刺蒺藜
【别名】
茨（《诗经》），蒺藜（《毛诗传》），蒺藜子、旁通、屉人、止行、豺羽、升推（《本经》），即藜（《别录》），白蒺藜（《药性论》），杜蒺藜（《圣惠方》），休羽（《本草纲目》），旱草（《本草经解》），三角蒺藜（《本草求真》），三角刺（《中国药植志》），八角刺（《青海药材》），蒺骨子、野菱角、地菱（《江苏植药志》），硬蒺藜、蒺藜蓇葖（《山东中药》）。
【性味归经】
归经 入肝、肺经。
①《雷公炮制药性解》："入肺、肝、肾三经。"
②《本草经解》："入足厥阴肝经、手少阴心经。"
性味 苦辛，温。
①《本经》："味苦，温。"
②《别录》："辛，微寒（一作’温’），无毒。"
③《药性论》："味甘，有小毒。"
【注意】
血虚气弱及孕妇慎服。
①《本草经集注》："乌头为之使。"
②《本草汇言》："阴虚不足，精髓血津枯燥至疾者，俱禁用之。"
③《得配本草》："肝虚，受孕，二者禁用。"
【功能主治】
散风，明目，下气，行血。治头痛，身痒，目赤肿翳，胸满，咳逆，症瘕，乳难，痈疽，瘰疬。
①《本经》："主恶血，破瘫结积聚，喉痹，乳难。"
②《别录》："主身体风痒，头痛、咳逆伤肺，肺痿，止烦、下气；小儿头疮，痈肿阴癀，可作摩粉。"
③《药性论》："治诸风疬疡，破宿血，疗吐脓，主难产，去躁热。"
④《日华子本草》："治奔豚肾气，肺气胸膈满，催生并堕胎。"
⑤《本草图经》："主痔漏，阴汗，及妇人发乳，带下。"
⑥《本草纲目》："治风秘及蛔虫心腹痛。"
⑦《会约医镜》："泻肺气而散肝风，除目赤翳膜，肺痈，乳岩，湿疮。"
⑧《本草再新》："镇肝风，泻肝火，益气化痰，散湿破血，消痈疽，散疮毒。"
⑨《南京民间药草》："治红白痢疾。"
⑩《江苏植药志》："治胁痛，疗诸疡，去风活血。"
【用法用量】
内服：煎汤，2～3钱；或入丸、散。外用：捣敷或研末撤。
【相关论述】
1.《开宝本草》：别本注云，（蒺藜子）《本经》云温，《别录》云寒。此药性宣通，久服不冷，而无壅热，则其温也。
2.《本草纲目》：古方补肾治风，皆用刺蒺藜，后世补肾多用沙苑蒺藜，或以熬膏和药，恐其功亦不甚相远也。
3.《本草汇言》：刺蒺藜，去风下气，行水化症之药也。其宣通快便，能运能消，行肝脾滞气，多服久服，有去滞之功。《别录》主身体风痒，燥涩顽痹，一切眼目翳障等疾；甄氏方主筋结疬疡，肺痈肺痿，咳逆脓血等疾；苏氏方主水结浮肿，气臌喘满，疸黄脚气等疾；李氏方主血结成症，奔豚瘕疝，喉痹胸痹，乳难乳岩等疾。总而论之，《别录》所主者风，甄氏所主者气，苏氏所主者水，而李氏所主者，即取其化症之意也。然四家之说虽有不同，去滞生新，是其专成，故妇科方中以此催生堕胎，良有以焉。
4.《本草正》：白蒺藜，凉血养血，亦善补阴。用补宜炒熟去刺，用凉宜连刺生捣。去风解毒，白者良。
5.《本草新编》：蒺藜子，沙苑者为上，白蒺藜次之，种类虽异，而明目去风则一。但白蒺藜善破症结，而沙苑蒺藜则不能也；沙苑蒺藜善止遗精溺，治白带，喉痹，消阴汗，而白蒺藜则不能也。
6.《本经逢原》：白蒺藜为治风明目要药，风入少阴、厥阴经者为响导。目病为风木之邪，风盛则目病，风去则目明矣。《本经》专破恶血积聚，治喉痹乳难，以苦能泄，温能宣，辛能润也，此言刺蒺藜之功用耳。久服长肌肉，明目轻身，以其入肾益精气也，此则专指沙苑蒺藜而言。其治痰消痈肿，搜肾脏风气，又须刺者为破敌之先锋。
7.《植物名实图考》：蒺藜，近时《临证指南》一书，用以开郁，凡胁上、乳间横闷滞气，痛胀难忍者，炒香入气药，服之极效。盖其气香，可以通郁，而能横行排荡，非他药直达不留者可比。
8.《本草便读》：白蒺藜，善行善破，专入肺、肝，宣肺之滞，疏肝之瘀，故能治风痹目疾，乳痈积聚等症。温苦辛散之品，以祛逐为用，无补药之功也。
