读书学典:《论语.公冶长》5.9 子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也，吾与女弗如也！”
现代翻译：孔子对子贡说：“你和颜回相比，哪个强一些？”子贡回答说：“我怎么敢和颜回相比呢？颜回他听到一件事就可以推知十件事；我呢，听到一件事，只能推知两件事。”孔子说：“赶不上他，我和你都赶不上他。”
三国魏何晏等编著的《论语集解》：孔安国曰：愈，犹胜也。苞氏曰：既然子贡弗如，复云吾与尔俱不如者，盖欲以慰子贡心也。（顾欢申苞注曰：回为徳行之俊，赐为言语之冠，浅深虽殊而品裁未辨，故使名实无滥，故假问孰愈。子贡既审回、赐之际，又得发问之旨，故举十与二以明悬殊愚智之异。夫子嘉其有自见之明而无矜尅之貎，故判之以弗如，同之以吾与汝，此言我与尔虽异而同言弗如，能与圣师齐见，所以为慰也。侃谓顾意是言我与尔俱明汝不如也，非言我亦不如也。而秦道宾曰：《尔雅》云：与，许也。仲尼许子贡之不如也。）
南朝梁皇侃《论语义疏》：孔子问子贡：汝与顔回二人才伎谁胜者也？荅孔子以审分也。王弼曰：假数以明优劣之分，言已与顔渊十裁及二，明相去悬逺也。张封溪曰：一者数之始，十者数之终。颜生体有识厚，故闻始则知终；子贡识劣，故闻始裁至二也。弗，不也。孔子闻子贡之荅，分有悬殊，故定之云不如也。孔子既荅子贡之不如，又恐子贡有怨，故又云吾与汝皆不如也，所以安慰子贡也。
宋朱熹《论语集注》：颜子明睿所照，即始而见终；子贡推测而知，因此而识彼。“无所不悦，告往知来”，是其验矣。胡氏曰：“子贡方人，夫子既语以不暇，又问其与回孰愈，以观其自知之如何。闻一知十，上知之资，生知之亚也。闻一知二，中人以上之资，学而知之之才也。子贡平日以己方回，见其不可企及，故喻之如此。夫子以其自知之明，而又不难于自屈，故既然之，又重许之。此其所以终闻性与天道，不特闻一知二而已也。”
此句首先要了解孔子为什么问子贡？皇侃《论语义疏》：所以须此问者，缪播曰：学末尚名者多，顾其实者寡，囘（回）则崇本弃末，睗也未能忘名。存名则美着于物，精本则名损于当时，故发问以要赐对，以示优劣也。所以抑赐而进回也。
此句也表明“回者，贤者也！”君子之为学也，原始要终，一以贯之，其在圣门，惟颜子好学，能有此诣。夫子与回言“终日不违”及“退省其私，亦足以发。”发者，夫子所未言之义，即颜子所闻而知之者也。子贡因贫富之问而悟《诗》切磋之义，因孔子赞夷齐而知其不为卫君，皆闻一知二之事也。回始而见终，子贡推测而知，子贡未能一贯，故闻一但能知二。二者一之比，言己未能尽其义也。此子贡知夫子微言，有自知之明也。
