱，他吃饭你也不能饱。那么身心世界不能产生相互的作用，跟现实的情况不相符合。我们现实情况是，身心世界是相互可以作用的。
过去有一对母女，母亲带了一个小女孩在乡村里面生活。后来遇到了饥荒的时代没有饭吃。这母亲一看，这样死守下去就完蛋了，所以母亲就拿一个布袋装了很多的沙，把这个布袋绑起来吊在梁上面，跟小女孩说：“你不要紧张，这边有一包米在这个地方。我有事情，出去办一下马上回来，就用这个米煮粥给你吃。”结果这个母亲出去了七天都没有回来。
隔壁的邻居一看，这个小女孩都没有吃饭，跑来跑去的。跑过来问：“你妈妈呢？”“妈妈出去不在啊。”“她走的时候交代过什么事吗？”“她说上面有吊一袋米，回来的时候煮粥给我吃的。”邻居就把布袋拿下来，布袋一打开，里面都是沙。小女孩看到是沙的时候，当下马上气绝死掉，因为她心中的愿望被破坏了。
为什么她刚开始不会死亡呢？因为她心中有一个愿望。一个人心中有愿望会滋养色身，身心世界是互通的，你心中有愿望的时候，你的色身的整个五脏六腑的运作就正常，所以身心世界是互相作用的。你看我们一个人的心情，你经常保持愉快，保持乐观，这个是最好的补药，因为它滋养色身。所以从现实的环境，心会影响色身，色身也会影响内心。你看你身体要是不好，你的心情也会比较躁动，所以身心世界是相互作用的。你不能够说心在外，身在里面。不可以这样讲，不合道理。
这是阿难尊者第二个执着，执着内心在外。这个是产生了一种身心相外、互不相干的过失。所以佛陀说是没有道理的。
大乘起信论浅释
名字，你说它叫个什么名？你叫它说，喔！我知道，这是叫真如。真如，那是个假名了。根本那个法的本体没有名字，你起出一个名字，那已经不对了。就到这种境界上，你说你还有什么贪心？有什么瞋心？有什么痴心？啊？什么心也都没有了！你到那法的本体，和这个法界合而为一了，所以离名字相。
“离心缘相”：这个心里，你攀缘：你不要说在外边表现出来攀缘，你心里这个攀缘相都没有了。为什么呢？言语道断了。言语，那个所说话道路没有了，断了。说那哑吧，他是言语道断了？不错！那你就学个哑吧了！你要真能学哑吧，那也就到那法的本体上了。但是，你绝对学不了的。有一天不说话，你憋得啊！觉得我有很多话要和人讲。啊！和谁说呢？要找一个对象了。哈！
＊ ＊ ＊
在香港现在有一个慧德；慧德法师，这个是个阿罗汉境界，是个这个独觉的境界。他，以前我想要到暹罗的时候，他不叫我去暹罗，要和我打同参；打同参，住山，打同参去。我说你参悟你的；我参悟我的，怎么可以同参呢？他，完了，喔！是有一点明白了。就这人，我就说你参你的，我参我的，怎么可以同参呢？你参你慧德；我参我安慈，我对他讲，怎么可以同参呢！完了，他明白了；明白了，于是乎不叫我。他叫我去暹罗。
那么他就在香港各处住。住，他天天是坐单；坐单，因为不会用功，他坐得吐血。吐血，所以修行不是说是，哦！我用功就一定成；用功一样有魔障。他用功用功就吐血；吐血，他也用功，他还是用功。他也不受人供养，也不拿钱；到什么地方住，除非你不麻烦他，不去啰唆他，不和他讲话，这么他在那儿住好的，好好地在那儿住。你有一个居士和他一讲话，他就跑了，再就不在这儿住了。或者你有一个居士来供养他，或者拿一盒饼乾哪，或者拿一点钱哪，去供养他。啊！他看都不看就跑了，不在这儿住了。他认为这个就是麻烦了！
那么在大屿山宝莲寺住了几年，又在万丈瀑那儿也住了大约住有一年呢、半年。不知道以后哪一个居士给他添麻烦，他就跑了；我都不知道，他就跑了。因为这个人呢，他真修行，这一些个居士也专一想要供养这个真修行的人。各处找啊，变着方法来找他；找他就要供养他。一找着他，他就跑了；一找着，他就跑了。你看！这才是真正修道的本色呢！不是一天到晚和居士啰啰唆唆的，没有话也挤出来几句话来攀缘；不是的。