9.张寿颐：刺蒺藜，《本经》虽称其气味辛温，然今皆用以宣散风热，甚有效力，风寒外感，俱不用此。甄权亦谓能去燥热，则《本经》温字，恐是传抄有误。轻用一钱至钱半，重至二、三钱。古书多谓此与同州沙苑蒺藜一类二种，濒湖《纲目》亦不为二物分析。然有刺者，今止用以泄散风热，而沙苑蒺藜，则为滋填肝肾之药，形质亦复大异，必不可以其同有蒺藜之名，而混为一例者。濒湖《本草纲目》承苏颂、寇宗奭之说，皆以沙苑蒺藜为白蒺藜，而有刺者则止称蒺藜，以其色比沙苑蒺藜之黝者，较为淡白也，似苏颂、寇宗奭之说，未甚确当。
10.《神农本草经》：主恶血，破症结积聚，喉痹，乳难。
11.《名医别录》：主身体风痒，头痛、咳逆伤肺，肺痿，止烦、下气；小儿头疮，痈肿阴痒，可作摩粉。
12.《药性论》：治诸风疬疡，破宿血，疗吐脓，主难产，去躁热。
13.《日华子本草》：治奔豚肾气，肺气胸膈满，催生并堕胎。
14.《本草图经》：主痔漏，阴汗，及妇人发乳，带下。
15.《本草纲目》：治风秘及蛔虫心腹痛。
16.《会约医镜》：泻肺气而散肝风，除目赤翳膜，肺痈，乳岩，湿疮。
17.《本草再新》：镇肝风，泻肝火，益气化痰，散湿破血，消痈疽，散疮毒。
18.《南京民间药草》：治红白痢疾。
19.《江苏植药志》：治胁痛，疗诸疡，去风活血。
【别名】
茨（《诗经》），蒺藜（《毛诗传》），蒺藜子、旁通、屉人、止行、豺羽、升推（《本经》），即藜（《别录》），白蒺藜（《药性论》），杜蒺藜（《圣惠方》），休羽（《本草纲目》），旱草（《本草经解》），三角蒺藜（《本草求真》），三角刺（《中国药植志》），八角刺（《青海药材》），蒺骨子、野菱角、地菱（《江苏植药志》），硬蒺藜、蒺藜蓇葖（《山东中药》）。
【性味归经】
归经 入肝、肺经。
①《雷公炮制药性解》："入肺、肝、肾三经。"
②《本草经解》："入足厥阴肝经、手少阴心经。"
性味 苦辛，温。
①《本经》："味苦，温。"
②《别录》："辛，微寒（一作’温’），无毒。"
③《药性论》："味甘，有小毒。"
【注意】
血虚气弱及孕妇慎服。
①《本草经集注》："乌头为之使。"
②《本草汇言》："阴虚不足，精髓血津枯燥至疾者，俱禁用之。"
③《得配本草》："肝虚，受孕，二者禁用。"
【功能主治】
散风，明目，下气，行血。治头痛，身痒，目赤肿翳，胸满，咳逆，症瘕，乳难，痈疽，瘰疬。
①《本经》："主恶血，破瘫结积聚，喉痹，乳难。"
②《别录》："主身体风痒，头痛、咳逆伤肺，肺痿，止烦、下气；小儿头疮，痈肿阴癀，可作摩粉。"
③《药性论》："治诸风疬疡，破宿血，疗吐脓，主难产，去躁热。"
④《日华子本草》："治奔豚肾气，肺气胸膈满，催生并堕胎。"
⑤《本草图经》："主痔漏，阴汗，及妇人发乳，带下。"
⑥《本草纲目》："治风秘及蛔虫心腹痛。"
⑦《会约医镜》："泻肺气而散肝风，除目赤翳膜，肺痈，乳岩，湿疮。"
⑧《本草再新》："镇肝风，泻肝火，益气化痰，散湿破血，消痈疽，散疮毒。"
⑨《南京民间药草》："治红白痢疾。"
⑩《江苏植药志》："治胁痛，疗诸疡，去风活血。"
【用法用量】
内服：煎汤，2～3钱；或入丸、散。外用：捣敷或研末撤。
【相关论述】
1.《开宝本草》：别本注云，（蒺藜子）《本经》云温，《别录》云寒。此药性宣通，久服不冷，而无壅热，则其温也。
2.《本草纲目》：古方补肾治风，皆用刺蒺藜，后世补肾多用沙苑蒺藜，或以熬膏和药，恐其功亦不甚相远也。
3.《本草汇言》：刺蒺藜，去风下气，行水化症之药也。其宣通快便，能运能消，行肝脾滞气，多服久服，有去滞之功。《别录》主身体风痒，燥涩顽痹，一切眼目翳障等疾；甄氏方主筋结疬疡，肺痈肺痿，咳逆脓血等疾；苏氏方主水结浮肿，气臌喘满，疸黄脚气等疾；李氏方主血结成症，奔豚瘕疝，喉痹胸痹，乳难乳岩等疾。总而论之，《别录》所主者风，甄氏所主者气，苏氏所主者水，而李氏所主者，即取其化症之意也。然四家之说虽有不同，去滞生新，是其专成，故妇科方中以此催生堕胎，良有以焉。