还要明辨“吾与女弗如也”。一种是我与尔俱明汝不如也；另一种是我与汝皆不如也。《淮南子·人间训》：“人或问孔子曰：‘颜回何如人也？’曰：‘仁人也。丘弗如也。’‘子贡何如人也？’曰：‘辩人也。丘弗如也。’‘子路何如人也？’曰：‘勇人也。丘弗如也。’宾曰：‘三人皆贤夫子，而为夫子役。何也？’孔子曰：‘丘能仁且忍，辩且讷，勇且怯。以三子之能，易丘一道，丘弗为也。’孔子知所施之也。”夫子中庸中行，能达权变，故曰君子不器。颜回纵贤，亦止“三月不违仁”，不能终身履道，终食无违，余子无论矣。若就一偏之材言之，则不如农、圃，是由衷之言，非安慰之辞也。孔子惯于启发式教育，始终强调“仁德”的修养，又推崇“君子不器”，前篇还提过“管子器小”，本篇前段评价几个弟子均是“不知达仁”，而且还提到子贡为“瑚琏”之器，可知孔子本知赐仁不如回也，赐也自知并知孔子之意，又何必再问？以此篇讨论“仁德”的角度，子贡为言语之冠，孔子本意戒之“巧言令色鲜仁矣”，故比于徳行之俊的回，以激励之。因此“我与尔俱明汝不如也”，其义更深。 https://t.cn/RJwGvWJ
现代翻译：孔子对子贡说：“你和颜回相比，哪个强一些？”子贡回答说：“我怎么敢和颜回相比呢？颜回他听到一件事就可以推知十件事；我呢，听到一件事，只能推知两件事。”孔子说：“赶不上他，我和你都赶不上他。”
三国魏何晏等编著的《论语集解》：孔安国曰：愈，犹胜也。苞氏曰：既然子贡弗如，复云吾与尔俱不如者，盖欲以慰子贡心也。（顾欢申苞注曰：回为徳行之俊，赐为言语之冠，浅深虽殊而品裁未辨，故使名实无滥，故假问孰愈。子贡既审回、赐之际，又得发问之旨，故举十与二以明悬殊愚智之异。夫子嘉其有自见之明而无矜尅之貎，故判之以弗如，同之以吾与汝，此言我与尔虽异而同言弗如，能与圣师齐见，所以为慰也。侃谓顾意是言我与尔俱明汝不如也，非言我亦不如也。而秦道宾曰：《尔雅》云：与，许也。仲尼许子贡之不如也。）
南朝梁皇侃《论语义疏》：孔子问子贡：汝与顔回二人才伎谁胜者也？荅孔子以审分也。王弼曰：假数以明优劣之分，言已与顔渊十裁及二，明相去悬逺也。张封溪曰：一者数之始，十者数之终。颜生体有识厚，故闻始则知终；子贡识劣，故闻始裁至二也。弗，不也。孔子闻子贡之荅，分有悬殊，故定之云不如也。孔子既荅子贡之不如，又恐子贡有怨，故又云吾与汝皆不如也，所以安慰子贡也。
宋朱熹《论语集注》：颜子明睿所照，即始而见终；子贡推测而知，因此而识彼。“无所不悦，告往知来”，是其验矣。胡氏曰：“子贡方人，夫子既语以不暇，又问其与回孰愈，以观其自知之如何。闻一知十，上知之资，生知之亚也。闻一知二，中人以上之资，学而知之之才也。子贡平日以己方回，见其不可企及，故喻之如此。夫子以其自知之明，而又不难于自屈，故既然之，又重许之。此其所以终闻性与天道，不特闻一知二而已也。”
此句首先要了解孔子为什么问子贡？皇侃《论语义疏》：所以须此问者，缪播曰：学末尚名者多，顾其实者寡，囘（回）则崇本弃末，睗也未能忘名。存名则美着于物，精本则名损于当时，故发问以要赐对，以示优劣也。所以抑赐而进回也。
