#南無本師釋迦牟尼佛‬ ‪#
無心論

                釋菩提達摩製

  夫至理無言。要假言而顯理。大道無相為接粗而見形。今且假立二人共談無心之論矣。弟子問和尚曰。有心無心。答曰。無心。問曰。既云無心。誰能見聞覺知。誰知無心。答曰。還是無心既見聞覺知。還是無心能知無心。問曰。既若無心。即合無有見聞覺知。云何得有見聞覺知。答曰。我雖無心能見能聞能覺能知。問曰。既能見聞覺知。即是有心。那得稱無。答曰。只是見聞覺知。即是無心。何處更離見聞覺知別有無心。我今恐汝不解。一一為汝解說。令汝得悟真理。假如見終日見由為無見。見亦無心。聞終日聞由為無聞。聞亦無心。覺終日覺由為無覺。覺亦無心。知終日知由為無知。知亦無心終日造作。作亦無作。作亦無心。故云見聞覺知總是無心。問曰。若為能得知是無心。答曰。汝但子細推求看。心作何相貌。其心復可得。是心不是心。為復在內為復在外為復在中間。如是三處推求覓心了不可得。乃至於一切處求覓亦不可得。當知即是無心。問曰。和尚既云一切處總是無心。即合無有罪福。何故眾生輪迴六聚生死不斷。
  答曰。眾生迷妄。於無心中而妄生心。造種種業。妄執為有。足可致使輪迴六趣生死不斷。譬有人於暗中見杌為鬼見繩為蛇便生恐怖。眾生妄執亦復如是。於無心中妄執有心造種種業。而實無不輪迴六趣。如是眾生若遇大善知識教令坐禪覺悟無心。一切業障盡皆銷滅生死即斷。譬如暗中日光一照而暗皆盡。若悟無心。一切罪滅亦復如是。問曰。弟子愚昧心猶未了審。一切處六根所用者應。答曰。語種種施為煩惱菩提生死涅槃定無心否。答曰。定是無心。只為眾生妄執有心即有一切煩惱生死菩提涅槃。若覺無心即無一切煩惱生死涅槃。是故如來為有心者說有生死。菩提對煩惱得名。涅槃者對生死得名。此皆對治之法。若無心可得。即煩惱菩提亦不可得。乃至生死涅槃亦不可得。問曰。菩提涅槃既不可得。過去諸佛皆得菩提。此謂可乎。答曰。但以世諦文字之言得。於真諦實無可得。故維摩經云。菩提者不可以身得不可以心得。又金剛經云。無有少法可得。諸佛如來但以不可得而得。當知有心即一切有無心一切無。問曰。和尚既云於一切處盡皆無心。木石亦無心。豈不同於木石乎。答曰。而我無心心不同木石。何以故。譬如天鼓。雖復無心自然出種種妙法教化眾生。又如如意珠。雖復無心自然能作種種變現。而我無心亦復如是。雖復無心善能覺了諸法實相具真般若三身自在應用無妨。故寶積經云。以無心意而現行。豈同木石乎。夫無心者即真心也。真心者即無心也。問曰。今於心中作若為修行。答曰。但於一切事上覺了。無心即是修行。更不別有修行。故知無心即一切。寂滅即無心也。弟子於是忽然大悟。始知心外無物物外無心。舉止動用皆得自在。斷諸疑網更無罣礙。即起作禮。而銘無心乃為頌曰。

  心神向寂  無色無形
  睹之不見  聽之無聲
  似暗非暗  如明不明
  捨之不滅  取之無生

  大即廓周法界  小即毛竭不停
  煩惱混之濁  涅槃澄之不清
  真如本無分別  能辯有情無情
  收之一切不立  散之普遍含靈
  妙神非知所測  正覓絕於修行
  滅則不見其懷  生則不見其成
  大道寂號無相  萬像窈號無名
  如斯運用自在  總是無心之精

  和尚又告曰。諸般若中以無心般若而為最上故維摩經云。以無心意無受行。而悉摧伏外道。又法鼓經。若知無心可得。法即不可得。罪福亦不可得。生死涅槃亦不可得。乃至一切盡不可得。不可得亦不可得。乃為頌曰。