4.《本草正》：白蒺藜，凉血养血，亦善补阴。用补宜炒熟去刺，用凉宜连刺生捣。去风解毒，白者良。
5.《本草新编》：蒺藜子，沙苑者为上，白蒺藜次之，种类虽异，而明目去风则一。但白蒺藜善破症结，而沙苑蒺藜则不能也；沙苑蒺藜善止遗精溺，治白带，喉痹，消阴汗，而白蒺藜则不能也。
6.《本经逢原》：白蒺藜为治风明目要药，风入少阴、厥阴经者为响导。目病为风木之邪，风盛则目病，风去则目明矣。《本经》专破恶血积聚，治喉痹乳难，以苦能泄，温能宣，辛能润也，此言刺蒺藜之功用耳。久服长肌肉，明目轻身，以其入肾益精气也，此则专指沙苑蒺藜而言。其治痰消痈肿，搜肾脏风气，又须刺者为破敌之先锋。
7.《植物名实图考》：蒺藜，近时《临证指南》一书，用以开郁，凡胁上、乳间横闷滞气，痛胀难忍者，炒香入气药，服之极效。盖其气香，可以通郁，而能横行排荡，非他药直达不留者可比。
8.《本草便读》：白蒺藜，善行善破，专入肺、肝，宣肺之滞，疏肝之瘀，故能治风痹目疾，乳痈积聚等症。温苦辛散之品，以祛逐为用，无补药之功也。
9.张寿颐：刺蒺藜，《本经》虽称其气味辛温，然今皆用以宣散风热，甚有效力，风寒外感，俱不用此。甄权亦谓能去燥热，则《本经》温字，恐是传抄有误。轻用一钱至钱半，重至二、三钱。古书多谓此与同州沙苑蒺藜一类二种，濒湖《纲目》亦不为二物分析。然有刺者，今止用以泄散风热，而沙苑蒺藜，则为滋填肝肾之药，形质亦复大异，必不可以其同有蒺藜之名，而混为一例者。濒湖《本草纲目》承苏颂、寇宗奭之说，皆以沙苑蒺藜为白蒺藜，而有刺者则止称蒺藜，以其色比沙苑蒺藜之黝者，较为淡白也，似苏颂、寇宗奭之说，未甚确当。
10.《神农本草经》：主恶血，破症结积聚，喉痹，乳难。
11.《名医别录》：主身体风痒，头痛、咳逆伤肺，肺痿，止烦、下气；小儿头疮，痈肿阴痒，可作摩粉。
12.《药性论》：治诸风疬疡，破宿血，疗吐脓，主难产，去躁热。
13.《日华子本草》：治奔豚肾气，肺气胸膈满，催生并堕胎。
14.《本草图经》：主痔漏，阴汗，及妇人发乳，带下。
15.《本草纲目》：治风秘及蛔虫心腹痛。
16.《会约医镜》：泻肺气而散肝风，除目赤翳膜，肺痈，乳岩，湿疮。
17.《本草再新》：镇肝风，泻肝火，益气化痰，散湿破血，消痈疽，散疮毒。
18.《南京民间药草》：治红白痢疾。
19.《江苏植药志》：治胁痛，疗诸疡，去风活血。
#每日一道# 〖《度人经》与宋元道教〗
两宋时期,道教的斋醮科仪发生了较大的变化。从历时性的角度来看，斋醮科仪在北宋的变化主要是醮祭代替斋法成为科仪活动的主流，而南宋则鲜明地体现在各种新道法对传统道教斋醮科仪的影响。从共时性的角度来考察，伴随着斋醮仪式的变化，道教内部就“恪守古法”与“随俗行事”展开了激烈的辩论，并由此而形成了崇尚古典与随顺世法的两大流派。
以道教传世的经典来看，蒋叔舆、金允中可以说是维护经典与传统的代表，天心正法与天台东华派则有着强烈的征用世法的一面。新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与“古科”为己任者的批判。对于受箓与行法的关系，以恪守古法、维护经典为己任的灵宝派有自己的看法。
他们认为，道教的斋醮仪式历来是灵宝派之所长，按照传统的“三洞”学说，要行灵宝斋法必须受洞玄灵宝中盟箓,否则即为“不法”，即为“僭妄”，即为“越阶行事”，即所谓“灵宝为中乘之极品，正一而下诸法不得跨越灵宝”。然而，宋元时期，灵宝斋法的兴盛，已经是不争的事实。
一、《度人经》在道教仪式中的广泛使用
灵宝斋法是道教仪式传统的主流,灵宝斋法重《度人经》。两宋时期的新符箓派大都推崇《度人经》，称颂《度人经》在道法中的灵验。宋元之际盛行的混元法,始创于武昌的雷时中。混元法奉晋人路大安为祖师,其法即重《度人经》:
