不争是不与人相争，无为是什么都不做吗？道家学说的若干误解！#传统文化#
总体上看，儒家倡导进取型的人生，道家则比较超然通达，故而给人以儒家入世、道家出世的印象，其实并不尽然。与“不争”相类似的是老子的“柔弱胜刚强”，常见的误读是将之等同于“以柔克刚”。
总体上看，儒家倡导进取型的人生，道家则比较超然通达，故而给人以儒家入世、道家出世的印象，其实并不尽然。老子和庄子都具有很强的文化使命感和社会责任心，只是他们较多地以批评者的面目出现而有别于孔、孟而已。孔、孟在积极进取追求事功的人生道路上也常怀有超然通达的心态，孔子主张“天下有道则见，无道则隐”，对“隐居以求其志，行义以达其道”的人给以很高的评价并心向往之，甚至当自己的理想屡屡得不到实现的时候，还萌发过漂洋过海、远离人世的念头。
孟子也主张：“得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”孔、孟这种矛盾心态和灵活态度是他们在天下无道、人生常穷而不得志的社会现实中不得不采取的一种自我调节和心理准备，在这一点上，他们与老、庄是一样的。在后来经过历史选择而逐渐稳定的文化格局中，儒家式的历史使命感和社会责任心得到了强化和突出，而孔、孟原有的那种超然与灵活的心态逐渐被有意无意地淡化乃至被遗忘；相反，道家式的入世情怀则被淡忘，其超然通达的方面却被突出，以至于道家在世人的心目中只是以旁观者的面目出现，道家思想遂主要被用来应付逆境和在人生进取中起调节缓冲的作用。要之，本来面目的孔、孟、老、庄与经过历史塑造的孔、孟、老、庄，都是应该区别对待的。
人们常常认为道家注重天道，轻视人事，实际的情况恐非如此。道家虽然善于思考天道，道家著作虽然以谈论天道和哲理为一大特色，但终归还要落实到政治、社会和人生中来。《老子》五千言中，主要的篇幅还是谈社会、政治与人生的，有的是直接谈社会政治与人生，有的是从天道和哲理中引出社会政治与人生，或从社会政治与人生中提升出天道和哲理；即使是只谈天道和哲理的语句，其宗旨也是要为社会、政治和人生求得天道观方面的依据和哲理方面的指导。正是由于道家对社会、政治和人生问题的关注，并提出了与儒家迥异的看法和解决方式，因而才能在这一广大的领域同儒家学说形成互动和互补。
人们往往将老子看成是隐士的代表，将道家与隐士简单地划上等号，并认为隐士是逃避现实的一批人，这种看法也是不准确的。隐士是指拒不与当政者合作的士人，而老子长期担任周之“守藏史”，当了一辈子的官，是在晚年才“见周之衰，乃遂去”的，因此将老子归为隐士是不妥的。至于说隐士逃避现实，这种常见的说法也是不准确的。隐士的隐居是为了“求志”，他们并没有忘却天下，他们无时无刻不在观察社会，把天下放在心上。
庄子就是这种隐士的典型，庄子自己就说过：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则根深宁极而待。此存身之道也。”这说明，隐士的“隐”不过是“待时”，他们并非是逃避现实，而是对现实的看法和对待现实的态度与众不同而已。抨击时政、反思传统和批判世俗，是隐士关心社会的独特方式，隐居不仕是他们成为社会批判意识的主要承担者之必要条件。
儒家的忧患意识经常为人们所称道，提起古人的忧患意识人们往往归之于儒家，似乎只有儒家才具有忧患意识，其实道家也具有忧患意识。儒道两家的忧患意识各有其关注的方面，两者的价值不可互相替代。儒家式的忧患意识关注的是国家和民族的前途命运，而道家式的忧患意识则是对整个人类的前途命运的终极关怀。
老、庄思想的最深刻之处，在于他们在人类文明发展的早期，就敏锐地看到了文明发展的负面作用，并对此进行了深刻的反思，提出了对策，那就是用自然主义来矫正和补救人类行为的偏差和失误。老、庄这种基于自然主义价值观的忧患意识是站在全人类乃至整个宇宙的高度上来思考问题，因而便具有了不同于儒家的眼光，他们所提出和思考的问题对于现代人类来说，往往具有很重要的借鉴意义和启示价值，这也是道家学说受到当今世界各国的学术思想界普遍重视的原因。