此句也表明“回者，贤者也！”君子之为学也，原始要终，一以贯之，其在圣门，惟颜子好学，能有此诣。夫子与回言“终日不违”及“退省其私，亦足以发。”发者，夫子所未言之义，即颜子所闻而知之者也。子贡因贫富之问而悟《诗》切磋之义，因孔子赞夷齐而知其不为卫君，皆闻一知二之事也。回始而见终，子贡推测而知，子贡未能一贯，故闻一但能知二。二者一之比，言己未能尽其义也。此子贡知夫子微言，有自知之明也。
还要明辨“吾与女弗如也”。一种是我与尔俱明汝不如也；另一种是我与汝皆不如也。《淮南子·人间训》：“人或问孔子曰：‘颜回何如人也？’曰：‘仁人也。丘弗如也。’‘子贡何如人也？’曰：‘辩人也。丘弗如也。’‘子路何如人也？’曰：‘勇人也。丘弗如也。’宾曰：‘三人皆贤夫子，而为夫子役。何也？’孔子曰：‘丘能仁且忍，辩且讷，勇且怯。以三子之能，易丘一道，丘弗为也。’孔子知所施之也。”夫子中庸中行，能达权变，故曰君子不器。颜回纵贤，亦止“三月不违仁”，不能终身履道，终食无违，余子无论矣。若就一偏之材言之，则不如农、圃，是由衷之言，非安慰之辞也。孔子惯于启发式教育，始终强调“仁德”的修养，又推崇“君子不器”，前篇还提过“管子器小”，本篇前段评价几个弟子均是“不知达仁”，而且还提到子贡为“瑚琏”之器，可知孔子本知赐仁不如回也，赐也自知并知孔子之意，又何必再问？以此篇讨论“仁德”的角度，子贡为言语之冠，孔子本意戒之“巧言令色鲜仁矣”，故比于徳行之俊的回，以激励之。因此“我与尔俱明汝不如也”，其义更深。 https://t.cn/RJwGvWJ
世尊在经上跟我们说人生是苦海。年纪较大的老菩萨，常常都会说这样的话：做人是来受拖磨的。世尊在经上跟我们说「身为苦本」，我们这个色身，就是我们痛苦的根本。诸位菩萨我们有这个色身,所以有了祸患，「吾有祸患，唯吾有身」。所以我们这个业报身，是烦恼所成就的，利用这个假体来拜佛念佛，将来往生西方极乐世界，脱掉这个业报身。这个业谢娑婆、神登极乐，内心是何等的逍遥，何等的洒脱，何等的自在。
可是一般人，到了临命终快要死了，很不舍得死，很不愿意死，哭哭啼啼，对使用数十年这个身体眷恋不已。实在说应该改换一种心境，临命终了阿弥陀佛来接引了，内心是欢喜的。无始劫以来背负这个身体，受到这个身体带来的无量痛苦，我终于要将业报身，换为无为法性身了。犹如穿了一套衣服，已经经过好几天肮脏了，现在要把它换下来洗一洗，穿一套新衣服，内心是喜悦的、是雀跃的。所以要往生西方极乐世界的心情，是欢喜的还是痛苦的?欢喜的。
阿弥陀佛的本愿就是要度我们娑婆的世界这样的众生。阿弥陀佛发愿，虽然在因愿文说要广度十方众生，但是十方众生有圣人有凡夫，阿弥陀佛要度凡夫为本。十方的凡夫之中，就是我们娑婆世界，世尊末法时代的凡夫众生，根性最浊乱、烦恼最重。你认为你的烦恼是轻或重?重，我相信大家的回答是没有错的，你认为你的业障是深或浅?深，我相信你的认为是没有错的。
既然我们的烦恼是很重，我们的业障是很深，那么我们靠自己的力量，还是靠阿弥陀佛的力量?怎样解脱生死比较稳当?答案就出来了，当然是靠阿弥陀佛的力量。要怎么靠阿弥陀佛的力量?就是念南无阿弥陀佛。怎么念?就是窥基大师所说的「上尽现生一形」，这就是一生多念，「下至临终十念」，这是临终少念。善导大师这样说，窥基大师也这样说。
