第一章
道可道，非常道；名可名，非常名①。 无，名天地之始，有，名万物之母②。 故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼③。 此两者同，出而异名④。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门⑤。
文言批注第一：
道可道，上一“道”字，系指宇宙万物的本体，在道家亦指先天无极大道；下一“道”字，为言说之意名可名，上一名“字”，指具体事物的名称；下一个“名”字，作动词为命名。常道、常名二“常”字，马王堆汉墓帛书《老子》作“恒”，为永恒，真常之意。如《玄真子》：“天地有常。”虽变化万端，但不离其经。
这两句各版本多作“无名”、“有名”，真真误之久矣。究其源头在《史记.日者传》中引用作“无名者，天地之始也。”。老子本意应为“無，名天地之始；有，名万物之母”。但见四十章：“天下万物生于有，有生于无。”即知“有无”并举，方为老子本意。再则景龙本没有“之”字，以有名，无名解，实在不通。
历代诸家注本，多作“常無欲、常有欲”断句，如河上公、王弼等。而司马光、王安石、苏子由、范应元诸本，又都以“常無，常有”断句，所以历代道家学者在注释此处时发生分歧。但若通观全书，老子多以“有无”对举，如十一章“有之以为利，无之以为用”。又见《庄子.天下篇》：“建之以常無、有。”也是在说“常無，常有”。况且欲者，乃意欲之意，如《庄子.知北游》：“欲言而忘其所欲言。”如此思之，应从后者以常无、常有断句。且“有、无”并举贯通《老子》全书，是整本《道德经》的精髓所在，读者不可不知。 妙，微渺之意。如荀悦《申鉴》：“理微之谓妙”。徼，敦煌本作“皦”，为光明之谓。“妙”就先天而言，喻道之精幽，隐匿；“徼”就后天而言，喻道之宏大，显扬。
“此二者同”系指“有、无”两者对立而统一，本无中生有，有复还无。各版本均作“此二者，同出而异名”断句。陈景元、吴澄则以“此二者同”断句。我也认为应从后者，以同断句。严复也悟及此，谓：“同字逗，一切借从同得。”
“同，谓之玄”，各版本均作一句读，误。“同”字断，承接上句指有、无相同。因老子有“是谓玄同”之训，此同即是混沌，即是恍惚，即是窈冥，即是玄同。 玄，为幽昧深远之意。范应元有文：“玄者，深远而不可分别之意。”吴澄也言：“玄者，幽昧不可测知意。”所谓玄本是无形无迹，变化莫测，无可言说，不可比拟。“玄之又玄，众妙之门。”系指有无二者在玄同的状态下，混沌一体，变化在变化，相生再相生，互为表里，迁化流转，无穷无极，便是开启一切奥妙得法门。
今译释真第二：
可以用言词表达的道，就不是恒常不变的大道；可以用文字表述的名，都不是亘古不变的真名。無，是形成天地宇宙的本始；有，是创造万事万物的根源。所以，常在无的状态中，去观照大道的精幽玄妙；常从有的状态下，去观照大道的显化宏大。无和有先天混沌之中本是一体不二，待后天演化分流而出，便有了有和无这两张不同的名字，而先天之中有和无的这种混沌状态(即玄同)，幽昧深远，称之为玄。玄奥啊再玄奥，幽深啊再幽深，这便是打开一切奥妙的法门。
至理阐幽第三：
老子于本章开宗明义，先以“道可道，非常道”，教人破道执；以“名可名，非常名”教人破明执。无道可道，是为真道；无名可名，是为真名。但凡道之可道者，即非真常不易、永恒不变之道。名之可名者，亦非真常不易、永恒不迁之名。道非具体，大则涵天地，听之不闻；小则入微尘，视之不见；远之存乎宇宙，近之道在汝心。所以道不离心，心即是道，自求即得。
老子继而以“無，名天地之始”，开先天境界；以“有，名万物之母”辟后天境界。天地未分，鸿蒙未判，原始祖炁(音同气，特指先天气)寂然不动，特称之为“无”;《易》称为“无极”。待其炁机初发，生意初动，有迹可寻，特称之为“有”；《易》称之为“太极”。“恍恍惚惚，其中有象；窈兮冥兮，其中有精。”此为无中生有，即是从无极生太极；又见十六章“万物并作，我以观其复。”此为有复归无，乃是太极归无极。此中无非真无，中含妙有；有非实有，中孕玄无。是以无即是有，有即是无，既无既有，有无不二。故老子又以“此二者同”与“同，谓之玄”共阐有无同宗之理。