对于道家的不争，历来也存在着很深的误解。最常见的是把道家的不争说成是“以不争为争”，如此一来，不争就成了迂回的争，成了一种与人相争的特殊方式。这种看法由来已久，朱熹就曾说过：“老子心最毒，不与人争者，乃所以深争之也。”事实上，老子和庄子从来都没有把不争当作取胜的手段，在他们那里，不争不是手段而是目的。老子主张“圣人之道，为而不争”，应该像水那样“善利万物而不争”，而没有把不争作为获胜、获利的策略。
道家为什么主张“为而不争”呢？因为消减物欲、顺任自然、不勉强从事、不与人争，可以缓解自身承受的生存压力，更重要的是可以避免与他人发生冲突，有利于化解社会矛盾，使人际关系变得宽松和谐。至于“以不争为争”，则是后人对道家之不争的发挥和实际应用。同这种后起之义相比，老庄的不争属于“道”或价值理性的层面，后者则属于“术”或工具理性的层面，把后来才有的解释和发挥应用加于老子本人或《老子》文本是不妥的。
与“不争”相类似的是老子的“柔弱胜刚强”，常见的误读是将之等同于“以柔克刚”。“柔弱胜刚强”的“胜”字在这里是“优于”、“胜过”的意思，而不是“战胜”、“克服”的意思。柔弱是老子十分推崇的品质和价值，因为在老子看来，任何事物的存在与发展都不可避免地要经历一个从柔弱到刚强的过程，“人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁。”因而柔弱标志着新生、生命力和发展的前途，而刚强则是衰退、走下坡路、败亡的征兆，所以说“物壮则老”，“兵强则灭，木强则折”，“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”。
正是由于观察到柔弱的优势，老子才概括出“柔弱胜刚强”的名言，希望人们“守柔”即保持柔弱，推迟乃至避免走向刚强，使自己尽可能长久地立于不败之地。此外，道家推崇柔弱的价值同“不争”一样，亦具有缓解个人生存压力和有利于人们和谐相处的意义和社会功用。至于“以柔克刚”，则是后人对“柔弱胜刚强”的发挥和应用，作为一种克敌制胜的策略和方法。
不过这样一来，就由“道”或价值理性的层面下降到了“术”或工具理性的层面。虽然说“以柔克刚”往往屡试不爽，成为人们经常运用的策略和方法，但这显然不是老子的本意，只能证明道家思想具有极高的智慧和广大的发挥空间。 https://t.cn/R2Wx8V1
总体上看，儒家倡导进取型的人生，道家则比较超然通达，故而给人以儒家入世、道家出世的印象，其实并不尽然。与“不争”相类似的是老子的“柔弱胜刚强”，常见的误读是将之等同于“以柔克刚”。
总体上看，儒家倡导进取型的人生，道家则比较超然通达，故而给人以儒家入世、道家出世的印象，其实并不尽然。老子和庄子都具有很强的文化使命感和社会责任心，只是他们较多地以批评者的面目出现而有别于孔、孟而已。孔、孟在积极进取追求事功的人生道路上也常怀有超然通达的心态，孔子主张“天下有道则见，无道则隐”，对“隐居以求其志，行义以达其道”的人给以很高的评价并心向往之，甚至当自己的理想屡屡得不到实现的时候，还萌发过漂洋过海、远离人世的念头。
孟子也主张：“得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”孔、孟这种矛盾心态和灵活态度是他们在天下无道、人生常穷而不得志的社会现实中不得不采取的一种自我调节和心理准备，在这一点上，他们与老、庄是一样的。在后来经过历史选择而逐渐稳定的文化格局中，儒家式的历史使命感和社会责任心得到了强化和突出，而孔、孟原有的那种超然与灵活的心态逐渐被有意无意地淡化乃至被遗忘；相反，道家式的入世情怀则被淡忘，其超然通达的方面却被突出，以至于道家在世人的心目中只是以旁观者的面目出现，道家思想遂主要被用来应付逆境和在人生进取中起调节缓冲的作用。要之，本来面目的孔、孟、老、庄与经过历史塑造的孔、孟、老、庄，都是应该区别对待的。
人们常常认为道家注重天道，轻视人事，实际的情况恐非如此。道家虽然善于思考天道，道家著作虽然以谈论天道和哲理为一大特色，但终归还要落实到政治、社会和人生中来。《老子》五千言中，主要的篇幅还是谈社会、政治与人生的，有的是直接谈社会政治与人生，有的是从天道和哲理中引出社会政治与人生，或从社会政治与人生中提升出天道和哲理；即使是只谈天道和哲理的语句，其宗旨也是要为社会、政治和人生求得天道观方面的依据和哲理方面的指导。正是由于道家对社会、政治和人生问题的关注，并提出了与儒家迥异的看法和解决方式，因而才能在这一广大的领域同儒家学说形成互动和互补。