为什么要说上尽一形下至十声，或者说临终十念?因为这就是阿弥陀佛因地法藏菩萨，在第十八愿所誓言的「乃至十念」这句因愿文的意思。因为「乃至」两个字，是不定之词，有长在一生的多念，有短在临终的少念，是因为每一位众生得遇阿弥陀佛本愿名号的法缘不同。
有的人譬如他在二十岁，就得遇到阿弥陀佛的本愿名号，他到了八十岁才舍报，所以一生有六十年的念佛生活，所以他就是属于「上尽现生一形」的多念。有的人没有这么大的善根，是到了临终快要死了，才遇到善知识为他助念。一生都没有遇到阿弥陀佛的本愿名号，这样的行者就是「下至临终十念」的少念，这就是得遇法缘的时节因缘不同。
诸位菩萨，你我是平生之机，非是临终之机，所以我们要平生多念，还是等待临终再来念十声?平生多念。所以诸位只要有时间好好念佛，决定是错不了的，因为我们都是属于「上尽现生一形」的平生之机。平生有时间就念佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛。
不管是平生的多念，还是临终的少念，窥基大师都说「俱能决定，皆得往生」，这两句话就是说，无论平生的多念，或者临终的少念，都决定能够往生西方极乐世界。那这样的道理，你如果明白了，请问你要多念还是要少念?多念。所以有的人会误解，既然佛号不管念多念少，阿弥陀佛都是慈悲平等救度，我平生何必要认真打佛七?我平生何必要认真念佛?我就等到临终快要死了，再来念十声南无阿弥陀佛就好了。这样想对不对?这样想不对，这样想是很危险的，因为你平生不念，要等待临终才要念，临终不一定佛号念得出来，你要相信吗?相信，你们很有智慧。
临终很多人佛号念不出来的，信愿经常做临终关怀，所看的是事实。而且我跟大家报告，我临终关怀的心得，大部分的人临终都佛号念不出来，已经成为痴呆了，或者植物人了，或者他的意识已经昏迷了，或者他已经没有办法辨别人事了，他已经昏昏昧昧了，连自己叫什么名字也不知道了。所以你把解脱生死的事情，现在可以把握不把握，把它留在不可把握的未来，这不是有智慧的做法，这样是很危险的。你对待自己的法身慧命，是这样的态度，就太危险了。
所以应该把握在现生，自己能够把握念佛的时候，多精进用功念佛，这才是阿弥陀佛发愿乃至十念绝对救度的本意，对不对?对。多念与少念，阿弥陀佛慈悲平等的救度，在阿弥陀佛的佛怀心中，阿弥陀佛希望平生的佛弟子，念他的名号是念多还是念少?念多。
平生的净业行者，精进用功念佛与懈怠念佛，当然精进用功念佛的人和阿弥陀佛的本愿相应，这是一定的道理。因为阿弥陀佛的名号，有阿弥陀佛因地法藏菩萨精进修行的功德在其中，所以精进念佛的人，和阿弥陀佛的本愿相契相应。这样你思惟真实的净土本愿道理，你对阿弥陀佛的本愿就不会造成误解了，就不会以盲引盲，让人对阿弥陀佛本愿教理产生误会。希望大家都成为一个精进念佛决定往生的念佛人，好不好?好，好的人请鼓掌!