他现在在香港东林念佛堂那儿住呢。住啊，吃饭吃人家剩下的饭；人家不吃的饭，哎！他拿来吃。如果不给他这个饭吃，他就不住了，他就走了。那么穿衣服穿得破破烂烂的，住房子住在那么一个小小的小茅棚。他吃完了东西，把门一关，也不和人讲话，一句话也不讲。那真是他言语道断了，真是想装哑吧了；不是像这个假装。他真要哑吧了，真要哑吧了，不讲话的。他说话的声音很小的，好像没有气了似的！大约他不说话的原因，也就因为没有气。他一说话，就好像你要咬到你耳朵上，才可以听见他讲话。
那么不是像你们这一班人，跑到佛堂里大喊大叫，超儿八喊的。说我不叫在佛堂讲话，就专门跑到佛堂里来谈话；专门跑到佛堂里来，哎！这么一见着我，哦！吓得，知道犯规矩了，害怕了，就跑了。这个已经是不守规矩了。那么守规矩的人，你要尊重佛，尊重法，尊重僧，不可以攀缘。
好像这慧德，在香港，这是第一个修行人。还有第二个，就是恒定。这恒定呢，我离开香港这么多年，他也不攀缘，也是一天把门关起来，谁来他也不见，不和人啰唆。那么有他一定的护法，到时候给他送米去，送吃的，送用的东西。这就是言语道断了，不讲话了。说是那会不会饿死？连话都不讲了，还管他饿死干什么？啊？饿死不最好了嘛！说，那我不行。你要行啊，你就是得到真如的本体了。
离心缘相，心里都不攀缘了；不是像那个某某的修行，没有吃饭，打妄想，有人给我送点供养来可不错。啊！这一打妄想，就送来了。这就叫“心缘相”，心里有缘虑，有攀缘思想。
“毕竟平等”：究竟它是平等的；是法平等，无有高下。“无有变异”：这个大总相法门体，它是不变的，没有变异的。“不可破坏”：你没有法子破坏它。它根本就无相的，你有什么可破坏的？“凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相。即见如来。”因为它没有相，所以你没有可破坏的。说，我知道，那当然是什么也没有。你要能什么也没有，那也没有人破坏得了你。
“唯是一心故名真如”：就是一个真心，一个真心的本体，所以给他起一个名字，起一个假名字，就叫真如。(……)
那么以后，每逢有 lecture(讲法)的时候，或者有什么法会的时候，找一个(……)发菩萨心的人做修罗，在这个门口那地方。外边现出一个修罗的样子，里边呢，存着一个菩萨的心，那么看着门口，保护我们这个道场。这是很要紧的。那么这什么样的人呢？这个人，面最好很恶的，心里很良善的。你们看你们哪一个能做这个责任，也可以发心，坐也坐到门口那地方。拜佛的时候，在门口那儿也放一个拜凳，在那儿拜。这发菩萨心就是护法菩萨；发修罗的心就是现这个修罗的相，而教化众生。因为现在外边来这些个给我们添麻烦的人，都是一些个修罗的样子，所以你们看看谁可以做这个，那么就发这种菩提心。这是我们护持道场很要紧的一个责任。
那么我前几天讲，说这个左右的问题，今天我看见这个男人都站在这边了。以后我们不要分得太清楚了；分得太清楚了，也很麻烦的，令人打妄想打多一点。啊！又说站对了；那个说，喔！他站错了；那个说，啊！站得不对：那么妄想很多。以后，还是这么分而不分；不分而分，这种的境界是很高的。你要无相即菩提，你没有我相；男不知道是男的，女不知道是女的，能以这个样子，那就是离道很近了。所以，你本来是个男人，说自己是个比丘尼，那你就站到比丘尼一块去啰！你本来是个比丘尼，说我原来是个比丘，那你就站到比丘一起去。没有什么问题。
那么这边呢，这是班首的位置，那么常常要有人站到班首的位置上，好带一带班子，所以这一切法都无有定法。你要是有所执着，说有一定了，那就是个死的了。所以我现在就教给你们，教这个不定法：今天这样子，明天那样子，叫你们不知道是怎么样子好！
以一切言说假名无实。但随妄念不可得故。言真如者。亦无有相。谓言说之极。因言遣言。此真如体无有可遣。以一切法悉皆真故。亦无可立。以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念故。名为真如。