人们往往将老子看成是隐士的代表，将道家与隐士简单地划上等号，并认为隐士是逃避现实的一批人，这种看法也是不准确的。隐士是指拒不与当政者合作的士人，而老子长期担任周之“守藏史”，当了一辈子的官，是在晚年才“见周之衰，乃遂去”的，因此将老子归为隐士是不妥的。至于说隐士逃避现实，这种常见的说法也是不准确的。隐士的隐居是为了“求志”，他们并没有忘却天下，他们无时无刻不在观察社会，把天下放在心上。
庄子就是这种隐士的典型，庄子自己就说过：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则根深宁极而待。此存身之道也。”这说明，隐士的“隐”不过是“待时”，他们并非是逃避现实，而是对现实的看法和对待现实的态度与众不同而已。抨击时政、反思传统和批判世俗，是隐士关心社会的独特方式，隐居不仕是他们成为社会批判意识的主要承担者之必要条件。
儒家的忧患意识经常为人们所称道，提起古人的忧患意识人们往往归之于儒家，似乎只有儒家才具有忧患意识，其实道家也具有忧患意识。儒道两家的忧患意识各有其关注的方面，两者的价值不可互相替代。儒家式的忧患意识关注的是国家和民族的前途命运，而道家式的忧患意识则是对整个人类的前途命运的终极关怀。
老、庄思想的最深刻之处，在于他们在人类文明发展的早期，就敏锐地看到了文明发展的负面作用，并对此进行了深刻的反思，提出了对策，那就是用自然主义来矫正和补救人类行为的偏差和失误。老、庄这种基于自然主义价值观的忧患意识是站在全人类乃至整个宇宙的高度上来思考问题，因而便具有了不同于儒家的眼光，他们所提出和思考的问题对于现代人类来说，往往具有很重要的借鉴意义和启示价值，这也是道家学说受到当今世界各国的学术思想界普遍重视的原因。
对于道家的不争，历来也存在着很深的误解。最常见的是把道家的不争说成是“以不争为争”，如此一来，不争就成了迂回的争，成了一种与人相争的特殊方式。这种看法由来已久，朱熹就曾说过：“老子心最毒，不与人争者，乃所以深争之也。”事实上，老子和庄子从来都没有把不争当作取胜的手段，在他们那里，不争不是手段而是目的。老子主张“圣人之道，为而不争”，应该像水那样“善利万物而不争”，而没有把不争作为获胜、获利的策略。
道家为什么主张“为而不争”呢？因为消减物欲、顺任自然、不勉强从事、不与人争，可以缓解自身承受的生存压力，更重要的是可以避免与他人发生冲突，有利于化解社会矛盾，使人际关系变得宽松和谐。至于“以不争为争”，则是后人对道家之不争的发挥和实际应用。同这种后起之义相比，老庄的不争属于“道”或价值理性的层面，后者则属于“术”或工具理性的层面，把后来才有的解释和发挥应用加于老子本人或《老子》文本是不妥的。
与“不争”相类似的是老子的“柔弱胜刚强”，常见的误读是将之等同于“以柔克刚”。“柔弱胜刚强”的“胜”字在这里是“优于”、“胜过”的意思，而不是“战胜”、“克服”的意思。柔弱是老子十分推崇的品质和价值，因为在老子看来，任何事物的存在与发展都不可避免地要经历一个从柔弱到刚强的过程，“人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁。”因而柔弱标志着新生、生命力和发展的前途，而刚强则是衰退、走下坡路、败亡的征兆，所以说“物壮则老”，“兵强则灭，木强则折”，“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”。
正是由于观察到柔弱的优势，老子才概括出“柔弱胜刚强”的名言，希望人们“守柔”即保持柔弱，推迟乃至避免走向刚强，使自己尽可能长久地立于不败之地。此外，道家推崇柔弱的价值同“不争”一样，亦具有缓解个人生存压力和有利于人们和谐相处的意义和社会功用。至于“以柔克刚”，则是后人对“柔弱胜刚强”的发挥和应用，作为一种克敌制胜的策略和方法。
不过这样一来，就由“道”或价值理性的层面下降到了“术”或工具理性的层面。虽然说“以柔克刚”往往屡试不爽，成为人们经常运用的策略和方法，但这显然不是老子的本意，只能证明道家思想具有极高的智慧和广大的发挥空间。 https://t.cn/R2Wx8V1
《楞严经》小乘四加行与大乘四加行