其后，进一步垂示“以无观妙”与“以有观徼”二法门。因先天一炁自无生有之时，一本散为万殊，以有观之，道宏法显，其大无外。当其自有返无之时，即万法归一，以无观之，道隐理微，其小无内。又见《清静经》云：“内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，唯见於空。”此一句是为“观字诀”下手法门。先将一切杂念遣逐心外，回光内视，念头从⼼而发，连⼼都没有了，看他从何而生？瞑⽬外视，以⼼生形，连形都没得了了，看他心从何而生？瞑⽬目远视，天地、日月、星⾠、山河都没有了，看他身又生于何处？心、身、物都似乎没有了。天、地、⼈三才万物，未有一物。混混沌沌，只有虚空，常未了却，故曰:惟见于空。以外而言，乃是虚空，以内而言，乃是真空。所谓真空，就是自身之玄关，“玄之又玄，众妙之门”即在此处。此一功夫，其造境既能高妙超然，亦能空灵自在，此中妙处，学人身到方知！
丹道筑基第四：
修行人欲学丹道，下手之初，别无他法，只有一心端坐，万缘放下，一念不生，双眼垂帘观照。在心之下，肾之上，仿佛有个虚无窟子（包括下丹田在内的一个范围）。神神相照，息息常归（一呼一吸为一息），任其一往一来，以神气两者凝注此处。不倾刻间，神气打成一片。久而久之混混沌沌，恍恍惚惚，早已不知身在何处。这个时候，哪里还知是神之入气，还是气之归神，浑然以无人无我。修行人到此，当灭躁动心，不灭观照心。在无知无觉之际，忽然一觉而动（便是玄关窍开）。此一觉中，自自然然，不由感附，才是我本来真觉，道家谓之玄关妙窍。玄关开窍现象，并不是人生某处，也不是两眼之间的山根，其实是指打坐中，回光返照，神奇相交，坎离交媾，杳杳冥冥，真息绵绵（真息既胎息），静极生动从无到有的那一的一种现象。而要使玄关显像，就必须做到心息相依，神气打成一片，吸气之时，为阴为静为无，呼出之时，则为阳为动为有。若想修成正觉，只有在此一觉而动之时，有个实实在在、的的确确、无念虑、无渣滓的本我在（元神本性）。 所以丹经说：“天地有此一觉而生万物，人有此一觉而结金丹。”但是这一觉犹如电光石火，当前则是，转眼即非，所争只毫厘间。古来仙佛也都是由此一觉积累而成。 修士下手，不从观无观有、观妙观窍下手，又以什么为根本？无与有、妙与窍，无非阴静阳动、一气判为二气、二气仍归一气。以其静久而动，无中生有，名为一阳生、活子时；以其动极复静，有又还无，名曰复命归根。而修道者欲得玄道，必须静之又静，定而又定，其中浑无物事，是以无观妙，此为一玄。等到气机一动，虽有知却不生一知见，虽有动却不存一动想，有一心，无二念，是以有观徼，这是又一玄。至于玄之又玄，其实是归根复命之所（就是窈冥之中玄关开启的状态），这不就是众妙之门吗？但可惜的是，普通人虽然有此妙窍， 却不知修行，走漏神识，耗泄精气，不至耗尽而不止。而修行之人在玄关窍开时，一眼识得，勤加下手，操存涵养，在玄关开启状态下盗取天地元气，直造无上根源，以求成为大觉金仙。
道可道，非常道；名可名，非常名①。 无，名天地之始，有，名万物之母②。 故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼③。 此两者同，出而异名④。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门⑤。
文言批注第一：
道可道，上一“道”字，系指宇宙万物的本体，在道家亦指先天无极大道；下一“道”字，为言说之意名可名，上一名“字”，指具体事物的名称；下一个“名”字，作动词为命名。常道、常名二“常”字，马王堆汉墓帛书《老子》作“恒”，为永恒，真常之意。如《玄真子》：“天地有常。”虽变化万端，但不离其经。
这两句各版本多作“无名”、“有名”，真真误之久矣。究其源头在《史记.日者传》中引用作“无名者，天地之始也。”。老子本意应为“無，名天地之始；有，名万物之母”。但见四十章：“天下万物生于有，有生于无。”即知“有无”并举，方为老子本意。再则景龙本没有“之”字，以有名，无名解，实在不通。
