埃德加•凯西,他每次进入深度催眠状态以后,就能和知识宝库相连。他描述说,感觉到在黑暗中有一条光的隧道,他的灵魂沿着光的隧道作无限的飞升,在透明的隧道两旁,他看到一些其他的灵魂(有的灵魂有些恐怖),飞升的过程当中似乎始终有一个力量在带领着他,所以他并没有受到旁边其他灵魂的影响,很快来到了一个充满光明的房间,他把它称作阿卡西图书馆。
每次凯西只能翻阅其中的一本书,并不是全部,每次都会有一个智慧的老人告诉他去看哪一本书,而他翻开的那一页正好是他需要了解的问题的答案。这些都是象征性的画面,阿卡西在以这样的方式回答他的疑问,它并没有潜在于天堂,它潜在于宇宙的深处,潜在于你的里面,或者说它潜在于你内在的空无宇宙的深处。
如果你走得够深,无为的,没有携带任何暴力,你就可以打开它。一旦你有丝毫的暴力,这些大门就绝不可能向你敞开。所以禅宗讲一个人达到空无、到达内无限以后,他唯一要做的就是保任,而不是向内挖掘,挖掘意味着主动性的暴力,它有一种暴力倾向在里面。如果你试图要获得什么你将一无所获。
生命的运作方式是非暴力的,无为的,你并不想获得什么,你只是静静地、深深地沉浸在里面等待,你甚至连等待的心都没有,只是静静地在那里,而那个会敞开的一定会在特定的时间、适合的时间向你敞开,你也许会获得大知中的一小部分,你也许会获得另一面,也就是无所不能的能量的一面。你不只会获得大知的一面,也会获得能量的一面,你获得能量的强度和获得大知的程度基本上是对等的,这二者中只获得一个而没有获得另一个是不太可能。
来自于那个源头中的能量,它无所不在。无所不在意味着达到了最源头的实相,它潜在于整个宇宙,潜在于每一个人里面,当你达到它,你就实现了最内在的潜力,因为这一切都潜在于你。
人们为什么要达到某一个空无、某一个内在呢?这最终的革命、最终的目标无非是实现一个灵魂最大的释放和最大的潜力。内在的灵魂渴望这一点,它知道你还有无限的潜力没有被释放,所以它要追求,它远远不满足于此时此刻、现在的状态。
禅宗非常的令人鼓舞,没有任何一个达到开悟的、达到无限的禅师会停止在原地,那些禅师由于有历代禅师的榜样作为激励,他们知道那里面还可以再深、再深、再深地走进去。
什么叫“体相用”?禅宗把内在本体的三个面叫做“体相用”。第一个叫“体”,也就是你达到的那个空无、内在深处的无限和永恒,这个“体”是你的本体。也许你也达到了一定的“相”,但每个人的这个“相”的高低层次不一样,空无表现出来的相,就是明,意识的明亮,就是无限光。但是你的无限光可能远远没有那样强烈。你更没有达到“体相用”的“用”,也就是从无限的本体产生的力量和作用,这个作用必须在许多年的深入以后,才能展现出来。
光厚给南怀瑾的一句口诀就是“疑参破定,执著起用”,你要持着于内在的本体,一直到它产生作用。如果你现在达到了无限,它对你来说仍然是有面纱的。这个在《楞严经》里也提到,初地菩萨见佛性,和佛陀本人见佛性的差别在于,初地菩萨见佛性就好像隔着一层云在看太阳;而随着阶位的升高、禅定力的升高,那层云渐渐地变得越来越薄,最后到等觉位的时候,他几乎是隔着一层最薄的细纱在看太阳,一直到他证入佛果,他才真正地看到了没有任何障碍物的太阳。
这些曾经在地球上真真实实行走过的、达到的人,他们确实给人类留下了极为珍贵的榜样和瑰宝。如果他能够达到,你也能!因为你和他并不存在本质上的差别。
唯一的差别是他的坚持,是他对方向如此的坚持和明确,他的内在清楚地知道这是不够的。冥冥中你的内在深处也知道可以实现更伟大的地方,你有那个伟大在里面。你所感觉到的那个伟大在你的里面,但是你还没有抓住它,还没有能够展现出它,每一个人都可以展现出内在的伟大、内在的大知、大能和无所不在。