路祖师当晋时亲遇太上老君，授以此法，而是教专以《度人经》为主。师每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。且尝论度人经旨，以开后学。其要在十回度人，非惟十遍可以度人，乃在平日修炼自己，以究返还之妙。
宋元之际蜀人廖守真所创的天心地司雷法亦推崇《度人经》。《道法会元》卷二四六《大心地司大法·法序》称:昔宗师廖真人(廖守真)修大洞法,诵《度人经》后真人得道,遍历江湖。
不仅如此,《度人经》的盛行与推崇甚至变革了大洞法。原本以存思身神为务的《大洞真经》也出现与《度人经》相互融合的现象。南宋之际,大洞法已经风行一时。南宋时期的《太上无极总真文昌大洞仙经》和元朝卫琪的《玉清无极总真文昌大洞仙经注》即是该法流传于世的体现。所谓《太上无极总真文昌大洞仙经》(即《大洞仙经》)乃是《大洞真经》的南宋传本,亦称梓潼文昌经本或者蜀本。此经据称是“更生永命天尊”(即文昌帝君)于南宋孝宗乾道戊子年(1168)初次降笔于鸾坛,宋理宗景定甲子年(1264)上德真君降坛校正。
《大洞真经》本为炼养之书,以诵咒思神为主,而《大洞仙经》却是除去《大洞真经》中的存真之法,效仿《度人经》,以济生度死、消灾延寿为归旨,强调设斋诵经,行斋醮仪式。卫琪在注释《大洞仙经》时,即时时强调要修诵《度人经》,方可受度飞升;同时,更结合新出仪式(如炼度仪)的宗旨来诠释《大洞仙经》。其认为作为“受炼司”的“南昌上宫”即为文昌,即所谓“《度人经》、南宫、南昌皆与此同”。
上清派本重《大洞真经》、《黄庭经》等经,以存神、服气等为内修之法,因此,在斋法上,六朝时期的上清斋乃是一种主要以个人内修为内容的斋仪。相对于“外斋”的灵宝斋法,上清斋被称为“内斋”,是“三箓七品”斋法之一种。显然,南宋之际出现的大洞法不仅与《大洞真经》的主旨相去甚远,更与六朝时期的上清斋法迥然有别,金允中所说的“将《度人经》中章句指为洞经者也”乃是十分精辟的断语。
二、《度人经》的符咒化与灵宝大法的兴盛
两宋时期,民间社会盛行念诵《度人经》的礼俗,在民众的信仰世界中,《度人经》具有奇异的效用。此外,《度人经》的符咒化,也是两宋时期道教斋醮仪式兴盛的重要表现。隋唐道教,呈现出了重义理的旨趣。两宋道教则大兴符咒法术。以《度人经》而言,唐代道士薛幽栖、李少微、成玄英等皆以重玄义理来注解此经。约成书于两宋之际的《灵宝无量度人上品妙经》,共六十一卷,仅卷一为《度人经》本文,余下的六十卷则是由本经衍生出的符箓咒术。其中,以《度人经》经文为根本,编造大量的神将吏兵、道法职司是当时新兴符箓派的惯常做法。
灵宝大法本以《度人经》为其本经,天台东华派据经文为编造道法符书,“以经中一句作一司”,“断章破句”编造出了二百多种的道法职司:切闻天真司于上境,鬼神主于幽冥,固非世人所可测。然而行持之士,亦须少达天地之正理,粗晓教法之源流,既不通古今,又不考经典,妄以己见测度,迷误后世,可不哀哉!台山灵宝法中又立修用仙曹品,以经中一句作一司,且如“不得拘留逼合鬼群”。
经中本意自谓应度之鬼,出离幽境,不得复行拘留,而逼合于鬼群之中,是承上文之义尔。却取以为《不得拘留司》、《逼合鬼群司》。乃断章破句,悉以为司。且有修用仙曹、施用仙曹、赫奕仙曹、三界所向仙曹等例。牵合诞妄,无所不至。而台山排联补缀,碍理极甚。
究道法职司之实质,乃是在明“尊卑等第”的基础上,用人世间的礼法来奉事天地神祇:
斋法之设,必有奏申关牒,悉如阳世之官府者。以事人之道事天地神祇也。所以寓诚也。是假我之有,以感通寂然不动之无也。然后见其洋洋乎如在其上,如在其左右,以明其不敢以上下神祇为无也。所以尽事人之道以事天地神祇也。故阐事之先,必请命于上天之主宰,与夫三界分治之真灵,曰府,曰司,曰宫,曰院,凡有关世人生死罪福之所,必一一月誊诚以闻,或奏或申或关或牒,又当随其尊卑等第为之。