历代诸家注本，多作“常無欲、常有欲”断句，如河上公、王弼等。而司马光、王安石、苏子由、范应元诸本，又都以“常無，常有”断句，所以历代道家学者在注释此处时发生分歧。但若通观全书，老子多以“有无”对举，如十一章“有之以为利，无之以为用”。又见《庄子.天下篇》：“建之以常無、有。”也是在说“常無，常有”。况且欲者，乃意欲之意，如《庄子.知北游》：“欲言而忘其所欲言。”如此思之，应从后者以常无、常有断句。且“有、无”并举贯通《老子》全书，是整本《道德经》的精髓所在，读者不可不知。 妙，微渺之意。如荀悦《申鉴》：“理微之谓妙”。徼，敦煌本作“皦”，为光明之谓。“妙”就先天而言，喻道之精幽，隐匿；“徼”就后天而言，喻道之宏大，显扬。
“此二者同”系指“有、无”两者对立而统一，本无中生有，有复还无。各版本均作“此二者，同出而异名”断句。陈景元、吴澄则以“此二者同”断句。我也认为应从后者，以同断句。严复也悟及此，谓：“同字逗，一切借从同得。”
“同，谓之玄”，各版本均作一句读，误。“同”字断，承接上句指有、无相同。因老子有“是谓玄同”之训，此同即是混沌，即是恍惚，即是窈冥，即是玄同。 玄，为幽昧深远之意。范应元有文：“玄者，深远而不可分别之意。”吴澄也言：“玄者，幽昧不可测知意。”所谓玄本是无形无迹，变化莫测，无可言说，不可比拟。“玄之又玄，众妙之门。”系指有无二者在玄同的状态下，混沌一体，变化在变化，相生再相生，互为表里，迁化流转，无穷无极，便是开启一切奥妙得法门。
今译释真第二：
可以用言词表达的道，就不是恒常不变的大道；可以用文字表述的名，都不是亘古不变的真名。無，是形成天地宇宙的本始；有，是创造万事万物的根源。所以，常在无的状态中，去观照大道的精幽玄妙；常从有的状态下，去观照大道的显化宏大。无和有先天混沌之中本是一体不二，待后天演化分流而出，便有了有和无这两张不同的名字，而先天之中有和无的这种混沌状态(即玄同)，幽昧深远，称之为玄。玄奥啊再玄奥，幽深啊再幽深，这便是打开一切奥妙的法门。
至理阐幽第三：
老子于本章开宗明义，先以“道可道，非常道”，教人破道执；以“名可名，非常名”教人破明执。无道可道，是为真道；无名可名，是为真名。但凡道之可道者，即非真常不易、永恒不变之道。名之可名者，亦非真常不易、永恒不迁之名。道非具体，大则涵天地，听之不闻；小则入微尘，视之不见；远之存乎宇宙，近之道在汝心。所以道不离心，心即是道，自求即得。
老子继而以“無，名天地之始”，开先天境界；以“有，名万物之母”辟后天境界。天地未分，鸿蒙未判，原始祖炁(音同气，特指先天气)寂然不动，特称之为“无”;《易》称为“无极”。待其炁机初发，生意初动，有迹可寻，特称之为“有”；《易》称之为“太极”。“恍恍惚惚，其中有象；窈兮冥兮，其中有精。”此为无中生有，即是从无极生太极；又见十六章“万物并作，我以观其复。”此为有复归无，乃是太极归无极。此中无非真无，中含妙有；有非实有，中孕玄无。是以无即是有，有即是无，既无既有，有无不二。故老子又以“此二者同”与“同，谓之玄”共阐有无同宗之理。
其后，进一步垂示“以无观妙”与“以有观徼”二法门。因先天一炁自无生有之时，一本散为万殊，以有观之，道宏法显，其大无外。当其自有返无之时，即万法归一，以无观之，道隐理微，其小无内。又见《清静经》云：“内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，唯见於空。”此一句是为“观字诀”下手法门。先将一切杂念遣逐心外，回光内视，念头从⼼而发，连⼼都没有了，看他从何而生？瞑⽬外视，以⼼生形，连形都没得了了，看他心从何而生？瞑⽬目远视，天地、日月、星⾠、山河都没有了，看他身又生于何处？心、身、物都似乎没有了。天、地、⼈三才万物，未有一物。混混沌沌，只有虚空，常未了却，故曰:惟见于空。以外而言，乃是虚空，以内而言，乃是真空。所谓真空，就是自身之玄关，“玄之又玄，众妙之门”即在此处。此一功夫，其造境既能高妙超然，亦能空灵自在，此中妙处，学人身到方知！