如果你深入那个空,未必会彻底地打开那扇门,但是你极有可能会渐渐地渐渐地,从那扇门的光芒里面获得一些知识,不一定是全部的知识。在历史上曾经获得这些知识的人有很多,类似六祖慧能、莲花生都曾获得过一部分的知识。在外国就是第四道的葛吉夫,他也是通过内在的深入,突然获得了某些神秘的东西,葛吉夫是一个真正的、少见的获得梵天知识的人。
你要获得梵天的无限知识,意味着你必须要在空无里。
每次凯西只能翻阅其中的一本书,并不是全部,每次都会有一个智慧的老人告诉他去看哪一本书,而他翻开的那一页正好是他需要了解的问题的答案。这些都是象征性的画面,阿卡西在以这样的方式回答他的疑问,它并没有潜在于天堂,它潜在于宇宙的深处,潜在于你的里面,或者说它潜在于你内在的空无宇宙的深处。
如果你走得够深,无为的,没有携带任何暴力,你就可以打开它。一旦你有丝毫的暴力,这些大门就绝不可能向你敞开。所以禅宗讲一个人达到空无、到达内无限以后,他唯一要做的就是保任,而不是向内挖掘,挖掘意味着主动性的暴力,它有一种暴力倾向在里面。如果你试图要获得什么你将一无所获。
生命的运作方式是非暴力的,无为的,你并不想获得什么,你只是静静地、深深地沉浸在里面等待,你甚至连等待的心都没有,只是静静地在那里,而那个会敞开的一定会在特定的时间、适合的时间向你敞开,你也许会获得大知中的一小部分,你也许会获得另一面,也就是无所不能的能量的一面。你不只会获得大知的一面,也会获得能量的一面,你获得能量的强度和获得大知的程度基本上是对等的,这二者中只获得一个而没有获得另一个是不太可能。
来自于那个源头中的能量,它无所不在。无所不在意味着达到了最源头的实相,它潜在于整个宇宙,潜在于每一个人里面,当你达到它,你就实现了最内在的潜力,因为这一切都潜在于你。
人们为什么要达到某一个空无、某一个内在呢?这最终的革命、最终的目标无非是实现一个灵魂最大的释放和最大的潜力。内在的灵魂渴望这一点,它知道你还有无限的潜力没有被释放,所以它要追求,它远远不满足于此时此刻、现在的状态。
禅宗非常的令人鼓舞,没有任何一个达到开悟的、达到无限的禅师会停止在原地,那些禅师由于有历代禅师的榜样作为激励,他们知道那里面还可以再深、再深、再深地走进去。
什么叫“体相用”?禅宗把内在本体的三个面叫做“体相用”。第一个叫“体”,也就是你达到的那个空无、内在深处的无限和永恒,这个“体”是你的本体。也许你也达到了一定的“相”,但每个人的这个“相”的高低层次不一样,空无表现出来的相,就是明,意识的明亮,就是无限光。但是你的无限光可能远远没有那样强烈。你更没有达到“体相用”的“用”,也就是从无限的本体产生的力量和作用,这个作用必须在许多年的深入以后,才能展现出来。
光厚给南怀瑾的一句口诀就是“疑参破定,执著起用”,你要持着于内在的本体,一直到它产生作用。如果你现在达到了无限,它对你来说仍然是有面纱的。这个在《楞严经》里也提到,初地菩萨见佛性,和佛陀本人见佛性的差别在于,初地菩萨见佛性就好像隔着一层云在看太阳;而随着阶位的升高、禅定力的升高,那层云渐渐地变得越来越薄,最后到等觉位的时候,他几乎是隔着一层最薄的细纱在看太阳,一直到他证入佛果,他才真正地看到了没有任何障碍物的太阳。
这些曾经在地球上真真实实行走过的、达到的人,他们确实给人类留下了极为珍贵的榜样和瑰宝。如果他能够达到,你也能!因为你和他并不存在本质上的差别。