“以一切言说假名无实”：你所能说出来的这个言语，都是没有真实的；要是真实呢，你就说不出。你能说出来的，能用言语来表达出来的，这都是假的。在《金刚经》上说，说，“凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相。即见如来。”那么在这儿可以这样说，凡所有言皆是虚妄，若见诸言非言，即见如来。因为这个道理是一样的。所以你能以触类旁通，你就明白佛法了；你要是，喔！那相是相，言是言呢……相是能看见的，言是看不见的；言是看不见的，也是虚妄的。
名字，你说它叫个什么名？你叫它说，喔！我知道，这是叫真如。真如，那是个假名了。根本那个法的本体没有名字，你起出一个名字，那已经不对了。就到这种境界上，你说你还有什么贪心？有什么瞋心？有什么痴心？啊？什么心也都没有了！你到那法的本体，和这个法界合而为一了，所以离名字相。
“离心缘相”：这个心里，你攀缘：你不要说在外边表现出来攀缘，你心里这个攀缘相都没有了。为什么呢？言语道断了。言语，那个所说话道路没有了，断了。说那哑吧，他是言语道断了？不错！那你就学个哑吧了！你要真能学哑吧，那也就到那法的本体上了。但是，你绝对学不了的。有一天不说话，你憋得啊！觉得我有很多话要和人讲。啊！和谁说呢？要找一个对象了。哈！
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在香港现在有一个慧德；慧德法师，这个是个阿罗汉境界，是个这个独觉的境界。他，以前我想要到暹罗的时候，他不叫我去暹罗，要和我打同参；打同参，住山，打同参去。我说你参悟你的；我参悟我的，怎么可以同参呢？他，完了，喔！是有一点明白了。就这人，我就说你参你的，我参我的，怎么可以同参呢？你参你慧德；我参我安慈，我对他讲，怎么可以同参呢！完了，他明白了；明白了，于是乎不叫我。他叫我去暹罗。
那么他就在香港各处住。住，他天天是坐单；坐单，因为不会用功，他坐得吐血。吐血，所以修行不是说是，哦！我用功就一定成；用功一样有魔障。他用功用功就吐血；吐血，他也用功，他还是用功。他也不受人供养，也不拿钱；到什么地方住，除非你不麻烦他，不去啰唆他，不和他讲话，这么他在那儿住好的，好好地在那儿住。你有一个居士和他一讲话，他就跑了，再就不在这儿住了。或者你有一个居士来供养他，或者拿一盒饼乾哪，或者拿一点钱哪，去供养他。啊！他看都不看就跑了，不在这儿住了。他认为这个就是麻烦了！
那么在大屿山宝莲寺住了几年，又在万丈瀑那儿也住了大约住有一年呢、半年。不知道以后哪一个居士给他添麻烦，他就跑了；我都不知道，他就跑了。因为这个人呢，他真修行，这一些个居士也专一想要供养这个真修行的人。各处找啊，变着方法来找他；找他就要供养他。一找着他，他就跑了；一找着，他就跑了。你看！这才是真正修道的本色呢！不是一天到晚和居士啰啰唆唆的，没有话也挤出来几句话来攀缘；不是的。
他现在在香港东林念佛堂那儿住呢。住啊，吃饭吃人家剩下的饭；人家不吃的饭，哎！他拿来吃。如果不给他这个饭吃，他就不住了，他就走了。那么穿衣服穿得破破烂烂的，住房子住在那么一个小小的小茅棚。他吃完了东西，把门一关，也不和人讲话，一句话也不讲。那真是他言语道断了，真是想装哑吧了；不是像这个假装。他真要哑吧了，真要哑吧了，不讲话的。他说话的声音很小的，好像没有气了似的！大约他不说话的原因，也就因为没有气。他一说话，就好像你要咬到你耳朵上，才可以听见他讲话。
那么不是像你们这一班人，跑到佛堂里大喊大叫，超儿八喊的。说我不叫在佛堂讲话，就专门跑到佛堂里来谈话；专门跑到佛堂里来，哎！这么一见着我，哦！吓得，知道犯规矩了，害怕了，就跑了。这个已经是不守规矩了。那么守规矩的人，你要尊重佛，尊重法，尊重僧，不可以攀缘。