（第一百八十段）
【阿难！是善男子，尽是清净，四十一心。次成四种，妙圆加行。即以佛觉用为己心，若出未出，犹如钻火，欲燃其木，名为暖地。又以己心，成佛所履，若依非依。如登高山，身入虚空，下有微碍，名为顶地。心佛二同，善得中道，如忍事人，非怀非出，名为忍地。数量销灭，迷，觉中道，二无所目，名世第一地。】
乾慧地和十信位，称为外凡十一位；十住、十行、十回向位称为内凡三贤三十位。总计四十一位，称为四十一个菩萨位次，又称作四十一心，圆满了，是菩萨清净行。菩萨至此，已成就了欲界定、四禅八定、三明六通，如来十身灵相等，但诸行未圆，还没有登上菩萨金刚地中的初地乃至十地。
这时只是进入了登地前位，进入了四加行位的修行处。四加行有小乘和大乘之分，了解小乘四加行会更有利于认识大乘四加行，二者相互比照，能进一步明白四加行的意义，下面就小乘四加行和大乘四加行作个简要介绍。
1、小乘四加行：
四加行是加功用行、精进再精进的意思。小乘四加行的修证大致有两条路线，一是依四谛法从小乘七贤位走，加行圆满后证初果须陀洹。二是依大乘唯识学瑜伽法取四种定果色，定果色是修四禅八解脱得到的业果，这些业果有严格的定位和界别，称为定果色。
得定果色加行圆满后，证四果阿罗汉。前者在《心经》论释中作过介绍，这里介绍唯识学中的四加行。唯识学称此四加行为四功德、四善根。在禅定中是对一切法相的名字、意义、自性、异同这四相的领会，这种领会在小乘禅定中分为四种层次，即：
一、明得定：在此定中，寻思四相，即我相、人相、众生相、寿者相，这四相虚妄不实，无所取，是有寻有伺的阶位，介于欲界定至未到禅，名为“暖位”。
二、明增定：在此定中，进一步寻思四相无我，立人、法二种无我，这是无寻唯伺的最后一个阶位，介于初禅或禅中间，是须陀洹的果位，名为“顶位”。
三、印顺定：在此定中，能随顺一切境相不生于心，不再对我、人、众生、寿者这四种有为相起寻伺之心，不起寻伺，即是无寻无伺，无寻无伺是二禅以上的境界，是斯陀含或阿那含的果位，名为“忍位”。
四、无间定：在此定中，如实证一切法无我，照见四相皆空，这种人我俱空的境界，是阿罗汉的果位，名为“世第一位”。
以上“世第一位”已断除一切欲望，烦恼不生，其状态正如《金刚经》中所说：名第一离欲阿罗汉。“寻伺”在禅修中称为“觉观”，有寻有伺名有觉有观、无寻唯伺名无觉唯观、无寻无伺名无觉无观。这是修三三昧的法门。
“觉”是“作意”：是将思想集中到一处，如集中到念佛处，这是禅修的前方便，是六识心的作用。“观”是观察：观察作意处的思想念头，这些念头生了又灭、灭了又生，始终做到不随生处生、不随灭处灭，了了常知、如如不动，这就是“观”。“观”是般若智、是如来藏的妙用，超越了有生灭的“六识觉心”。这些是唯识学对小乘四加行的概略阐释。
2、大乘四加行：
《楞严经》是大乘了义教，所用四加行不从小乘的果位上走，而是在十回向位后，起四加行，加行圆满后，依次进入十地菩萨位的修证。大乘四加行所用的法门就是本经的首楞严大定法，即：一、奢摩他：修止见空性、依空性而止。二、三摩钵提：于止处起观、观诸法妙有。三、禅那：是般若中观。观空有不二、性相一如。下面是佛对阿难开示四加行的内容。
佛说：阿难！持戒修一切善法的善男子已圆成了乾慧地、十信位、十住位、十行位、十回向位这四十一个清净心的修证，进入了四加行地，以求证妙觉圆明的菩提果而努力精进，并用此精进依次进入以下四个次第，即：
一、暖地：
此地菩萨以佛的觉体为自己的心体，但还未完全深入到这个心体中去，犹如钻木取火，火花出来了，而木材还未完全点燃，这种欲燃未燃的状况，比喻对登地已做好了准备，但还处于对地上果位证而未证的阶位。此即第一加行位：名为“暖地”。
二、顶地：
菩萨以自己所证之真如心、学佛所得之圆满果行，完全依佛所作之一切佛事而行，并以一切佛事作为依靠，但这样又好像没有一个所依处，如此有所依而又有所不依的状况，就犹如登上高山后，置身于虚空，四面空阔无依，只下面隐约还能看见一些细微的障碍物，这些细微的障碍物比喻清净无染的心地中，还有一些难以发现而障碍中道的微细心念，但已超胜暖地，离中道仅一步之遥。此即第二加行位：名为“顶地”。
三、忍地：