唯一的差别是他的坚持,是他对方向如此的坚持和明确,他的内在清楚地知道这是不够的。冥冥中你的内在深处也知道可以实现更伟大的地方,你有那个伟大在里面。你所感觉到的那个伟大在你的里面,但是你还没有抓住它,还没有能够展现出它,每一个人都可以展现出内在的伟大、内在的大知、大能和无所不在。
如果你深入那个空,未必会彻底地打开那扇门,但是你极有可能会渐渐地渐渐地,从那扇门的光芒里面获得一些知识,不一定是全部的知识。在历史上曾经获得这些知识的人有很多,类似六祖慧能、莲花生都曾获得过一部分的知识。在外国就是第四道的葛吉夫,他也是通过内在的深入,突然获得了某些神秘的东西,葛吉夫是一个真正的、少见的获得梵天知识的人。
你要获得梵天的无限知识,意味着你必须要在空无里。
佛言:“善男子,如佛所化无数莲花忽然萎变,无量化佛在莲花内,相好庄严,结加趺坐,放大光明,众睹希有,靡不恭敬。如是,善男子,我以佛眼观一切众生,贪欲恚痴,诸烦恼中,有如来智、如来眼、如来身,结加趺坐,俨然不动。善男子,一切众生虽在诸趣,烦恼身中有如来藏,常无染污,德相备足,如我无异。又善男子,譬如天眼之人观未敷花,见诸花内有如来身结加趺坐,除去萎花便得显现。如是,善男子,佛见众生如来藏已,欲令开敷为说经法,除灭烦恼显现佛性。善男子,诸佛法尔,若佛出世若不出世,一切众生如来之藏常住不变,但彼众生烦恼覆故。如来出世广为说法,除灭尘劳净一切智。善男子,若有菩萨信乐此法,专心修学,便得解脱,成等正觉,普为世间施作佛事。”
尔时,世尊以偈颂曰:
“譬如萎变花,其花未开敷,
天眼者观见,如来身无染,
除去萎花已,见无碍导师。
为断烦恼故,最胜出世间,
佛观众生类,悉有如来藏,
无量烦恼覆,犹如秽花缠。
我为诸众生,除灭烦恼故,
普为说正法,令速成佛道。
我已佛眼见,一切众生身,
佛藏安隐住,说法令开现。”
(恭录自《大方等如来藏经》)
尔时,世尊以偈颂曰:
“譬如萎变花,其花未开敷,
天眼者观见,如来身无染,
除去萎花已,见无碍导师。
为断烦恼故,最胜出世间,
佛观众生类,悉有如来藏,
无量烦恼覆,犹如秽花缠。
我为诸众生,除灭烦恼故,
普为说正法,令速成佛道。
我已佛眼见,一切众生身,
佛藏安隐住,说法令开现。”
(恭录自《大方等如来藏经》)
内丹修炼十六字妙语:收视返听,凝神入气,调息绵绵,心息相依!
1、本文要讲一讲所谓内丹修炼的十六字妙语:“收视返听,凝神入气,调息绵绵,心息相依”。
内丹十六字妙语见于清朝济阳子撰注的《金丹妙诀》。济阳子,即黄仙洲。他对内丹十六字妙语曾做过一番研究并作了详细的注释。
今笔者择其要抄录如下:
“收视返听”:“收视者,乃将眼光从外收入玄关之中,停息静定,化成甘露,吞下于丹田,用意送归气穴之内。眼光下视气穴,神观静定,即观自在菩萨。所谓返观内照常心静,性命双修出苦轮也”。
“凝神入气”:“……将元神凝归祖窍、玄关之中,静定化成甘露吞下,从膻中送归脐轮气穴”。
“调息绵绵”:调息是指“调真息息”,即谓“真胎息”。“绵绵者,即十二时中,时时刻刻不可间断之旨也”,“……人之真息,后升前降,……要须上至玄关,下至气穴,静定气穴,息息归根,绵绵不绝。锻炼纯熟,自然常升常降”。
“心息相依”:心,“乃本性,真如之天心也”。息,“乃是气穴内中之真息”。“心息相依,神气不可须臾离,离则属于枯偏矣”。“……其法在于凝神入气穴,心守气穴,意随往来,呼接天根玄关,吸接地根气穴。所谓内交真气存呼吸,自然造化返童颜”。
2、关于内丹术,马济人先生在《实用中医气功学》第五章中说:“内丹术渊源于早期的内练功夫,而兴起于隋唐五代,盛行于宋金元,成熟于明清。”我国早期的内练功夫的叙述比较质朴。