可是一般人，到了临命终快要死了，很不舍得死，很不愿意死，哭哭啼啼，对使用数十年这个身体眷恋不已。实在说应该改换一种心境，临命终了阿弥陀佛来接引了，内心是欢喜的。无始劫以来背负这个身体，受到这个身体带来的无量痛苦，我终于要将业报身，换为无为法性身了。犹如穿了一套衣服，已经经过好几天肮脏了，现在要把它换下来洗一洗，穿一套新衣服，内心是喜悦的、是雀跃的。所以要往生西方极乐世界的心情，是欢喜的还是痛苦的?欢喜的。
阿弥陀佛的本愿就是要度我们娑婆的世界这样的众生。阿弥陀佛发愿，虽然在因愿文说要广度十方众生，但是十方众生有圣人有凡夫，阿弥陀佛要度凡夫为本。十方的凡夫之中，就是我们娑婆世界，世尊末法时代的凡夫众生，根性最浊乱、烦恼最重。你认为你的烦恼是轻或重?重，我相信大家的回答是没有错的，你认为你的业障是深或浅?深，我相信你的认为是没有错的。
既然我们的烦恼是很重，我们的业障是很深，那么我们靠自己的力量，还是靠阿弥陀佛的力量?怎样解脱生死比较稳当?答案就出来了，当然是靠阿弥陀佛的力量。要怎么靠阿弥陀佛的力量?就是念南无阿弥陀佛。怎么念?就是窥基大师所说的「上尽现生一形」，这就是一生多念，「下至临终十念」，这是临终少念。善导大师这样说，窥基大师也这样说。
为什么要说上尽一形下至十声，或者说临终十念?因为这就是阿弥陀佛因地法藏菩萨，在第十八愿所誓言的「乃至十念」这句因愿文的意思。因为「乃至」两个字，是不定之词，有长在一生的多念，有短在临终的少念，是因为每一位众生得遇阿弥陀佛本愿名号的法缘不同。
有的人譬如他在二十岁，就得遇到阿弥陀佛的本愿名号，他到了八十岁才舍报，所以一生有六十年的念佛生活，所以他就是属于「上尽现生一形」的多念。有的人没有这么大的善根，是到了临终快要死了，才遇到善知识为他助念。一生都没有遇到阿弥陀佛的本愿名号，这样的行者就是「下至临终十念」的少念，这就是得遇法缘的时节因缘不同。
诸位菩萨，你我是平生之机，非是临终之机，所以我们要平生多念，还是等待临终再来念十声?平生多念。所以诸位只要有时间好好念佛，决定是错不了的，因为我们都是属于「上尽现生一形」的平生之机。平生有时间就念佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛。
不管是平生的多念，还是临终的少念，窥基大师都说「俱能决定，皆得往生」，这两句话就是说，无论平生的多念，或者临终的少念，都决定能够往生西方极乐世界。那这样的道理，你如果明白了，请问你要多念还是要少念?多念。所以有的人会误解，既然佛号不管念多念少，阿弥陀佛都是慈悲平等救度，我平生何必要认真打佛七?我平生何必要认真念佛?我就等到临终快要死了，再来念十声南无阿弥陀佛就好了。这样想对不对?这样想不对，这样想是很危险的，因为你平生不念，要等待临终才要念，临终不一定佛号念得出来，你要相信吗?相信，你们很有智慧。
临终很多人佛号念不出来的，信愿经常做临终关怀，所看的是事实。而且我跟大家报告，我临终关怀的心得，大部分的人临终都佛号念不出来，已经成为痴呆了，或者植物人了，或者他的意识已经昏迷了，或者他已经没有办法辨别人事了，他已经昏昏昧昧了，连自己叫什么名字也不知道了。所以你把解脱生死的事情，现在可以把握不把握，把它留在不可把握的未来，这不是有智慧的做法，这样是很危险的。你对待自己的法身慧命，是这样的态度，就太危险了。
所以应该把握在现生，自己能够把握念佛的时候，多精进用功念佛，这才是阿弥陀佛发愿乃至十念绝对救度的本意，对不对?对。多念与少念，阿弥陀佛慈悲平等的救度，在阿弥陀佛的佛怀心中，阿弥陀佛希望平生的佛弟子，念他的名号是念多还是念少?念多。
平生的净业行者，精进用功念佛与懈怠念佛，当然精进用功念佛的人和阿弥陀佛的本愿相应，这是一定的道理。因为阿弥陀佛的名号，有阿弥陀佛因地法藏菩萨精进修行的功德在其中，所以精进念佛的人，和阿弥陀佛的本愿相契相应。这样你思惟真实的净土本愿道理，你对阿弥陀佛的本愿就不会造成误解了，就不会以盲引盲，让人对阿弥陀佛本愿教理产生误会。希望大家都成为一个精进念佛决定往生的念佛人，好不好?好，好的人请鼓掌!