心与佛分之为二、合之为一，菩萨已证得心佛二同并无差别，已得中道之智，并善于运用中道，深明不二法。知有说皆二、遇事当忍，常忍于一念、不敢妄动。在在处处、不怀一尘；时时刻刻、不出一念。于行住坐卧中，不离观照，若有念起，即刻能做到言语道断、心行处灭，虽未得无生法忍，但已超胜顶地，离登地已近在咫尺。此即第三加行位：名“忍地”。
四、世第一地：
菩萨自性中的十方三世，无量众生，日月星辰、山河大地，一切现象，尽皆空寂，迷与觉、正与邪，善与恶皆是中道，中道者，自性本体之道，于此道体中，所谓善恶二法、正邪二道，并无实义，只是名目而已，菩萨修行至此，以无所忍而得中道实义，已超胜忍地有所忍而所得之中道，并以此中道，即将见实相中的无生法忍，登菩萨金刚地。菩萨得此法，即入第四加行位：名“世第一地”。
此大乘四加行圆满后，见无生法忍，入登地菩萨位。小乘《俱舍论》说：“暖位必定趋向涅槃、顶位不断善根、忍位不堕三恶道、世第一法一定正性离生。”正性即涅槃、离生是离生死。此名出世第一法。
（第一百八十段）
【阿难！是善男子，尽是清净，四十一心。次成四种，妙圆加行。即以佛觉用为己心，若出未出，犹如钻火，欲燃其木，名为暖地。又以己心，成佛所履，若依非依。如登高山，身入虚空，下有微碍，名为顶地。心佛二同，善得中道，如忍事人，非怀非出，名为忍地。数量销灭，迷，觉中道，二无所目，名世第一地。】
乾慧地和十信位，称为外凡十一位；十住、十行、十回向位称为内凡三贤三十位。总计四十一位，称为四十一个菩萨位次，又称作四十一心，圆满了，是菩萨清净行。菩萨至此，已成就了欲界定、四禅八定、三明六通，如来十身灵相等，但诸行未圆，还没有登上菩萨金刚地中的初地乃至十地。
这时只是进入了登地前位，进入了四加行位的修行处。四加行有小乘和大乘之分，了解小乘四加行会更有利于认识大乘四加行，二者相互比照，能进一步明白四加行的意义，下面就小乘四加行和大乘四加行作个简要介绍。
1、小乘四加行：
四加行是加功用行、精进再精进的意思。小乘四加行的修证大致有两条路线，一是依四谛法从小乘七贤位走，加行圆满后证初果须陀洹。二是依大乘唯识学瑜伽法取四种定果色，定果色是修四禅八解脱得到的业果，这些业果有严格的定位和界别，称为定果色。
得定果色加行圆满后，证四果阿罗汉。前者在《心经》论释中作过介绍，这里介绍唯识学中的四加行。唯识学称此四加行为四功德、四善根。在禅定中是对一切法相的名字、意义、自性、异同这四相的领会，这种领会在小乘禅定中分为四种层次，即：
一、明得定：在此定中，寻思四相，即我相、人相、众生相、寿者相，这四相虚妄不实，无所取，是有寻有伺的阶位，介于欲界定至未到禅，名为“暖位”。
二、明增定：在此定中，进一步寻思四相无我，立人、法二种无我，这是无寻唯伺的最后一个阶位，介于初禅或禅中间，是须陀洹的果位，名为“顶位”。
三、印顺定：在此定中，能随顺一切境相不生于心，不再对我、人、众生、寿者这四种有为相起寻伺之心，不起寻伺，即是无寻无伺，无寻无伺是二禅以上的境界，是斯陀含或阿那含的果位，名为“忍位”。
四、无间定：在此定中，如实证一切法无我，照见四相皆空，这种人我俱空的境界，是阿罗汉的果位，名为“世第一位”。
以上“世第一位”已断除一切欲望，烦恼不生，其状态正如《金刚经》中所说：名第一离欲阿罗汉。“寻伺”在禅修中称为“觉观”，有寻有伺名有觉有观、无寻唯伺名无觉唯观、无寻无伺名无觉无观。这是修三三昧的法门。
“觉”是“作意”：是将思想集中到一处，如集中到念佛处，这是禅修的前方便，是六识心的作用。“观”是观察：观察作意处的思想念头，这些念头生了又灭、灭了又生，始终做到不随生处生、不随灭处灭，了了常知、如如不动，这就是“观”。“观”是般若智、是如来藏的妙用，超越了有生灭的“六识觉心”。这些是唯识学对小乘四加行的概略阐释。
2、大乘四加行：
《楞严经》是大乘了义教，所用四加行不从小乘的果位上走，而是在十回向位后，起四加行，加行圆满后，依次进入十地菩萨位的修证。大乘四加行所用的法门就是本经的首楞严大定法，即：一、奢摩他：修止见空性、依空性而止。二、三摩钵提：于止处起观、观诸法妙有。三、禅那：是般若中观。观空有不二、性相一如。下面是佛对阿难开示四加行的内容。
佛说：阿难！持戒修一切善法的善男子已圆成了乾慧地、十信位、十住位、十行位、十回向位这四十一个清净心的修证，进入了四加行地，以求证妙觉圆明的菩提果而努力精进，并用此精进依次进入以下四个次第，即：
