人作恶殃及子孙，后代需要承负的期限到底要多久？
《阅微草堂笔记》里记载了这样一则故事：
甲看中乙的妻子，想纳为妾，便告诉了丙。丙看中了甲的财富，便找了一个同邑的浪荡子，用金钱买通了他，用阴谋帮甲达成了心愿。过了一年多，丙的阴谋败露，自己的女儿被杖而官卖，邑子的女儿则流落为娼。
初看这则故事，似乎是大家所喜闻乐见的善恶报应故事，行恶者得恶报，而且恶报的程度和行恶的程度刚好成正比。
但我们又会发现它和常见的善恶报应故事有一个很明显的区别：故事的过错方都是父辈，而承担责任者却是他们的子辈，也即父债子偿，这就是道教传统中非常重要的一个部分——承负报应。
承负是空想还是确有实据？
“承负说”系统阐述于《太平经》 :“承者为前，负者为后；承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久 ，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾 ，故前为承， 后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平 ,前后更相负, 故名之为负。负者, 乃先人负于后生者也。”
也就是说，今人要承担先人行为善恶所带来的后果, 名为承；同样，今人的行为善恶也会对后人产生影响，名为负；代代相承相负 。
那么具体什么是承负？用古代一点的说法就是血脉传承者之间的气运会有所影响，同时这种影响反应在血脉往后传承最为明显。《皇极经世书》说，子时开天、丑时辟地、寅时生人。《太平经》所指的先人，是从黄帝时期以前上溯至寅时的人。这些先人在本质上是承天心而行的，但有小错失，且并不自知。这种不自知的小错失，通过血脉流传一辈辈积累下来了。这是人间世运下降的本质原因，也是承负产生的渊源之始。
如果用现代一点的话，可以这样来说，DNA最为相近的亲属中会出现气运相关联的现象，同时这种气运关联体现在父系往子系这个方向上最为明显，而同辈之间的影响则较小一些。
承负与阴宅风水的作用原理是有相通之处，首先，承负是讲气运往子孙的传递，风水是借环境造阵来进行趋吉避凶，而承负是通过功果福报来进行趋吉避凶。
正所谓善人居福地之说，大凡积德行善的之人，因有功果转化福报的支持，故而更容易得到更好的风水，这便是“福人居福地”说法的来历。
由于道教很看重人类自然的繁衍生息的自然性，所以从来不避忌传宗接代之事，并在修炼之中，也强调“欲修仙，先做人”，先尽人伦之责，方可言及大道。
前人行的善，如果没有及时转化，则它会积累为功果（也称为阴功），这个功果转化为气运后，会通过血脉传递到DNA角度来说最亲近的人身上，然后逐次向往传递。同样的，如果有行的恶没有及时消解掉，那么这个恶行同样会转化成不好的气运，传递到子孙身上，在发生转化后，就会体现出来。
天地万物皆受承负影响
《太平经》中认为，历史是一个时时包含着承负的循序渐进的过程，任何社会危机的造成均非仅仅由于当世的原因, 而是历史的长期积累造成的 , 因此不能让一人承担罪责 ,而是“人人有过于天地”, 但现实是“ 百姓适知责天, 不知深自责也”，并认为天地和一切自然事物跟人和社会事物一样也都有承负 。
一是人为天地“承负” : “天地生凡物 ,无德而伤之, 天下云乱, 家贫不足 , 老弱饥寒 ,县官无收, 仓库更空。此过乃本在地伤物 ,而人反承负之”。人承负天地, 是天地运行发生错乱 , 人承受其灾害 。
二是自然界事物间的“承负” : “夫南山有大木,广纵覆地数百步 ,其本茎一也。上有无訾之枝叶实, 其下根不坚持地 ,而为大风雨所伤, 其上亿亿枝叶实悉伤死亡, 此即万物草木之承负大过也。”这是山川草木受到的自然承负之灾， 唇亡齿寒，也是这个意思。