随着道法职司的出现,道教斋醮仪式中也出现了大量借以“感通”神真“以达其忱”的“奏、申、关、牒”等文书。
显然,东华派所造之职司,以《度人经》经文为主要依据,以“经中一句为一司”,其目的仅仅是为道教斋醮仪式提供可以召请的神真与将吏,而《度人经》经文本身的“深机奥义”却处于次要的位置。通观两宋时期出现的派别不同的灵宝大法,以“经中一句为一司”编造仪式中使用的职司、将吏,比比皆是。其中,王升卿一系也属此列:“王升卿所编《灵宝大法》,考证甚多,其以经句为司处,亦有数条,失于删去,已为不当。”
随着天心正法、东华派等新道法对道教斋醮仪式中神将吏兵的改造,斋醮仪式中的用印制度也发生了变化。以道教的理念,法印是三界神灵职司威权的象征,行法用印,犹人间官署施行必用之官印:印者,信也。用者封物相什,亦执政者所持信也。《汉官仪》云:王侯曰玺,列侯至中二千石曰章,其余皆曰印,此世印也。隆古盛时,人鬼各安其所,阴阳不杂其伦,故道之用,惟见于修真练本,以至轻举飞升。中古以降,慢真日益,正道凋晦,邪伪交驰,上下反复,于是出法,以救其敝,表章以达其忱,付降印篆以为信志。故用印之义,近同世格,亦道运因时损益者也。
从东汉张天师开始,道教即有使用法印的传统,但是其数量不多,仅止乎“阳平治都功印”等少数几枚。晋宋之末,斋修方盛,文檄渐繁,于是在斋醮仪式中,印篆亦即法印便日见增多。以至于在后世的法师中,时常出现“玄奥不逮于古人,印篆百倍于前辈”的现象。撰造印记,增改旧法,为图利之端者,更是不胜枚举。天台东华派所增印篆尤甚。
东华派的“飞玄三气玉章印”、“三天太上印”、“道君玉印”、“九灵飞步章奏司”、“九灵飞步章奏印”都是古灵宝法中所没有的。按照灵宝古法,灵宝章奏之事,止用四印即可奏效:一切奏申符檄均用“灵宝大法司印”,“通章印”专以拜章,“黄神越章印”以备急切奏告,“神虎印”用于招魂旛,“或朱篆七玉女名于旛身,不用亦可”。仅此四印即可应世间行持之用,修二十七品之斋,设四十二等之醮,以祈天告地,设醮修斋,祷雨请晴,招魂摄鬼,治病考祟,拔亡救存。然而,东华派科仪大肆增加的法印,早已突破了古灵宝法的陈规,成为两宋时期灵宝派仪式颇为值得注意的现象。
天台东华派所编造的印章被金允中称为“名称失格”,东华派也被视为“科教中为异”者。这充分显示出了东华派灵宝大法与灵宝古法的差异,也显示出两宋时期诸家灵宝大法极强的创造力。
倘若仔细考之,东华派所增加的印篆却是有其内在逻辑的。新法箓的出现是法印大量产生的重要因素。杜达真所创的“玄灵璇玑府印”是吸收神霄派法箓的产物。行北斗醮受“北斗箓”是道教斋法的典式,宋宣和年间,宝箓宫开始传授“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”这一阶新道法。所谓璇玑指的是中斗星宫,此法箓一出,即出现了行北斗醮受“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”的状况。与之相应的,“玄灵璇玑府印”也取代了“灵宝大法司印”。
而混洞赤文印、灵书中篇印、八威龙文印、元始符命印、自然灵章印、敕制地祇印、历关诸天印、招集群仙印、普告三界印、严摄北鄷印、明检鬼营印等法印皆以《度人经》中四字为一印,“添一印字,凑分三行”。虽然灵宝古斋法本无以上印文,但是这亦不失为天台东华派对灵宝斋法的一种创新。
究其实,神霄雷法、天心正法等新出道法对灵宝斋法的影响是两宋时期道教大量编造职司、法印的根本原因。天心正法重“北极驱邪院印”。世间法师以“北极驱邪院”为仿效的对象,编造了“考召院”、“灵官院”等职司,并制成“考召院印”和“灵官院印”等印章。雷法盛行于世,也成为道教法印频繁增加的诱因:
天台续编灵宝法,新起“璇玑法”、“青玄左府法”,其类不一。前后所撰印篆,不计其数,难以备言。如天心法用“(北极)驱邪院印”,乃正一之枢要也。考召诸术,千途万派,莫不总乎驱邪院也。世乃厌其称名,常俗多易。“考召院”、“灵官院”之类极多,亦以其额为印。若雷法名称、印篆,迩来又其繁冗。殊不知,运雷霆于掌上,致风雨于目前,亦不必印多,而后可行也。
显而易见,“北极驱邪院印”可以总括诸阶考召法,行诸阶考召法只用“北极驱邪院印”即可,不必无端增衍“考召院”、“灵官院”诸印。金允中力图为道教的职司、法印制度正本清源,这一举动着实有维护道教斋醮仪式主流传统之义。然而,道教斋醮仪式主流传统的维护,并不是通过扼杀新法这一简单的途径能达到的,终究还必须借助“古典”与“世法”二者的辩证统一来实现。
两宋时期,道教的斋醮科仪发生了较大的变化。从历时性的角度来看，斋醮科仪在北宋的变化主要是醮祭代替斋法成为科仪活动的主流，而南宋则鲜明地体现在各种新道法对传统道教斋醮科仪的影响。从共时性的角度来考察，伴随着斋醮仪式的变化，道教内部就“恪守古法”与“随俗行事”展开了激烈的辩论，并由此而形成了崇尚古典与随顺世法的两大流派。
以道教传世的经典来看，蒋叔舆、金允中可以说是维护经典与传统的代表，天心正法与天台东华派则有着强烈的征用世法的一面。新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与“古科”为己任者的批判。对于受箓与行法的关系，以恪守古法、维护经典为己任的灵宝派有自己的看法。
他们认为，道教的斋醮仪式历来是灵宝派之所长，按照传统的“三洞”学说，要行灵宝斋法必须受洞玄灵宝中盟箓,否则即为“不法”，即为“僭妄”，即为“越阶行事”，即所谓“灵宝为中乘之极品，正一而下诸法不得跨越灵宝”。然而，宋元时期，灵宝斋法的兴盛，已经是不争的事实。
一、《度人经》在道教仪式中的广泛使用
灵宝斋法是道教仪式传统的主流,灵宝斋法重《度人经》。两宋时期的新符箓派大都推崇《度人经》，称颂《度人经》在道法中的灵验。宋元之际盛行的混元法,始创于武昌的雷时中。混元法奉晋人路大安为祖师,其法即重《度人经》:
路祖师当晋时亲遇太上老君，授以此法，而是教专以《度人经》为主。师每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。且尝论度人经旨，以开后学。其要在十回度人，非惟十遍可以度人，乃在平日修炼自己，以究返还之妙。
宋元之际蜀人廖守真所创的天心地司雷法亦推崇《度人经》。《道法会元》卷二四六《大心地司大法·法序》称:昔宗师廖真人(廖守真)修大洞法,诵《度人经》后真人得道,遍历江湖。
不仅如此,《度人经》的盛行与推崇甚至变革了大洞法。原本以存思身神为务的《大洞真经》也出现与《度人经》相互融合的现象。南宋之际,大洞法已经风行一时。南宋时期的《太上无极总真文昌大洞仙经》和元朝卫琪的《玉清无极总真文昌大洞仙经注》即是该法流传于世的体现。所谓《太上无极总真文昌大洞仙经》(即《大洞仙经》)乃是《大洞真经》的南宋传本,亦称梓潼文昌经本或者蜀本。此经据称是“更生永命天尊”(即文昌帝君)于南宋孝宗乾道戊子年(1168)初次降笔于鸾坛,宋理宗景定甲子年(1264)上德真君降坛校正。
《大洞真经》本为炼养之书,以诵咒思神为主,而《大洞仙经》却是除去《大洞真经》中的存真之法,效仿《度人经》,以济生度死、消灾延寿为归旨,强调设斋诵经,行斋醮仪式。卫琪在注释《大洞仙经》时,即时时强调要修诵《度人经》,方可受度飞升;同时,更结合新出仪式(如炼度仪)的宗旨来诠释《大洞仙经》。其认为作为“受炼司”的“南昌上宫”即为文昌,即所谓“《度人经》、南宫、南昌皆与此同”。