一、暖地：
此地菩萨以佛的觉体为自己的心体，但还未完全深入到这个心体中去，犹如钻木取火，火花出来了，而木材还未完全点燃，这种欲燃未燃的状况，比喻对登地已做好了准备，但还处于对地上果位证而未证的阶位。此即第一加行位：名为“暖地”。
二、顶地：
菩萨以自己所证之真如心、学佛所得之圆满果行，完全依佛所作之一切佛事而行，并以一切佛事作为依靠，但这样又好像没有一个所依处，如此有所依而又有所不依的状况，就犹如登上高山后，置身于虚空，四面空阔无依，只下面隐约还能看见一些细微的障碍物，这些细微的障碍物比喻清净无染的心地中，还有一些难以发现而障碍中道的微细心念，但已超胜暖地，离中道仅一步之遥。此即第二加行位：名为“顶地”。
三、忍地：
心与佛分之为二、合之为一，菩萨已证得心佛二同并无差别，已得中道之智，并善于运用中道，深明不二法。知有说皆二、遇事当忍，常忍于一念、不敢妄动。在在处处、不怀一尘；时时刻刻、不出一念。于行住坐卧中，不离观照，若有念起，即刻能做到言语道断、心行处灭，虽未得无生法忍，但已超胜顶地，离登地已近在咫尺。此即第三加行位：名“忍地”。
四、世第一地：
菩萨自性中的十方三世，无量众生，日月星辰、山河大地，一切现象，尽皆空寂，迷与觉、正与邪，善与恶皆是中道，中道者，自性本体之道，于此道体中，所谓善恶二法、正邪二道，并无实义，只是名目而已，菩萨修行至此，以无所忍而得中道实义，已超胜忍地有所忍而所得之中道，并以此中道，即将见实相中的无生法忍，登菩萨金刚地。菩萨得此法，即入第四加行位：名“世第一地”。
此大乘四加行圆满后，见无生法忍，入登地菩萨位。小乘《俱舍论》说：“暖位必定趋向涅槃、顶位不断善根、忍位不堕三恶道、世第一法一定正性离生。”正性即涅槃、离生是离生死。此名出世第一法。
读《 药师经 》有关
「 往生净土 」 之文有感 ( 一 )
《 药师经 》有关
「 往生净土 」 的原文
上文论析作结 ：
愿生净土者，
唯愿生阿弥陀佛的西方极乐净土；
又愿生极乐净土者，
唯以 「 专念弥陀名号得生 」 的
「 正法 」，
即得生弥陀净土的正确方法。
今试以善导大师净土思想，
详释 《 药师经 》
有关往生净土一段经文，
引申弥陀净土法门的往生
「 正行 」，
是 「 专称弥陀佛名 」，
而不夹杂余佛名号，
也不夹杂余行诸行。
虽然释迦牟尼佛曾在诸经介绍过十方诸佛及其净土，
并劝人求生净土，
但值得留意的是，
除了阿弥陀佛及其极乐净土，
世尊从没有如斯详述得生净土的方法。
我们不妨细阅在
《 药师经 》
有关往生净土之一段经文，
看看释尊介绍如何称药师名号而得生净土，
云 ：
若有四众 ：
苾刍、
苾刍尼、
邬波索迦、
邬波斯迦，
及余净信善男子、
善女人等，
有能受持八分斋戒，
或经一年、
或覆三月受持学处，
以此善根，
愿生西方极乐世界无量寿佛所，
听闻正法而未定者，
若闻世尊药师琉璃光如来名号，
临命终时，
有八大菩萨，
其名曰 ：
文殊师利菩萨，
观世音菩萨等八大菩萨，
乘空而来，
示其道路，
即于彼界，
种种杂色众宝华中，
自然化生。
行者净土
「 要门 」之机，
起码是中品中生的
「 小乘下善凡夫人 」
从以上经文得知 ：
就此等称药师名号而求生净土者，
有以下的基本要求、
或 「 最低条件 」，
一者皆是释迦僧团的
「 四众弟子 」，
二者起码是
「 净信 」
善男子、
善女人，
三者不但有净信，
而且能以自修持力受持八分斋戒。
简单来説，
行者是受释迦教化、
具有出世的佛法善根，
起码是堪受戒法的
「 戒子 」。
以上根机的人，
大致上相当于
《 观经 》 的中品中生者 ：
若有众生，
若一日一夜持八戒斋；
若一日一夜持沙弥戒；
若一日一夜持具足戒，
威仪无缺。
按善导大师判定此品根机为
「 小乘下善凡夫人 」，
他们以三福为正因，
九品为正行，
即循释尊广开净土之
「要门」，
迴此善根，
求愿往生净土。
再推而析之，
以上根机的人，
也类似于
《 无量寿经 》
所说阿弥陀佛的
「 来迎接引 」
第十九愿所摄之机众 ：
设我得佛，
十方众生，
发菩提心，
修诸功德，
至心发愿。
不同之处是此愿涵盖
「 十方众生 」，
不问善根具与不具，
或不论威仪缺与无缺；
就摄机广狭方面，
略有别于前者。