丹道筑基第四：
修行人欲学丹道，下手之初，别无他法，只有一心端坐，万缘放下，一念不生，双眼垂帘观照。在心之下，肾之上，仿佛有个虚无窟子（包括下丹田在内的一个范围）。神神相照，息息常归（一呼一吸为一息），任其一往一来，以神气两者凝注此处。不倾刻间，神气打成一片。久而久之混混沌沌，恍恍惚惚，早已不知身在何处。这个时候，哪里还知是神之入气，还是气之归神，浑然以无人无我。修行人到此，当灭躁动心，不灭观照心。在无知无觉之际，忽然一觉而动（便是玄关窍开）。此一觉中，自自然然，不由感附，才是我本来真觉，道家谓之玄关妙窍。玄关开窍现象，并不是人生某处，也不是两眼之间的山根，其实是指打坐中，回光返照，神奇相交，坎离交媾，杳杳冥冥，真息绵绵（真息既胎息），静极生动从无到有的那一的一种现象。而要使玄关显像，就必须做到心息相依，神气打成一片，吸气之时，为阴为静为无，呼出之时，则为阳为动为有。若想修成正觉，只有在此一觉而动之时，有个实实在在、的的确确、无念虑、无渣滓的本我在（元神本性）。 所以丹经说：“天地有此一觉而生万物，人有此一觉而结金丹。”但是这一觉犹如电光石火，当前则是，转眼即非，所争只毫厘间。古来仙佛也都是由此一觉积累而成。 修士下手，不从观无观有、观妙观窍下手，又以什么为根本？无与有、妙与窍，无非阴静阳动、一气判为二气、二气仍归一气。以其静久而动，无中生有，名为一阳生、活子时；以其动极复静，有又还无，名曰复命归根。而修道者欲得玄道，必须静之又静，定而又定，其中浑无物事，是以无观妙，此为一玄。等到气机一动，虽有知却不生一知见，虽有动却不存一动想，有一心，无二念，是以有观徼，这是又一玄。至于玄之又玄，其实是归根复命之所（就是窈冥之中玄关开启的状态），这不就是众妙之门吗？但可惜的是，普通人虽然有此妙窍， 却不知修行，走漏神识，耗泄精气，不至耗尽而不止。而修行之人在玄关窍开时，一眼识得，勤加下手，操存涵养，在玄关开启状态下盗取天地元气，直造无上根源，以求成为大觉金仙。
#星光大道[超话]#元曲•思
风笙箫，月兔渺。月笙渺，何晓晓。
昼夜所思在远杳，别自了愿兮任心老老。
平仄格式：
平平平（韵平），仄仄仄（韵仄）。仄平仄（韵仄），平仄仄（韵仄叠）。仄仄
仄平仄仄仄（韵仄），仄仄仄仄平仄平仄仄（韵仄叠）。
2022.1.20本帖词林正韵宋张玉孃体（元曲原本用中原音韵）
风笙箫，月兔渺。月笙渺，何晓晓。
昼夜所思在远杳，别自了愿兮任心老老。
平仄格式：
平平平（韵平），仄仄仄（韵仄）。仄平仄（韵仄），平仄仄（韵仄叠）。仄仄
仄平仄仄仄（韵仄），仄仄仄仄平仄平仄仄（韵仄叠）。
2022.1.20本帖词林正韵宋张玉孃体（元曲原本用中原音韵）
《道德经》第三十九章 昔之得一
原文：昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之也，天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贞，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不毂。此非以贱为本耶？非乎？故致舆无舆，是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。