  昔日迷時為有心  爾時悟罷了無心
  雖復無心能照用  照用常寂即如如

  重曰。

  無心無照亦無用  無照無用即無為
  此是如來真法界  不同菩薩為辟支

  言無心者即無妄相心也。
  又問。何名為太上。答曰。太者大也。上者高也。窮高之妙理故云太上也。又太者通泰之位也。三界之天雖有延康之壽福盡。是故終輪迴六趣。未足為太。十住菩薩雖出離生死。而妙理未極。亦未為太。十住修心妄有入無。又無其無有雙遣不妄中道。亦未為太。又忘中道三處都盡。位皆妙覺。菩薩雖遣三處。不能無其所妙。亦未為太。又忘其妙則佛道至極。則無所存。無存思則無思慮。兼妄心智永息。覺照俱盡。寂然無為。此名為太也。太是理極之義。上是無等色。故云太上。即之佛如來之別名也。無心論一卷

达摩大师无心论

  夫至理无言。要假言而显理。大道无相为接粗而见形。今且假立二人共谈无心之论矣。弟子问和尚曰。有心无心。答曰。无心。问曰。既云无心。谁能见闻觉知。谁知无心。答曰。还是无心既见闻觉知。还是无心能知无心。问曰。既若无心。即合无有见闻觉知。云何得有见闻觉知。答曰。我虽无心能见能闻能觉能知。问曰。既能见闻觉知。即是有心。那得称无。答曰。只是见闻觉知。即是无心。何处更离见闻觉知别有无心。我今恐汝不解。一一为汝解说。令汝得悟真理。假如见终日见由为无见。见亦无心。闻终日闻由为无闻。闻亦无心。觉终日觉由为无觉。觉亦无心。知终日知由为无知。知亦无心终日造作。作亦无作。作亦无心。故云见闻觉知总是无心。问曰。若为能得知是无心。答曰。汝但子细推求看。心作何相貌。其心复可得。是心不是心。为复在内为复在外为复在中间。如是三处推求觅心了不可得。乃至于一切处求觅亦不可得。当知即是无心。问曰。和尚既云一切处总是无心。即合无有罪福。何故众生轮回六聚生死不断。

  答曰。众生迷妄。于无心中而妄生心。造种种业。妄执为有。足可致使轮回六趣生死不断。譬有人于暗中见杌为鬼见绳为蛇便生恐怖。众生妄执亦复如是。于无心中妄执有心造种种业。而实无不轮回六趣。如是众生若遇大善知识教令坐禅觉悟无心。一切业障尽皆销灭生死即断。譬如暗中日光一照而暗皆尽。若悟无心。一切罪灭亦复如是。问曰。弟子愚昧心犹未了审。一切处六根所用者应。答曰。语种种施为烦恼菩提生死涅槃定无心否。答曰。定是无心。只为众生妄执有心即有一切烦恼生死菩提涅槃。若觉无心即无一切烦恼生死涅槃。是故如来为有心者说有生死。菩提对烦恼得名。涅槃者对生死得名。此皆对治之法。若无心可得。即烦恼菩提亦不可得。乃至生死涅槃亦不可得。问曰。菩提涅槃既不可得。过去诸佛皆得菩提。此谓可乎。答曰。但以世谛文字之言得。于真谛实无可得。故维摩经云。菩提者不可以身得不可以心得。又金刚经云。无有少法可得。诸佛如来但以不可得而得。当知有心即一切有无心一切无。问曰。和尚既云于一切处尽皆无心。木石亦无心。岂不同于木石乎。答曰。而我无心心不同木石。何以故。譬如天鼓。虽复无心自然出种种妙法教化众生。又如如意珠。虽复无心自然能作种种变现。而我无心亦复如是。虽复无心善能觉了诸法实相具真般若三身自在应用无妨。故宝积经云。以无心意而现行。岂同木石乎。夫无心者即真心也。真心者即无心也。问曰。今于心中作若为修行。答曰。但于一切事上觉了。无心即是修行。更不别有修行。故知无心即一切。寂灭即无心也。弟子于是忽然大悟。始知心外无物物外无心。举止动用皆得自在。断诸疑网更无挂碍。即起作礼。而铭无心乃为颂曰。