先要认清自己的根机、
身份或辈品，
和辨定相应的行持方法
这点很重要，
要认清自己的根机，
决定以什么身份或辈品，
和决定以甚么行持方法，
愿求得生净土！
释迦世尊在
《 药师经 》明言 ：
称药师名号而求生净土者的基本要求或最低条件在先，
必有其因由，
佛弟子读经时宜对号入座，
辨定自己的根机，
以相应法来修持，
才得法益。
若然机不应法，
犹如症不对药，
未必受益，
乃至如煮沙成饭，
无有是处。
例如，
我等虽受了三皈、
五戒的释迦弟子，
但随即犯戒、
破戒，
枉论以自修持力 ( 自力 )
修其他定慧之学，
岂有出世的佛法善根，
并愿求生净土呢？
又，
若然我们没有具备上述基本要求或最低条件，
就老老实实地确认知自己，
不是称药师名号而得生净土之机，
再往下看亦不切实际。
很多初接触净土法门的六道凡夫，
误以为自己是堪受释尊善法的
「 法子 」，
欲迴所修
「 杂毒之善 」，
作为「 出世的佛法善根 」
求生净土，
但善导大师在
「 至诚心 」 释指岀 ：
此必不可也！
又如《 阿弥陀经 》云 ：
不可以少善根福德因缘，
得生彼国！
换言之，
佛弟子在没有受持释尊
「 善法 」，
并具有
「 善根 」 的情况下，
根本不是净土
「 要门 」 之机，
难以自修持力之定善、
散善之行业，
迴愿求生净土！
《 药师经 》
有关往生净土一段经文最令人费解的一句
上述 《 药师经 》
有关往生净土一段经文，
最令人费解的一句话是 ：
法子虽
「 愿生西方极乐世界无量寿佛所 」，
但 「 听闻正法而未定者 」。
这里有三个问题 ：
一者释迦世尊既在
《 药师经 》 说
「 法子 」 愿生净土时，
为甚么不说东方琉璃光净土药师佛所，
而扯到说西方极乐世界无量寿佛所？
究竟 「 法子 」
将会往生琉璃光净土，
还是极乐净土呢？
二者，
「 法子 」
听闻正法，
是甚么
「 正法 」？
若不正确了解释尊在净土三经的宗体，
恐难知道往生西方净土的
「 正法 」，
正因、
正行、
正念、
正定等。
这个 「 正 」 字是指正邪、
正杂，
还是有甚么意思？
若没有全面及深入地了解善导大师的净土思想，
恐难解惑释疑！
三者，
「 法子 」
听闻正法而未定者，
何谓 「 未定 」
往生西方极乐世界的正法 」？
要 「 定 」 甚么呢？
这个 「 定 」 字可圈可点，
又具多义，
如辨定、
选定、
决定、
正定，
还是坚定等，
怎样解释较为合情合理呢？
其实，
若依善导大师的净土思想去解释，
理路清晰，
脉胳相承，
一点都含煳！
解读经典不能依文解字，
必须顺次序来理解上下文意，
如上述经文，
行者在闻药师琉璃光如来名号之前，
已是以善根迴愿生西方极乐净土的佛弟子，
善男信女，
而非一般愚恶凡夫。
再者，
行者因为听闻正法而未定，
才岀现
「 闻世尊药师琉璃光如来名号 」
在后。
所以，
这个 「 未定 」 背后必有一个隐义，
才显岀
「 闻世尊药师琉璃光如来名号 」 之言，
两者是相关连的。
「 往生净土 」 之文有感 ( 一 )
《 药师经 》有关
「 往生净土 」 的原文
上文论析作结 ：
愿生净土者，
唯愿生阿弥陀佛的西方极乐净土；
又愿生极乐净土者，
唯以 「 专念弥陀名号得生 」 的
「 正法 」，
即得生弥陀净土的正确方法。
今试以善导大师净土思想，
详释 《 药师经 》
有关往生净土一段经文，
引申弥陀净土法门的往生
「 正行 」，
是 「 专称弥陀佛名 」，
而不夹杂余佛名号，
也不夹杂余行诸行。
虽然释迦牟尼佛曾在诸经介绍过十方诸佛及其净土，
并劝人求生净土，
但值得留意的是，
除了阿弥陀佛及其极乐净土，
世尊从没有如斯详述得生净土的方法。
我们不妨细阅在
《 药师经 》
有关往生净土之一段经文，
看看释尊介绍如何称药师名号而得生净土，
云 ：
若有四众 ：
苾刍、
苾刍尼、
邬波索迦、
邬波斯迦，
及余净信善男子、
善女人等，
有能受持八分斋戒，
或经一年、
或覆三月受持学处，
以此善根，
愿生西方极乐世界无量寿佛所，
听闻正法而未定者，
若闻世尊药师琉璃光如来名号，
临命终时，
有八大菩萨，
其名曰 ：
文殊师利菩萨，
观世音菩萨等八大菩萨，
乘空而来，
示其道路，
即于彼界，
种种杂色众宝华中，
自然化生。
行者净土