释义：此章是守法之要，返本还原之意也。“昔”者是胚胎之时，惟有灵性，一气贯通。本来之一也。如今世欲多端，杂念横生，故不得一。要从“虚无”二字。返元为一。如昔之得一者一样，虚其心，忘其形，绝其意，归其清，守其静，还其空，得其一，而归有，有中复静，谓之得一。得一者如天。天之高也，悠也，久也，明也，此其为天也。因得一而清。博也，厚也，此其为地也，因得一而宁，明也，虚也，昭也，洞也，此其为神也。因得一而灵，神者不散而聚，潜藏不露，静以合德，虚以敛形，空以得一，散而充塞天地。聚而入于微渺。水火不焚溺，金石不障蔽。立日月而不影，此其为神也。神何以灵乎，清心静意，忘物忘形。惟精惟一，以诚内观。以一贯流通，信心虚无，而归于空。归空不空，抱道守一。始得神灵，天也地也，大地皆空，四围不着，虚空一身乾坤尽在掌握，真气随其流通，身外之身。此其为谷也。上不上，下不下，前不前，后不后，左不左，右不右，中不中，虚无一气之间耳。此其为真谷也。因其得一而盈。草木也，飞走也，日月星辰也，天地也，此其万物也，天地得乾之真火。坤之真水，从虚无而生形，此物也。天地得乾坤，水火交泰，抱一虚无媾精，清静生气。得阳火而成日。天地之命也，得阴水而成月。天地之性也，性命流通，生生化化，而育万物。皆得天地阴阳之气。以静而守一，万物故能生。今日动，明日移，真火一照，真阴不滋，万物岂能生乎，如人之禀父母。阴阳媾精，交泰而生。即天地禀乾坤之气，同父母之气。原是虚无，因世欲所染，故归于实，如今要返虚无，有何难哉，在一念间耳，念诚虚无见，心死真心现，意绝真性明，性明而命归，命归而神立。神不外散。先天起而诸气潮。气潮有信，不失时候，周流天下，聚散有度，此人之万物也。人若外现外听，心驰意往，则神耗，动举无度。多言无忌，负重拏轻则气耗，神耗精随而耗之。气耗，精亦随而耗之。神随精聚，气随精生，精亦逐神气之消散。心动神耗，意动气耗，念动精耗，常常虚无，则精气神之不耗者，才是万物得一而生。候王者，心也。心灰无容于物，心灰无容于形，心灰无容于心，谓之候王得一，一身归空，一气反正。存神而不存人，存性而不存心，存物随气，随气养神。神安命则立，气安性则明。命立性明，谓之为天下正。其致之一也，诚其意，一贯其气，其致虚致无之一也。天之震怒，是不清也，狂风骤雨，轰雷掣电，此其所以不清也。天不清，因气不和。气不和，将欲裂。裂者变也，气散神不敛，故不和而变，水竭山摇，地脉枯而不宁，此其所以发也，地之无以宁者。不静之故耳。发者，起也，不虚不无，神固无以灵，不灵将欲歇，歇者，止也，谷不虚，无以盈竭之而不开，塞之而不贯，谷不虚惟恐竭天不清，惟恐裂，地不宁，惟恐发，神不灵，惟恐歇，此其不空耳。空中生有，万物始生。入于顽空，则万物无以生。顽空，万物不生而灭，在空不空中，恐万物有灭，空而存不空之意也。心不灰，则候王不正。候王不正而贵高，居贵本于贱，居高本于下，不本贱下，则身心蹶裂，因心有容于物，有容于形，心有容于心，故蹶之，无容心者，故不蹶。常以戒慎恐惧。不睹不闻，清心静意，忘物忘形，心无其心，意无其意，无无亦无，无无不无，如此则不裂，不发，不歇，不竭，不灭，不蹶之患也。因其得一于我也，故“贵以贱为本，高以下为基”，无他，顺则一生千千万万，从此而始。逆则一从一而诚，诚则忽然贯通矣，此是贱之本，基之下也。“是以候王自称孤寡不谷”，心原本于一，孤者，单也，寡者，独也，不谷者，无同类也。言其孤于一，寡于一，不谷于一。一者，清也。静也，空谷传声也，如此其以贱为本耶。难道不是此说之非乎。你不看车之轮辐，周流难计其辐。不动则易明其辐也。如人之气静则无期限，动则有限之元气，易于散尽，气尽犹之乎。车无辐也，“故致数车，无车不欲”。无车不欲其辐。如无人不欲其气。车无辐不行，人无气岂能生乎。琭琭如玉者少，珞珞如石者多。言其多必自少，贵必自贱，高必自下者故耳。因其得一于我也，返我昔日之阴阳。归于虚无而成不二之道，故以言天地之清宁。欲人得一而法天地，使其谷神不死。与大道同焉。
原文：昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之也，天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贞，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不毂。此非以贱为本耶？非乎？故致舆无舆，是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。