上清派本重《大洞真经》、《黄庭经》等经,以存神、服气等为内修之法,因此,在斋法上,六朝时期的上清斋乃是一种主要以个人内修为内容的斋仪。相对于“外斋”的灵宝斋法,上清斋被称为“内斋”,是“三箓七品”斋法之一种。显然,南宋之际出现的大洞法不仅与《大洞真经》的主旨相去甚远,更与六朝时期的上清斋法迥然有别,金允中所说的“将《度人经》中章句指为洞经者也”乃是十分精辟的断语。
二、《度人经》的符咒化与灵宝大法的兴盛
两宋时期,民间社会盛行念诵《度人经》的礼俗,在民众的信仰世界中,《度人经》具有奇异的效用。此外,《度人经》的符咒化,也是两宋时期道教斋醮仪式兴盛的重要表现。隋唐道教,呈现出了重义理的旨趣。两宋道教则大兴符咒法术。以《度人经》而言,唐代道士薛幽栖、李少微、成玄英等皆以重玄义理来注解此经。约成书于两宋之际的《灵宝无量度人上品妙经》,共六十一卷,仅卷一为《度人经》本文,余下的六十卷则是由本经衍生出的符箓咒术。其中,以《度人经》经文为根本,编造大量的神将吏兵、道法职司是当时新兴符箓派的惯常做法。
灵宝大法本以《度人经》为其本经,天台东华派据经文为编造道法符书,“以经中一句作一司”,“断章破句”编造出了二百多种的道法职司:切闻天真司于上境,鬼神主于幽冥,固非世人所可测。然而行持之士,亦须少达天地之正理,粗晓教法之源流,既不通古今,又不考经典,妄以己见测度,迷误后世,可不哀哉!台山灵宝法中又立修用仙曹品,以经中一句作一司,且如“不得拘留逼合鬼群”。
经中本意自谓应度之鬼,出离幽境,不得复行拘留,而逼合于鬼群之中,是承上文之义尔。却取以为《不得拘留司》、《逼合鬼群司》。乃断章破句,悉以为司。且有修用仙曹、施用仙曹、赫奕仙曹、三界所向仙曹等例。牵合诞妄,无所不至。而台山排联补缀,碍理极甚。
究道法职司之实质,乃是在明“尊卑等第”的基础上,用人世间的礼法来奉事天地神祇:
斋法之设,必有奏申关牒,悉如阳世之官府者。以事人之道事天地神祇也。所以寓诚也。是假我之有,以感通寂然不动之无也。然后见其洋洋乎如在其上,如在其左右,以明其不敢以上下神祇为无也。所以尽事人之道以事天地神祇也。故阐事之先,必请命于上天之主宰,与夫三界分治之真灵,曰府,曰司,曰宫,曰院,凡有关世人生死罪福之所,必一一月誊诚以闻,或奏或申或关或牒,又当随其尊卑等第为之。
随着道法职司的出现,道教斋醮仪式中也出现了大量借以“感通”神真“以达其忱”的“奏、申、关、牒”等文书。
显然,东华派所造之职司,以《度人经》经文为主要依据,以“经中一句为一司”,其目的仅仅是为道教斋醮仪式提供可以召请的神真与将吏,而《度人经》经文本身的“深机奥义”却处于次要的位置。通观两宋时期出现的派别不同的灵宝大法,以“经中一句为一司”编造仪式中使用的职司、将吏,比比皆是。其中,王升卿一系也属此列:“王升卿所编《灵宝大法》,考证甚多,其以经句为司处,亦有数条,失于删去,已为不当。”
随着天心正法、东华派等新道法对道教斋醮仪式中神将吏兵的改造,斋醮仪式中的用印制度也发生了变化。以道教的理念,法印是三界神灵职司威权的象征,行法用印,犹人间官署施行必用之官印:印者,信也。用者封物相什,亦执政者所持信也。《汉官仪》云:王侯曰玺,列侯至中二千石曰章,其余皆曰印,此世印也。隆古盛时,人鬼各安其所,阴阳不杂其伦,故道之用,惟见于修真练本,以至轻举飞升。中古以降,慢真日益,正道凋晦,邪伪交驰,上下反复,于是出法,以救其敝,表章以达其忱,付降印篆以为信志。故用印之义,近同世格,亦道运因时损益者也。
从东汉张天师开始,道教即有使用法印的传统,但是其数量不多,仅止乎“阳平治都功印”等少数几枚。晋宋之末,斋修方盛,文檄渐繁,于是在斋醮仪式中,印篆亦即法印便日见增多。以至于在后世的法师中,时常出现“玄奥不逮于古人,印篆百倍于前辈”的现象。撰造印记,增改旧法,为图利之端者,更是不胜枚举。天台东华派所增印篆尤甚。