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”
孔子说：“我十五岁，有志于学问；三十岁，［懂礼仪，］说话做事都有把握；四十岁，［掌握了各种知识，］不致迷惑；五十岁，得知天命；六十岁，一听别人言语，便可以分别真假，判明是非；到了七十岁，便随心所欲，任何念头不越出规矩。”
钱穆:
志于学：志者，心所欲往，一心常在此目标上而向之趋赴之 谓。故有志必有学，志学相因而起。孔于之所志所学，当通读本章自参之，更当通读《论语》全书细参之。能志孔子之所志，学孔子之所学，乃为读《论语》之最大宗旨。
而立：立，成立义。能确有所立，不退不转，则所志有得有守。此为孔于进学之第一阶段。
不惑：人事有异同，有逆顾，虽有志能立，或与外界相异相逆，则心易起惑。必能对外界一切言论事变，明到深处，究竟处，与其相互会通处，而皆无可疑，则不仅有立有守，又能知之明而居之安，是为孔子进学之第二阶段。
知天命：虽对事理本复有惑，而志行仍会有困。志愈进，行愈前，所遇因厄或愈大。故能立不惑，更进则须能知天命。天命指人生一切当然之记义与职责。道义职责似不难知，然有守道尽职而仍穷因不可通者。何以当然者而竞不可通，何以不可通而仍属当然，其义难知。遇此境界，乃需知天命之学。孔子曰：“天生德于予，恒魋其如予何?”又曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之末丧斯文也，匡人其如予何?”孔子为学，至于不惑之极，自信极真极坚，若已跻于人不能知，惟天知之之一境。然既道与天合，何以终不能行。到此始逼出知天命一境界。故知天命，乃立与不惑之更进一步，更高一境，是为孔子进学之第三阶段。
孔子非一宗教主，然孔于实有一极高无上之终极信仰，此种信仰，似已高出世界各大宗教主之上。孔子由学生信，非先有信而后学。故孔子教人，亦重在学。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”盖孔于仅以所学教，不以所信教。孔子意，似乎非学至此境，则不易有此信，故不以信为教。此乃孔子与各宗教主相异处。故学孔子之学，不宜轻言知天命，然亦当知孔子心中实有此—境界。孔于既已开示此境界，则所谓“高山仰止，景行行之，虽不能至，心向往之”。学者亦当悬存此一境界于心中，使他日终有到达之望。
耳顺：外界一切相异相反之意见与言论．一切违逆不顺之反应与刺激，既由能立不惑，又知天命而有以处之，不为所摇撼所迷惑，于是更进而有耳顺之境界。耳顺者， 切听人于耳，不复感其于我有不顺，与道有不顺。当知外界一切相反相异，违逆不顺，亦莫不各有其所以然。能明得此一切所以然，则不仅明于己，亦复明于人。不仅明其何以而为是，亦复明其何由而为非。一反一正，一彼一我，皆由天。斯无往而不见有天命，所以说耳顺，此乃孔子进学之第四阶段。
事物之进入于我心，其最要关键，在我之耳与目。本章专举耳顺，盖举此可以概彼。抑且目视由我及外，耳闻由外及我，论其自主之分量，微有区别。又目视偏于形物，耳听深入心意。目见近而耳闻远，即古人前言往行，亦可归入耳闻一类。故举耳可以概目。学至于知天命，则远近正反，占今顺逆，所见皆道．皆在天命中。将更忠于自尽，将益恕于待物。于己重在知其所当然，于人重在明其所以然。明其所以然则耳顺，一切不惑其有所违逆，于是而可以施教，可以为治，可以立己而立人，达己而达人。然则天命之终极，岂非仍是此道之大行?故人道之端，要在能反求诸己。忠恕之极，即是明诚之极，天人—贯，而弘道则在己。