隋·苏元朗《旨道篇》说:“行气导引,称为内丹。”说明内丹术就是行气导引功夫。后世经过道教徒借用外丹名词术语、五行八卦等包装,把所谓炼丹全过程分为5个步骤:炼己、调药、产药、采药、炼药,还有什么小周天、大周天,炼精化气,炼气化精,炼神还虚等等。一些内丹学者对此津津乐道,讲得玄乎其玄。
自唐宋以来出现的一些内丹术著作,读起来神秘玄奥,使本来简单易行、明白易懂的行气导引功夫,变成了可望而不可及的神秘法术。清·方维甸在《校刊抱朴子内篇序》中指出,这种“以性命交修,为谷神不死,羽化登真之诀”的内丹理论,实质上还是神仙之说,只不过换了一副脸孔,“旁涉禅学,兼附易理,袭微重妙,且欲并儒释为一之”而已。
内丹术十六字妙语的出现,把这神秘化了的内练功夫,一扫其宗教尘垢,还其本来面目,使普通人能看懂,有修炼下手的可能。精炼的16个字给我们讲述了一个比较实际的修炼过程:把一切意念集中起来,专一安静,入气于丹田,把气息修炼成深、长、细、匀,使意念与呼吸配合得融洽自然。把“神仙不肯说分明”(唐·吕纯阳诗句,见《全唐诗·卷八五八》)的所谓内丹术说得非常明白具体。这就是内丹术十六字妙语的功劳。明代养生家赵台鼎在《脉望·卷六》中曾生动地叙述了修炼内丹术的感受:“呼则‘龙吟云起’,吸则‘虎啸风生’,绵绵若存,归于祖窍,内外混合,结成还丹,自觉丹田火炽,畅于四肢,如痴如醉,美在其中”。
3、内丹术理论中常常提到的所谓还精补脑说,是直接从房中术发展而来的。早在晋朝,葛洪在《抱朴子内篇·释滞》中就已点破。他说:“房中之法十余家,或以补救伤损,或以攻治众病,或以采阴益阳,或以增年延寿,其大要在于还精补脑之一事耳”。后世所谓抽铅添汞、坎离交媾、心肾相交、取坎填离、水火相济,还有什么河车搬运、玉液还丹等等,实际上都是还精补脑的不同表达方式,即内丹学者用宗教术语对行气导引功夫进行包装、演绎的一种说法。
结合上文所述,我们比较一下道家十六字锭金与内丹术十六字妙语,其内容大同小异,讲的都是集中意念,气归丹田的行气术式。不同的是:道家十六字锭金讲究方法上“一提便咽”、“水火相见”,强调咽津的养生作用;内丹术十六字妙语,则讲“调息绵绵”、“心息相依”,强调呼吸要细、长,强调意念与呼吸的自然配合。
北京白云观有副对联:“意凝气凝神凝,炉中炼就长生药;念住息住脉住,鼎内修成不坏身。”既概括了内丹术对道家丹道的继承,也融合了佛家禅宗“初禅念住、二禅息住、三禅脉住”的入定方法,使我们感受到了儒佛道在养生中的互相吸收、相互渗透。
关于内丹术,任继愈先生在《中国道教史》“序”中有一段说明很值得我们思考:
“世人论道教内丹之学,多认为它由外丹发展而来,这种说法不为无据,但还不能全面地说明问题。内丹说,实际上是心性之学在道教理论上的表现,它适应时代思潮而生,不能简单地认为内丹说的兴起是由于外丹毒性强烈,服用者多暴死,才转向内丹的。‘内丹说’在道教,‘佛性说’在佛教,‘心性说’在儒教,三教的说法有差异,而他们所探讨的实际上是同样的问题”。
1、本文要讲一讲所谓内丹修炼的十六字妙语:“收视返听,凝神入气,调息绵绵,心息相依”。
内丹十六字妙语见于清朝济阳子撰注的《金丹妙诀》。济阳子,即黄仙洲。他对内丹十六字妙语曾做过一番研究并作了详细的注释。
今笔者择其要抄录如下:
“收视返听”:“收视者,乃将眼光从外收入玄关之中,停息静定,化成甘露,吞下于丹田,用意送归气穴之内。眼光下视气穴,神观静定,即观自在菩萨。所谓返观内照常心静,性命双修出苦轮也”。
“凝神入气”:“……将元神凝归祖窍、玄关之中,静定化成甘露吞下,从膻中送归脐轮气穴”。