释义：此章是守法之要，返本还原之意也。“昔”者是胚胎之时，惟有灵性，一气贯通。本来之一也。如今世欲多端，杂念横生，故不得一。要从“虚无”二字。返元为一。如昔之得一者一样，虚其心，忘其形，绝其意，归其清，守其静，还其空，得其一，而归有，有中复静，谓之得一。得一者如天。天之高也，悠也，久也，明也，此其为天也。因得一而清。博也，厚也，此其为地也，因得一而宁，明也，虚也，昭也，洞也，此其为神也。因得一而灵，神者不散而聚，潜藏不露，静以合德，虚以敛形，空以得一，散而充塞天地。聚而入于微渺。水火不焚溺，金石不障蔽。立日月而不影，此其为神也。神何以灵乎，清心静意，忘物忘形。惟精惟一，以诚内观。以一贯流通，信心虚无，而归于空。归空不空，抱道守一。始得神灵，天也地也，大地皆空，四围不着，虚空一身乾坤尽在掌握，真气随其流通，身外之身。此其为谷也。上不上，下不下，前不前，后不后，左不左，右不右，中不中，虚无一气之间耳。此其为真谷也。因其得一而盈。草木也，飞走也，日月星辰也，天地也，此其万物也，天地得乾之真火。坤之真水，从虚无而生形，此物也。天地得乾坤，水火交泰，抱一虚无媾精，清静生气。得阳火而成日。天地之命也，得阴水而成月。天地之性也，性命流通，生生化化，而育万物。皆得天地阴阳之气。以静而守一，万物故能生。今日动，明日移，真火一照，真阴不滋，万物岂能生乎，如人之禀父母。阴阳媾精，交泰而生。即天地禀乾坤之气，同父母之气。原是虚无，因世欲所染，故归于实，如今要返虚无，有何难哉，在一念间耳，念诚虚无见，心死真心现，意绝真性明，性明而命归，命归而神立。神不外散。先天起而诸气潮。气潮有信，不失时候，周流天下，聚散有度，此人之万物也。人若外现外听，心驰意往，则神耗，动举无度。多言无忌，负重拏轻则气耗，神耗精随而耗之。气耗，精亦随而耗之。神随精聚，气随精生，精亦逐神气之消散。心动神耗，意动气耗，念动精耗，常常虚无，则精气神之不耗者，才是万物得一而生。候王者，心也。心灰无容于物，心灰无容于形，心灰无容于心，谓之候王得一，一身归空，一气反正。存神而不存人，存性而不存心，存物随气，随气养神。神安命则立，气安性则明。命立性明，谓之为天下正。其致之一也，诚其意，一贯其气，其致虚致无之一也。天之震怒，是不清也，狂风骤雨，轰雷掣电，此其所以不清也。天不清，因气不和。气不和，将欲裂。裂者变也，气散神不敛，故不和而变，水竭山摇，地脉枯而不宁，此其所以发也，地之无以宁者。不静之故耳。发者，起也，不虚不无，神固无以灵，不灵将欲歇，歇者，止也，谷不虚，无以盈竭之而不开，塞之而不贯，谷不虚惟恐竭天不清，惟恐裂，地不宁，惟恐发，神不灵，惟恐歇，此其不空耳。空中生有，万物始生。入于顽空，则万物无以生。顽空，万物不生而灭，在空不空中，恐万物有灭，空而存不空之意也。心不灰，则候王不正。候王不正而贵高，居贵本于贱，居高本于下，不本贱下，则身心蹶裂，因心有容于物，有容于形，心有容于心，故蹶之，无容心者，故不蹶。常以戒慎恐惧。不睹不闻，清心静意，忘物忘形，心无其心，意无其意，无无亦无，无无不无，如此则不裂，不发，不歇，不竭，不灭，不蹶之患也。因其得一于我也，故“贵以贱为本，高以下为基”，无他，顺则一生千千万万，从此而始。逆则一从一而诚，诚则忽然贯通矣，此是贱之本，基之下也。“是以候王自称孤寡不谷”，心原本于一，孤者，单也，寡者，独也，不谷者，无同类也。言其孤于一，寡于一，不谷于一。一者，清也。静也，空谷传声也，如此其以贱为本耶。难道不是此说之非乎。你不看车之轮辐，周流难计其辐。不动则易明其辐也。如人之气静则无期限，动则有限之元气，易于散尽，气尽犹之乎。车无辐也，“故致数车，无车不欲”。无车不欲其辐。如无人不欲其气。车无辐不行，人无气岂能生乎。琭琭如玉者少，珞珞如石者多。言其多必自少，贵必自贱，高必自下者故耳。因其得一于我也，返我昔日之阴阳。归于虚无而成不二之道，故以言天地之清宁。欲人得一而法天地，使其谷神不死。与大道同焉。
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