从心所欲不逾矩：从，遵从义。或说：从字读如纵，放任义。矩，曲尺，规，圆规。规矩方圆之至，借以言—切言行之法度准则。此处言矩不言规，更见其谨言。圣人到此境界，一任已心所欲，可以纵已心之所至，不复检点管束，而自无不合于规矩法度。此乃圣人内心自由之极致，与外界所当然之一切法度规矩自然相洽。学问至此境界，即已心，即道义，内外合一。我之所为，莫非天命之极则矣。天无所用心而无不是，天不受任何约束而为一切之准绳。圣人之学，到此境界，斯其人格之崇高伟大拟于天，而其学亦无可再进矣。孔子此章，仅自言一已学问之所到达，未尝以天自拟。然孔子弟子即以孔子之人格拟于之不对阶而升。如上阐述，亦未见为逾分。
此章乃孔子自述其一生学之所全，其与年俱进之阶程有如此。学者因当循此努力，日就月将，以希优入于圣域。然学者所能用力，亦在志学与立与不惑之三阶程。至于知天命以上，则非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而悬以存诸心中则可，若妄以已比仿模拟之，则是妄意希天，且流为乡愿，为无忌惮之小人，而不自知矣。学者试玩学而篇之首章与末章，而循循自勉，庶可渐窥此章之深处。盖学而篇首末两章，只从浅处实处启示，学者可以由此从入。此章虽孔子之自道，无语不实，其中却尽有深处玄处。无所凭依而妄冀骤入，则转成谈空说玄，非孔子以平实教人之本意。
孔子又曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者义天乎。”义与此章相发。自志学而立而不惑，皆下学。自此以往，则上达矣。知天命故不怨天，耳顺故不尤人。此心直上达天德，故能从心所欲不逾矩，而知我者惟天。知命耳顺，固非学者所易企，而不怨不尤，则为学者所当勉。行远自迩，登高自卑，千里之行，起于足下，学者就所能为而勉为之，亦无患乎圣学之难窥矣。
孔子说：“我十五岁，有志于学问；三十岁，［懂礼仪，］说话做事都有把握；四十岁，［掌握了各种知识，］不致迷惑；五十岁，得知天命；六十岁，一听别人言语，便可以分别真假，判明是非；到了七十岁，便随心所欲，任何念头不越出规矩。”
钱穆:
志于学：志者，心所欲往，一心常在此目标上而向之趋赴之 谓。故有志必有学，志学相因而起。孔于之所志所学，当通读本章自参之，更当通读《论语》全书细参之。能志孔子之所志，学孔子之所学，乃为读《论语》之最大宗旨。
而立：立，成立义。能确有所立，不退不转，则所志有得有守。此为孔于进学之第一阶段。
不惑：人事有异同，有逆顾，虽有志能立，或与外界相异相逆，则心易起惑。必能对外界一切言论事变，明到深处，究竟处，与其相互会通处，而皆无可疑，则不仅有立有守，又能知之明而居之安，是为孔子进学之第二阶段。
知天命：虽对事理本复有惑，而志行仍会有困。志愈进，行愈前，所遇因厄或愈大。故能立不惑，更进则须能知天命。天命指人生一切当然之记义与职责。道义职责似不难知，然有守道尽职而仍穷因不可通者。何以当然者而竞不可通，何以不可通而仍属当然，其义难知。遇此境界，乃需知天命之学。孔子曰：“天生德于予，恒魋其如予何?”又曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之末丧斯文也，匡人其如予何?”孔子为学，至于不惑之极，自信极真极坚，若已跻于人不能知，惟天知之之一境。然既道与天合，何以终不能行。到此始逼出知天命一境界。故知天命，乃立与不惑之更进一步，更高一境，是为孔子进学之第三阶段。