  心神向寂 无色无形睹之不见 听之无声 似暗非暗 如明不明舍之不灭 取之无生

  大即廓周法界 小即毛竭不停 烦恼混之浊  涅槃澄之不清

  真如本无分别 能辩有情无情 收之一切不立 散之普遍含灵

  妙神非知所测 正觅绝于修行 灭则不见其怀 生则不见其成

  大道寂号无相 万像窈号无名 如斯运用自在 总是无心之精

  和尚又告曰。诸般若中以无心般若而为最上故维摩经云。以无心意无受行。而悉摧伏外道。又法鼓经。若知无心可得。法即不可得。罪福亦不可得。生死涅槃亦不可得。乃至一切尽不可得。不可得亦不可得。乃为颂曰。

  昔日迷时为有心 尔时悟罢了无心虽复无心能照用 照用常寂即如如

  重曰。

  无心无照亦无用 无照无用即无为 此是如来真法界 不同菩萨为辟支

  言无心者即无妄相心也。

  又问。何名为太上。答曰。太者大也。上者高也。穷高之妙理故云太上也。又太者通泰之位也。三界之天虽有延康之寿福尽。是故终轮回六趣。未足为太。十住菩萨虽出离生死。而妙理未极。亦未为太。十住修心妄有入无。又无其无有双遣不妄中道。亦未为太。又忘中道三处都尽。位皆妙觉。菩萨虽遣三处。不能无其所妙。亦未为太。又忘其妙则佛道至极。则无所存。无存思则无思虑。兼妄心智永息。觉照俱尽。寂然无为。此名为太也。太是理极之义。上是无等色。故云太上。即之佛如来之别名也。

  无心论一卷

#文化北海#【古代合浦书院】合浦地处岭南,文教发展相对中原略显迟缓。合浦学校之设始于北宋哲宗年间,谢季成任廉州知州后“筑城平道修学校,规模一新”,这是关于合浦学校的最早记述。清嘉庆年间的《重修府学碑记》载称“廉州府学创于宋”,碑文虽未言明府学在何时由何人所设,但据古代地方官学“由上及下”的创设惯例推断,谢季成所修“学校”至少为府学前身。宋元时期,合浦的科考体制逐步发展。明朝建立后,合浦知县卢文会于洪武十四年(1381年)增设县学,至此合浦的官学体系基本形成。

  相对于官学,合浦书院的出现与发展则较晚。据崇祯版《廉州府志》记载,合浦的第一所书院是了斋书院,为南宋抗元英雄陈文龙“谪居读书之所”。了斋书院是偏向私人的读书场所,合浦出现具有明显教育性质的书院则在明代嘉靖初年,乃时任廉州知府韩莺所建之海天书院。海天书院建成后,韩莺延请居于本地的廷谪御史陈逅主讲理学“以教廉士”,合浦“多士翕然从之,亦一时之盛”。海天书院建成后,合浦又于嘉靖二十四年(1545年)和万历二十年(1592年)增建尚志书院与和融书院,皆为时任廉州知府修建。崇祯年间,尚志书院与和融书院同本地的府学、县学、社学一道,构成合浦地方教育体系,为本地教育的进一步发展奠定基础。

  明清之交,合浦久历兵灾,社会动荡。清顺治四年(1647年)后合浦归治于清,康熙六十年版的《廉州府志》记载当时合浦“所见者荒烟蔓草,所接者鸠形鹄面,所谓非人非鬼之地。”清初,由于朝廷严禁书院,加上长年战乱,合浦的教育事业大为倒退,本地科考“童子试每寥寥数人或十余人”。康熙中期以后,书院之禁渐弛,合浦地方官渐崇文教:康熙二十三年(1684年),合浦知县杨昶鼎捐俸建联珠讲院;康熙二十九年(1690年),知府董昭祚建天南书院;康熙四十年(1701年),廉营游击李奕桂捐资建又了义学;康熙四十五年(1706年),知府施世骥在海天书院基础上建还珠书院。

  这一时期的合浦官府进一步加强对本地书院的扶持,开始为其配制学田。康熙六十年版《廉州府志》记载:知县杨昶鼎建联珠讲院时,首为本县书院建店铺置田亩,令其所得“以为义学各项之需”;还珠书院建后,知府徐成栋也为之增精舍置学田。在官府的重视下,书院在合浦教育中的地位得到加强,时称“学宫书院,关联最巨”。与此同时,书院进一步承担为合浦“训士”的任务。联珠讲院“建义学师,教训多士”,天南书院“训士三载”,而还珠书院“训士十七年不辍”,待其重建后,“士争趋之”。贡生是被选入朝廷国子监读书的秀才,地区贡生数量一定程度上可以反映当地的教育状况。根据康熙六十年版《廉州府志》的记载统计:崇祯年间的合浦贡生年均1.9人,顺治年间骤跌至0.6人,至康熙年间则恢复到0.8人,足证合浦文教恢复,书院积年“训士”之功。