三是人为自然界事物“承负” : “南山有毒气 ,其山不善闭藏 ,春南风与风气俱行, 乃蔽日月, 天下彼其咎 , 伤死者积众多。”南山有毒气，因为风而传播到了其他地方，导致死伤众多，此为人承负了自然之过。
不过 , 对于自然事物的承负人们并不太关注, 对人自身的承负才是大家关心的；而人自身的善恶承负 , 人们最担忧的是对恶的承负所造成的灾病夭死，承负之善给人带来荫庇，但这种荫庇不是无限的 , 而是有限的 ;子孙放纵为恶 , 支付完先人荫庇，也难免夭死 。
道教承负与佛教因果，有何不同
现在我们很多谈论罪福善恶的，都将道教之承负和佛教的因果联系起来，认为道教之承负就是佛教之因果，其实是错误的。佛教的因果是基于前世今生，业报轮回的角度；而道教的承负是基于现实世界，以整体论、系统论的观念来看待社会的。
1产生报应的原因不同
“业报轮回说”认为有情众生对世界万有的“无明” 是产生果报的根本原因。
认为报应的根源在于人的贪欲和无明，由过去的无明烦恼而造作诸业,播下生死的苦因 ,于是生起种种妄念 ，因此造成了生死的流转 ,堕于生生世世的六道轮回之中 。
道教“承负说”主张的施报者是“天”。这个“天”不仅有自然无为的元气的含义, 且在一定意义上是有赏罚大权的人格神。有人认为这是一种外力报应，其实不然。
各种人的承负都有善恶积累这个内因在起作用, 是对个体或家族的过去善恶的报应，今人的祸福是先人行为的结果，如果祖先有何过失，由子孙承担其责任。而且 , 善恶的记录、拘校、奖罚 (即报应的执行)大多是由众鬼神操作的。
《有过死谪作河梁诫》说 , 记录承负的诸神包括山海陆地 、 诸祀丛社、 舍宅诸守、 司农祠官 (其他书中还提到三尸神、司命神等 ) , 还有大阴法曹每年岁末要拘校账簿 , 核算此人的善恶累积, “计所承负 , 除算减年 ”, 地阴神 、 土府神 “收取形骸 , 考其魂神” , 罪过多的至死 , 罪不至死的要 “谪作河梁山海 ”, 其他也 “各随法轻重, 各如其事, 勿有失脱 ”。众鬼神无时无处不在注视人的所作所为，对善恶的记录和对承负的执行毫厘不爽。
2受报主体不同
佛教之所以没有承负概念，是因为“业报轮回说”主张“自作自受”。个体所造业的果报，只能由造业者自己或其五蕴相续而生者承受, 众生现在所受的业报 ,必然是自己前世的宿业所感 ,不能由别人替代,即使象父母子女这样的至亲,也不能互相承受 。所以佛教的出家，讲究抛妻弃子与世俗切断联系，在这种情况下，直系亲属的好坏完全不在自己的考虑范围内。
“承负说”的受报主体不仅是自身, 有恶心恶迹,天就会夺其纪算 ,减少他的寿命 ,同时个人的行为还会影响到他的子孙 。“承负”简单来说就是祖先给后人留下的一笔“遗产”。如果前人做了很多好事，就给子孙留下一笔好遗产，让子孙能富贵、智慧；如果前人干了很多坏事，那就会给子孙留下一笔烂账，令子孙遭受身体、心灵、经济上的许多磨难。《太平经》里举例说，比如父母失了道德，有过错于乡里，后世的子孙必受乡里的过责，这是承负最简单的道理。
与《易经》中所说“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”同出一理。并且，“承负”有“十世一周”的性质，即十代祖宗的行为，会对后代有一定影响，警戒人们要为后世儿孙考量。
这也就是为什么有的人力行善事，却没有得到好的福报，就是因为承负了祖先之过错；为什么有的人做了坏事，但是却得了好的结果，是因为承负了先人之遗泽。
所以道教里讲行善，只是说行善可以有种种功德，但是却很少宣讲靠单纯的积善可以获得富贵的。
3解脱方式不同
“业报轮回说”提倡“业由心造、 回转有道”，主张通过因果法则以减少恶报，甚至消除业力的影响 。