孔子非一宗教主，然孔于实有一极高无上之终极信仰，此种信仰，似已高出世界各大宗教主之上。孔子由学生信，非先有信而后学。故孔子教人，亦重在学。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”盖孔于仅以所学教，不以所信教。孔子意，似乎非学至此境，则不易有此信，故不以信为教。此乃孔子与各宗教主相异处。故学孔子之学，不宜轻言知天命，然亦当知孔子心中实有此—境界。孔于既已开示此境界，则所谓“高山仰止，景行行之，虽不能至，心向往之”。学者亦当悬存此一境界于心中，使他日终有到达之望。
耳顺：外界一切相异相反之意见与言论．一切违逆不顺之反应与刺激，既由能立不惑，又知天命而有以处之，不为所摇撼所迷惑，于是更进而有耳顺之境界。耳顺者， 切听人于耳，不复感其于我有不顺，与道有不顺。当知外界一切相反相异，违逆不顺，亦莫不各有其所以然。能明得此一切所以然，则不仅明于己，亦复明于人。不仅明其何以而为是，亦复明其何由而为非。一反一正，一彼一我，皆由天。斯无往而不见有天命，所以说耳顺，此乃孔子进学之第四阶段。
事物之进入于我心，其最要关键，在我之耳与目。本章专举耳顺，盖举此可以概彼。抑且目视由我及外，耳闻由外及我，论其自主之分量，微有区别。又目视偏于形物，耳听深入心意。目见近而耳闻远，即古人前言往行，亦可归入耳闻一类。故举耳可以概目。学至于知天命，则远近正反，占今顺逆，所见皆道．皆在天命中。将更忠于自尽，将益恕于待物。于己重在知其所当然，于人重在明其所以然。明其所以然则耳顺，一切不惑其有所违逆，于是而可以施教，可以为治，可以立己而立人，达己而达人。然则天命之终极，岂非仍是此道之大行?故人道之端，要在能反求诸己。忠恕之极，即是明诚之极，天人—贯，而弘道则在己。
从心所欲不逾矩：从，遵从义。或说：从字读如纵，放任义。矩，曲尺，规，圆规。规矩方圆之至，借以言—切言行之法度准则。此处言矩不言规，更见其谨言。圣人到此境界，一任已心所欲，可以纵已心之所至，不复检点管束，而自无不合于规矩法度。此乃圣人内心自由之极致，与外界所当然之一切法度规矩自然相洽。学问至此境界，即已心，即道义，内外合一。我之所为，莫非天命之极则矣。天无所用心而无不是，天不受任何约束而为一切之准绳。圣人之学，到此境界，斯其人格之崇高伟大拟于天，而其学亦无可再进矣。孔子此章，仅自言一已学问之所到达，未尝以天自拟。然孔子弟子即以孔子之人格拟于之不对阶而升。如上阐述，亦未见为逾分。
此章乃孔子自述其一生学之所全，其与年俱进之阶程有如此。学者因当循此努力，日就月将，以希优入于圣域。然学者所能用力，亦在志学与立与不惑之三阶程。至于知天命以上，则非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而悬以存诸心中则可，若妄以已比仿模拟之，则是妄意希天，且流为乡愿，为无忌惮之小人，而不自知矣。学者试玩学而篇之首章与末章，而循循自勉，庶可渐窥此章之深处。盖学而篇首末两章，只从浅处实处启示，学者可以由此从入。此章虽孔子之自道，无语不实，其中却尽有深处玄处。无所凭依而妄冀骤入，则转成谈空说玄，非孔子以平实教人之本意。
孔子又曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者义天乎。”义与此章相发。自志学而立而不惑，皆下学。自此以往，则上达矣。知天命故不怨天，耳顺故不尤人。此心直上达天德，故能从心所欲不逾矩，而知我者惟天。知命耳顺，固非学者所易企，而不怨不尤，则为学者所当勉。行远自迩，登高自卑，千里之行，起于足下，学者就所能为而勉为之，亦无患乎圣学之难窥矣。
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