东华派的“飞玄三气玉章印”、“三天太上印”、“道君玉印”、“九灵飞步章奏司”、“九灵飞步章奏印”都是古灵宝法中所没有的。按照灵宝古法,灵宝章奏之事,止用四印即可奏效:一切奏申符檄均用“灵宝大法司印”,“通章印”专以拜章,“黄神越章印”以备急切奏告,“神虎印”用于招魂旛,“或朱篆七玉女名于旛身,不用亦可”。仅此四印即可应世间行持之用,修二十七品之斋,设四十二等之醮,以祈天告地,设醮修斋,祷雨请晴,招魂摄鬼,治病考祟,拔亡救存。然而,东华派科仪大肆增加的法印,早已突破了古灵宝法的陈规,成为两宋时期灵宝派仪式颇为值得注意的现象。
天台东华派所编造的印章被金允中称为“名称失格”,东华派也被视为“科教中为异”者。这充分显示出了东华派灵宝大法与灵宝古法的差异,也显示出两宋时期诸家灵宝大法极强的创造力。
倘若仔细考之,东华派所增加的印篆却是有其内在逻辑的。新法箓的出现是法印大量产生的重要因素。杜达真所创的“玄灵璇玑府印”是吸收神霄派法箓的产物。行北斗醮受“北斗箓”是道教斋法的典式,宋宣和年间,宝箓宫开始传授“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”这一阶新道法。所谓璇玑指的是中斗星宫,此法箓一出,即出现了行北斗醮受“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”的状况。与之相应的,“玄灵璇玑府印”也取代了“灵宝大法司印”。
而混洞赤文印、灵书中篇印、八威龙文印、元始符命印、自然灵章印、敕制地祇印、历关诸天印、招集群仙印、普告三界印、严摄北鄷印、明检鬼营印等法印皆以《度人经》中四字为一印,“添一印字,凑分三行”。虽然灵宝古斋法本无以上印文,但是这亦不失为天台东华派对灵宝斋法的一种创新。
究其实,神霄雷法、天心正法等新出道法对灵宝斋法的影响是两宋时期道教大量编造职司、法印的根本原因。天心正法重“北极驱邪院印”。世间法师以“北极驱邪院”为仿效的对象,编造了“考召院”、“灵官院”等职司,并制成“考召院印”和“灵官院印”等印章。雷法盛行于世,也成为道教法印频繁增加的诱因:
天台续编灵宝法,新起“璇玑法”、“青玄左府法”,其类不一。前后所撰印篆,不计其数,难以备言。如天心法用“(北极)驱邪院印”,乃正一之枢要也。考召诸术,千途万派,莫不总乎驱邪院也。世乃厌其称名,常俗多易。“考召院”、“灵官院”之类极多,亦以其额为印。若雷法名称、印篆,迩来又其繁冗。殊不知,运雷霆于掌上,致风雨于目前,亦不必印多,而后可行也。
显而易见,“北极驱邪院印”可以总括诸阶考召法,行诸阶考召法只用“北极驱邪院印”即可,不必无端增衍“考召院”、“灵官院”诸印。金允中力图为道教的职司、法印制度正本清源,这一举动着实有维护道教斋醮仪式主流传统之义。然而,道教斋醮仪式主流传统的维护,并不是通过扼杀新法这一简单的途径能达到的,终究还必须借助“古典”与“世法”二者的辩证统一来实现。
凡观女命身弱为奇。
官星正气，得禄财称美。
顽金逢火，其人必美。
无杀混官，定得贤郎。
无官便要看财星，财旺生官，富贵。
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财官财绝食神枭，夫亡子幼。
财官得禄食神强，因子因夫而荣。
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官星入墓夫先亡。
食神重见在中央，早年父母后先伤。
食神干支空亡，子孙后裔命不长。
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