  嘉庆以后,合浦陆续出现由民间自行集资创办的书院。嘉庆初,地方绅民合办奎峰书院。嘉庆末年,鉴于康熙年间所建联珠、还珠等书院皆废,为补合浦书院之缺,邑民彭汉光等自行筹资,于嘉庆二十一年(1816年)创办廉湖书院,并置学田以资诸生膏火。次年邑民李遇春等也自行筹资,创办珠场书院,并置学田以年入为诸生膏火。道光年间,邑民王志文(字珠海)、岑大镛(字瀛洲)集资合办书院,并取二人之字命名新书院为珠瀛书院。嘉道以后,合浦的书院多为本地绅民所建。珠瀛书院的出现及其命名,体现了嘉庆以后合浦社会的整体发展,民间的文化自觉大为提高,他们开始关注家乡的文教发展,纷纷自行办学,并逐渐成为地方办学的重要力量。同治、光绪年间,合浦书院数量快速增加,累计创建的书院数量超过前代总和,其中多为民办书院,书院的大规模出现使得合浦的书院教育达到前朝未及的程度。

  福江书院的修建背景可让今人一窥当年合浦乡民的办学之心,据《新建福江书院碑文》记载:“圣朝道光年间,福旺(今浦北县福旺镇)地方父老绅士,深感廉湖、珠江各乡能别立书院,培育士子,文风鼎盛。而我福旺距离县城(合浦县城)数百里,每考官课,士子跋涉往来,不胜其苦……咸丰七年,乡绅谢傅岩、吴德堂等联名具呈廉州府尊,请求准予于福旺建置书院……发起建置书院部捐,提出有捐钱百千者及格外鼎力者,皆得立禄位于书院享祀,此举甚孚众望,一呼百应,不弥月即捐的三千六百余缗。”

  与此同时,合浦书院教育迅速发展的背后却是难以掩饰的疲态。据《新建珠厂社学碑记》记载,合浦书院的疲态早在嘉庆末年便初见端倪,时任廉州知府何天衢曾对合浦诸生训言道:“(书院中人)抑徒苟慕于会文甲乙,无实之虚名,及区区膏火之微利乎……(书院)月课季考,一曝十寒,就试者抄袭雷同,草草敷衍。而校者亦第视为具文,无所匡正。”对此在场的诸生“咸唯唯而退”。晚清时期,不仅是书院教育,中国传统教育也在整体上呈现出衰落的趋势。对此,清政府于道光三十年(1850年)严旨整顿官学:“著各省学政,严行考校……督率各生勤加讲课,以整学规,勿任虚穈廪饩也。”虽朝廷严令整顿,但传统教育衰势难阻。光绪年间,合浦书院“文风渐趋繁褥”。

  合浦官民对本地书院存在的问题也有所察觉。咸丰十年(1860年)创办的福江书院就以严格考纪规正学风:“生童课卷有全部抄袭雷同者,立即除名。经文中雷同十句以上诗中雷同四三句以上,即行暂记。”光绪十五年(1889年),廉州知府刘齐浔建味经书院,希望新书院能培养出关心时务的经世人才。为此刘齐浔“购四部经籍及时务诸书供生徒浏览”,并规定味经书院“以经史理性,词章时务命题,讲究根底之学,储有用之才。”甲午战败后,合浦多任地方官极重本地文教。其中光绪二十四年(1898年)到任的知县邓悼堂对书院教育十分重视,“时召诸生讨论,每遇书院课卷必亲评阅。”

  进入19世纪中晚期,合浦官民曾通过一些措施匡补本地书院之弊,但此时书院教育已明显难以适应中国社会整体发展的需要,小修小补不能在根本上解决本地书院教育面临的问题。庚子国变后,清政府推行新政,决意改革教育,合浦书院则在弥漫全国的改革浪潮中迎来转变。

图片说明:
1.大廉山 刘忠焕 摄

2.海门书院旧址 (合浦县文物保护中心提供)

(来源:北海日报 黄才智 庞济燎)


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