大家都知道，道教是修现世的，而对于当前的现实利益，道教不会通过消耗福报来实现，而是创造了道家五术，以五术来济世利民，不但能解决现世问题，还能不断积累功行。
《太平经·解承负诀》说: “能行大功万万倍之先人 ,虽有余殃 , 不能及此身也 。”行大功德, 就是以忠孝等伦理道德规范为标准 , 为善去恶，得行此道者, 就能消除“承负”所带来的灾厄。
4作用范围不同
佛教的功行主要是在于普度众生，并且这个众生指的是有情众生，而无情众生是成不了佛的，所以佛教关注对象围绕的是人，其理论从人心下手，所言所论所行，皆是围绕人的觉悟成佛来进行。
道教则大不同，万物皆有灵性，度的是万物成道，所以道教关注的对象则是在天地万物及天地万物之外的一切，而人只是天地万物中最灵者，故域中有四大，人居其一，非是人为独尊。
所以道教中没有至尊的概念，即使是玉皇大帝这样地位极高的神明，一样是要听从元始符命的，但玉皇大帝本身又是元始的一个化身，元始本身是一切的源头，但却不是一切的主宰。
正因为如此，道教并不像佛教那样认为只有有情众生才能成就，而是万物皆可修行，皆可成就，在层次格局上比佛教要更大得多。只是世人多不察此，反认为佛教普度是大善，不可不谓之颠倒了。
承负的期限
那么先人的善恶行为是否能无限期的对后代产生影响呢？《太平经》中记载，承负是有期限的，过了这个时间限制，就不受承负之苦。
《太平经》说：“因复过去，流其后世，成承五祖。一小周十世，而一反初。或有小行善不能厌，囹圄其先人流恶承负之灾，中世灭绝无后，诚冤哉。承负者，天有三部，帝王三万岁相流，臣承负三千岁，民三百岁。皆承负相及，一伏一起，随人政衰盛不绝。”
可见承负的大至期限是五代十世。如果只是后人无条件的承负先人的善恶行为，道教的善恶报应论就成为了绝对的命定论了，所以经中也告诉我们，只要个人能做大善事，虽先人有过失，也可以免于承负之灾。
《阅微草堂笔记》里记载了这样一则故事：
甲看中乙的妻子，想纳为妾，便告诉了丙。丙看中了甲的财富，便找了一个同邑的浪荡子，用金钱买通了他，用阴谋帮甲达成了心愿。过了一年多，丙的阴谋败露，自己的女儿被杖而官卖，邑子的女儿则流落为娼。
初看这则故事，似乎是大家所喜闻乐见的善恶报应故事，行恶者得恶报，而且恶报的程度和行恶的程度刚好成正比。
但我们又会发现它和常见的善恶报应故事有一个很明显的区别：故事的过错方都是父辈，而承担责任者却是他们的子辈，也即父债子偿，这就是道教传统中非常重要的一个部分——承负报应。
承负是空想还是确有实据？
“承负说”系统阐述于《太平经》 :“承者为前，负者为后；承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久 ，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾 ，故前为承， 后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平 ,前后更相负, 故名之为负。负者, 乃先人负于后生者也。”
也就是说，今人要承担先人行为善恶所带来的后果, 名为承；同样，今人的行为善恶也会对后人产生影响，名为负；代代相承相负 。
那么具体什么是承负？用古代一点的说法就是血脉传承者之间的气运会有所影响，同时这种影响反应在血脉往后传承最为明显。《皇极经世书》说，子时开天、丑时辟地、寅时生人。《太平经》所指的先人，是从黄帝时期以前上溯至寅时的人。这些先人在本质上是承天心而行的，但有小错失，且并不自知。这种不自知的小错失，通过血脉流传一辈辈积累下来了。这是人间世运下降的本质原因，也是承负产生的渊源之始。