「 要门 」之机，
起码是中品中生的
「 小乘下善凡夫人 」
从以上经文得知 ：
就此等称药师名号而求生净土者，
有以下的基本要求、
或 「 最低条件 」，
一者皆是释迦僧团的
「 四众弟子 」，
二者起码是
「 净信 」
善男子、
善女人，
三者不但有净信，
而且能以自修持力受持八分斋戒。
简单来説，
行者是受释迦教化、
具有出世的佛法善根，
起码是堪受戒法的
「 戒子 」。
以上根机的人，
大致上相当于
《 观经 》 的中品中生者 ：
若有众生，
若一日一夜持八戒斋；
若一日一夜持沙弥戒；
若一日一夜持具足戒，
威仪无缺。
按善导大师判定此品根机为
「 小乘下善凡夫人 」，
他们以三福为正因，
九品为正行，
即循释尊广开净土之
「要门」，
迴此善根，
求愿往生净土。
再推而析之，
以上根机的人，
也类似于
《 无量寿经 》
所说阿弥陀佛的
「 来迎接引 」
第十九愿所摄之机众 ：
设我得佛，
十方众生，
发菩提心，
修诸功德，
至心发愿。
不同之处是此愿涵盖
「 十方众生 」，
不问善根具与不具，
或不论威仪缺与无缺；
就摄机广狭方面，
略有别于前者。
先要认清自己的根机、
身份或辈品，
和辨定相应的行持方法
这点很重要，
要认清自己的根机，
决定以什么身份或辈品，
和决定以甚么行持方法，
愿求得生净土！
释迦世尊在
《 药师经 》明言 ：
称药师名号而求生净土者的基本要求或最低条件在先，
必有其因由，
佛弟子读经时宜对号入座，
辨定自己的根机，
以相应法来修持，
才得法益。
若然机不应法，
犹如症不对药，
未必受益，
乃至如煮沙成饭，
无有是处。
例如，
我等虽受了三皈、
五戒的释迦弟子，
但随即犯戒、
破戒，
枉论以自修持力 ( 自力 )
修其他定慧之学，
岂有出世的佛法善根，
并愿求生净土呢？
又，
若然我们没有具备上述基本要求或最低条件，
就老老实实地确认知自己，
不是称药师名号而得生净土之机，
再往下看亦不切实际。
很多初接触净土法门的六道凡夫，
误以为自己是堪受释尊善法的
「 法子 」，
欲迴所修
「 杂毒之善 」，
作为「 出世的佛法善根 」
求生净土，
但善导大师在
「 至诚心 」 释指岀 ：
此必不可也！
又如《 阿弥陀经 》云 ：
不可以少善根福德因缘，
得生彼国！
换言之，
佛弟子在没有受持释尊
「 善法 」，
并具有
「 善根 」 的情况下，
根本不是净土
「 要门 」 之机，
难以自修持力之定善、
散善之行业，
迴愿求生净土！
《 药师经 》
有关往生净土一段经文最令人费解的一句
上述 《 药师经 》
有关往生净土一段经文，
最令人费解的一句话是 ：
法子虽
「 愿生西方极乐世界无量寿佛所 」，
但 「 听闻正法而未定者 」。
这里有三个问题 ：
一者释迦世尊既在
《 药师经 》 说
「 法子 」 愿生净土时，
为甚么不说东方琉璃光净土药师佛所，
而扯到说西方极乐世界无量寿佛所？
究竟 「 法子 」
将会往生琉璃光净土，
还是极乐净土呢？
二者，
「 法子 」
听闻正法，
是甚么
「 正法 」？
若不正确了解释尊在净土三经的宗体，
恐难知道往生西方净土的
「 正法 」，
正因、
正行、
正念、
正定等。
这个 「 正 」 字是指正邪、
正杂，
还是有甚么意思？
若没有全面及深入地了解善导大师的净土思想，
恐难解惑释疑！
三者，
「 法子 」
听闻正法而未定者，
何谓 「 未定 」
往生西方极乐世界的正法 」？
要 「 定 」 甚么呢？
这个 「 定 」 字可圈可点，
又具多义，
如辨定、
选定、
决定、
正定，
还是坚定等，
怎样解释较为合情合理呢？
其实，
若依善导大师的净土思想去解释，
理路清晰，
脉胳相承，
一点都含煳！
解读经典不能依文解字，
必须顺次序来理解上下文意，
如上述经文，
行者在闻药师琉璃光如来名号之前，
已是以善根迴愿生西方极乐净土的佛弟子，
善男信女，
而非一般愚恶凡夫。
再者，
行者因为听闻正法而未定，
才岀现
「 闻世尊药师琉璃光如来名号 」
在后。
所以，
这个 「 未定 」 背后必有一个隐义，
才显岀
「 闻世尊药师琉璃光如来名号 」 之言，
两者是相关连的。
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