好像这慧德，在香港，这是第一个修行人。还有第二个，就是恒定。这恒定呢，我离开香港这么多年，他也不攀缘，也是一天把门关起来，谁来他也不见，不和人啰唆。那么有他一定的护法，到时候给他送米去，送吃的，送用的东西。这就是言语道断了，不讲话了。说是那会不会饿死？连话都不讲了，还管他饿死干什么？啊？饿死不最好了嘛！说，那我不行。你要行啊，你就是得到真如的本体了。
离心缘相，心里都不攀缘了；不是像那个某某的修行，没有吃饭，打妄想，有人给我送点供养来可不错。啊！这一打妄想，就送来了。这就叫“心缘相”，心里有缘虑，有攀缘思想。
“毕竟平等”：究竟它是平等的；是法平等，无有高下。“无有变异”：这个大总相法门体，它是不变的，没有变异的。“不可破坏”：你没有法子破坏它。它根本就无相的，你有什么可破坏的？“凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相。即见如来。”因为它没有相，所以你没有可破坏的。说，我知道，那当然是什么也没有。你要能什么也没有，那也没有人破坏得了你。
“唯是一心故名真如”：就是一个真心，一个真心的本体，所以给他起一个名字，起一个假名字，就叫真如。(……)
那么以后，每逢有 lecture(讲法)的时候，或者有什么法会的时候，找一个(……)发菩萨心的人做修罗，在这个门口那地方。外边现出一个修罗的样子，里边呢，存着一个菩萨的心，那么看着门口，保护我们这个道场。这是很要紧的。那么这什么样的人呢？这个人，面最好很恶的，心里很良善的。你们看你们哪一个能做这个责任，也可以发心，坐也坐到门口那地方。拜佛的时候，在门口那儿也放一个拜凳，在那儿拜。这发菩萨心就是护法菩萨；发修罗的心就是现这个修罗的相，而教化众生。因为现在外边来这些个给我们添麻烦的人，都是一些个修罗的样子，所以你们看看谁可以做这个，那么就发这种菩提心。这是我们护持道场很要紧的一个责任。
那么我前几天讲，说这个左右的问题，今天我看见这个男人都站在这边了。以后我们不要分得太清楚了；分得太清楚了，也很麻烦的，令人打妄想打多一点。啊！又说站对了；那个说，喔！他站错了；那个说，啊！站得不对：那么妄想很多。以后，还是这么分而不分；不分而分，这种的境界是很高的。你要无相即菩提，你没有我相；男不知道是男的，女不知道是女的，能以这个样子，那就是离道很近了。所以，你本来是个男人，说自己是个比丘尼，那你就站到比丘尼一块去啰！你本来是个比丘尼，说我原来是个比丘，那你就站到比丘一起去。没有什么问题。
那么这边呢，这是班首的位置，那么常常要有人站到班首的位置上，好带一带班子，所以这一切法都无有定法。你要是有所执着，说有一定了，那就是个死的了。所以我现在就教给你们，教这个不定法：今天这样子，明天那样子，叫你们不知道是怎么样子好！
以一切言说假名无实。但随妄念不可得故。言真如者。亦无有相。谓言说之极。因言遣言。此真如体无有可遣。以一切法悉皆真故。亦无可立。以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念故。名为真如。
“以一切言说假名无实”：你所能说出来的这个言语，都是没有真实的；要是真实呢，你就说不出。你能说出来的，能用言语来表达出来的，这都是假的。在《金刚经》上说，说，“凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相。即见如来。”那么在这儿可以这样说，凡所有言皆是虚妄，若见诸言非言，即见如来。因为这个道理是一样的。所以你能以触类旁通，你就明白佛法了；你要是，喔！那相是相，言是言呢……相是能看见的，言是看不见的；言是看不见的，也是虚妄的。
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