如果用现代一点的话，可以这样来说，DNA最为相近的亲属中会出现气运相关联的现象，同时这种气运关联体现在父系往子系这个方向上最为明显，而同辈之间的影响则较小一些。
承负与阴宅风水的作用原理是有相通之处，首先，承负是讲气运往子孙的传递，风水是借环境造阵来进行趋吉避凶，而承负是通过功果福报来进行趋吉避凶。
正所谓善人居福地之说，大凡积德行善的之人，因有功果转化福报的支持，故而更容易得到更好的风水，这便是“福人居福地”说法的来历。
由于道教很看重人类自然的繁衍生息的自然性，所以从来不避忌传宗接代之事，并在修炼之中，也强调“欲修仙，先做人”，先尽人伦之责，方可言及大道。
前人行的善，如果没有及时转化，则它会积累为功果（也称为阴功），这个功果转化为气运后，会通过血脉传递到DNA角度来说最亲近的人身上，然后逐次向往传递。同样的，如果有行的恶没有及时消解掉，那么这个恶行同样会转化成不好的气运，传递到子孙身上，在发生转化后，就会体现出来。
天地万物皆受承负影响
《太平经》中认为，历史是一个时时包含着承负的循序渐进的过程，任何社会危机的造成均非仅仅由于当世的原因, 而是历史的长期积累造成的 , 因此不能让一人承担罪责 ,而是“人人有过于天地”, 但现实是“ 百姓适知责天, 不知深自责也”，并认为天地和一切自然事物跟人和社会事物一样也都有承负 。
一是人为天地“承负” : “天地生凡物 ,无德而伤之, 天下云乱, 家贫不足 , 老弱饥寒 ,县官无收, 仓库更空。此过乃本在地伤物 ,而人反承负之”。人承负天地, 是天地运行发生错乱 , 人承受其灾害 。
二是自然界事物间的“承负” : “夫南山有大木,广纵覆地数百步 ,其本茎一也。上有无訾之枝叶实, 其下根不坚持地 ,而为大风雨所伤, 其上亿亿枝叶实悉伤死亡, 此即万物草木之承负大过也。”这是山川草木受到的自然承负之灾， 唇亡齿寒，也是这个意思。
三是人为自然界事物“承负” : “南山有毒气 ,其山不善闭藏 ,春南风与风气俱行, 乃蔽日月, 天下彼其咎 , 伤死者积众多。”南山有毒气，因为风而传播到了其他地方，导致死伤众多，此为人承负了自然之过。
不过 , 对于自然事物的承负人们并不太关注, 对人自身的承负才是大家关心的；而人自身的善恶承负 , 人们最担忧的是对恶的承负所造成的灾病夭死，承负之善给人带来荫庇，但这种荫庇不是无限的 , 而是有限的 ;子孙放纵为恶 , 支付完先人荫庇，也难免夭死 。
道教承负与佛教因果，有何不同
现在我们很多谈论罪福善恶的，都将道教之承负和佛教的因果联系起来，认为道教之承负就是佛教之因果，其实是错误的。佛教的因果是基于前世今生，业报轮回的角度；而道教的承负是基于现实世界，以整体论、系统论的观念来看待社会的。
1产生报应的原因不同
“业报轮回说”认为有情众生对世界万有的“无明” 是产生果报的根本原因。
认为报应的根源在于人的贪欲和无明，由过去的无明烦恼而造作诸业,播下生死的苦因 ,于是生起种种妄念 ，因此造成了生死的流转 ,堕于生生世世的六道轮回之中 。
道教“承负说”主张的施报者是“天”。这个“天”不仅有自然无为的元气的含义, 且在一定意义上是有赏罚大权的人格神。有人认为这是一种外力报应，其实不然。
各种人的承负都有善恶积累这个内因在起作用, 是对个体或家族的过去善恶的报应，今人的祸福是先人行为的结果，如果祖先有何过失，由子孙承担其责任。而且 , 善恶的记录、拘校、奖罚 (即报应的执行)大多是由众鬼神操作的。
《有过死谪作河梁诫》说 , 记录承负的诸神包括山海陆地 、 诸祀丛社、 舍宅诸守、 司农祠官 (其他书中还提到三尸神、司命神等 ) , 还有大阴法曹每年岁末要拘校账簿 , 核算此人的善恶累积, “计所承负 , 除算减年 ”, 地阴神 、 土府神 “收取形骸 , 考其魂神” , 罪过多的至死 , 罪不至死的要 “谪作河梁山海 ”, 其他也 “各随法轻重, 各如其事, 勿有失脱 ”。众鬼神无时无处不在注视人的所作所为，对善恶的记录和对承负的执行毫厘不爽。