“调息绵绵”:调息是指“调真息息”,即谓“真胎息”。“绵绵者,即十二时中,时时刻刻不可间断之旨也”,“……人之真息,后升前降,……要须上至玄关,下至气穴,静定气穴,息息归根,绵绵不绝。锻炼纯熟,自然常升常降”。
“心息相依”:心,“乃本性,真如之天心也”。息,“乃是气穴内中之真息”。“心息相依,神气不可须臾离,离则属于枯偏矣”。“……其法在于凝神入气穴,心守气穴,意随往来,呼接天根玄关,吸接地根气穴。所谓内交真气存呼吸,自然造化返童颜”。
2、关于内丹术,马济人先生在《实用中医气功学》第五章中说:“内丹术渊源于早期的内练功夫,而兴起于隋唐五代,盛行于宋金元,成熟于明清。”我国早期的内练功夫的叙述比较质朴。
隋·苏元朗《旨道篇》说:“行气导引,称为内丹。”说明内丹术就是行气导引功夫。后世经过道教徒借用外丹名词术语、五行八卦等包装,把所谓炼丹全过程分为5个步骤:炼己、调药、产药、采药、炼药,还有什么小周天、大周天,炼精化气,炼气化精,炼神还虚等等。一些内丹学者对此津津乐道,讲得玄乎其玄。
自唐宋以来出现的一些内丹术著作,读起来神秘玄奥,使本来简单易行、明白易懂的行气导引功夫,变成了可望而不可及的神秘法术。清·方维甸在《校刊抱朴子内篇序》中指出,这种“以性命交修,为谷神不死,羽化登真之诀”的内丹理论,实质上还是神仙之说,只不过换了一副脸孔,“旁涉禅学,兼附易理,袭微重妙,且欲并儒释为一之”而已。
内丹术十六字妙语的出现,把这神秘化了的内练功夫,一扫其宗教尘垢,还其本来面目,使普通人能看懂,有修炼下手的可能。精炼的16个字给我们讲述了一个比较实际的修炼过程:把一切意念集中起来,专一安静,入气于丹田,把气息修炼成深、长、细、匀,使意念与呼吸配合得融洽自然。把“神仙不肯说分明”(唐·吕纯阳诗句,见《全唐诗·卷八五八》)的所谓内丹术说得非常明白具体。这就是内丹术十六字妙语的功劳。明代养生家赵台鼎在《脉望·卷六》中曾生动地叙述了修炼内丹术的感受:“呼则‘龙吟云起’,吸则‘虎啸风生’,绵绵若存,归于祖窍,内外混合,结成还丹,自觉丹田火炽,畅于四肢,如痴如醉,美在其中”。
3、内丹术理论中常常提到的所谓还精补脑说,是直接从房中术发展而来的。早在晋朝,葛洪在《抱朴子内篇·释滞》中就已点破。他说:“房中之法十余家,或以补救伤损,或以攻治众病,或以采阴益阳,或以增年延寿,其大要在于还精补脑之一事耳”。后世所谓抽铅添汞、坎离交媾、心肾相交、取坎填离、水火相济,还有什么河车搬运、玉液还丹等等,实际上都是还精补脑的不同表达方式,即内丹学者用宗教术语对行气导引功夫进行包装、演绎的一种说法。
结合上文所述,我们比较一下道家十六字锭金与内丹术十六字妙语,其内容大同小异,讲的都是集中意念,气归丹田的行气术式。不同的是:道家十六字锭金讲究方法上“一提便咽”、“水火相见”,强调咽津的养生作用;内丹术十六字妙语,则讲“调息绵绵”、“心息相依”,强调呼吸要细、长,强调意念与呼吸的自然配合。
北京白云观有副对联:“意凝气凝神凝,炉中炼就长生药;念住息住脉住,鼎内修成不坏身。”既概括了内丹术对道家丹道的继承,也融合了佛家禅宗“初禅念住、二禅息住、三禅脉住”的入定方法,使我们感受到了儒佛道在养生中的互相吸收、相互渗透。
关于内丹术,任继愈先生在《中国道教史》“序”中有一段说明很值得我们思考:
“世人论道教内丹之学,多认为它由外丹发展而来,这种说法不为无据,但还不能全面地说明问题。内丹说,实际上是心性之学在道教理论上的表现,它适应时代思潮而生,不能简单地认为内丹说的兴起是由于外丹毒性强烈,服用者多暴死,才转向内丹的。‘内丹说’在道教,‘佛性说’在佛教,‘心性说’在儒教,三教的说法有差异,而他们所探讨的实际上是同样的问题”。
✋热门推荐