2受报主体不同
佛教之所以没有承负概念，是因为“业报轮回说”主张“自作自受”。个体所造业的果报，只能由造业者自己或其五蕴相续而生者承受, 众生现在所受的业报 ,必然是自己前世的宿业所感 ,不能由别人替代,即使象父母子女这样的至亲,也不能互相承受 。所以佛教的出家，讲究抛妻弃子与世俗切断联系，在这种情况下，直系亲属的好坏完全不在自己的考虑范围内。
“承负说”的受报主体不仅是自身, 有恶心恶迹,天就会夺其纪算 ,减少他的寿命 ,同时个人的行为还会影响到他的子孙 。“承负”简单来说就是祖先给后人留下的一笔“遗产”。如果前人做了很多好事，就给子孙留下一笔好遗产，让子孙能富贵、智慧；如果前人干了很多坏事，那就会给子孙留下一笔烂账，令子孙遭受身体、心灵、经济上的许多磨难。《太平经》里举例说，比如父母失了道德，有过错于乡里，后世的子孙必受乡里的过责，这是承负最简单的道理。
与《易经》中所说“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”同出一理。并且，“承负”有“十世一周”的性质，即十代祖宗的行为，会对后代有一定影响，警戒人们要为后世儿孙考量。
这也就是为什么有的人力行善事，却没有得到好的福报，就是因为承负了祖先之过错；为什么有的人做了坏事，但是却得了好的结果，是因为承负了先人之遗泽。
所以道教里讲行善，只是说行善可以有种种功德，但是却很少宣讲靠单纯的积善可以获得富贵的。
3解脱方式不同
“业报轮回说”提倡“业由心造、 回转有道”，主张通过因果法则以减少恶报，甚至消除业力的影响 。
大家都知道，道教是修现世的，而对于当前的现实利益，道教不会通过消耗福报来实现，而是创造了道家五术，以五术来济世利民，不但能解决现世问题，还能不断积累功行。
《太平经·解承负诀》说: “能行大功万万倍之先人 ,虽有余殃 , 不能及此身也 。”行大功德, 就是以忠孝等伦理道德规范为标准 , 为善去恶，得行此道者, 就能消除“承负”所带来的灾厄。
4作用范围不同
佛教的功行主要是在于普度众生，并且这个众生指的是有情众生，而无情众生是成不了佛的，所以佛教关注对象围绕的是人，其理论从人心下手，所言所论所行，皆是围绕人的觉悟成佛来进行。
道教则大不同，万物皆有灵性，度的是万物成道，所以道教关注的对象则是在天地万物及天地万物之外的一切，而人只是天地万物中最灵者，故域中有四大，人居其一，非是人为独尊。
所以道教中没有至尊的概念，即使是玉皇大帝这样地位极高的神明，一样是要听从元始符命的，但玉皇大帝本身又是元始的一个化身，元始本身是一切的源头，但却不是一切的主宰。
正因为如此，道教并不像佛教那样认为只有有情众生才能成就，而是万物皆可修行，皆可成就，在层次格局上比佛教要更大得多。只是世人多不察此，反认为佛教普度是大善，不可不谓之颠倒了。
承负的期限
那么先人的善恶行为是否能无限期的对后代产生影响呢？《太平经》中记载，承负是有期限的，过了这个时间限制，就不受承负之苦。
《太平经》说：“因复过去，流其后世，成承五祖。一小周十世，而一反初。或有小行善不能厌，囹圄其先人流恶承负之灾，中世灭绝无后，诚冤哉。承负者，天有三部，帝王三万岁相流，臣承负三千岁，民三百岁。皆承负相及，一伏一起，随人政衰盛不绝。”
可见承负的大至期限是五代十世。如果只是后人无条件的承负先人的善恶行为，道教的善恶报应论就成为了绝对的命定论了，所以经中也告诉我们，只要个人能做大善事，虽先人有过失，也可以免于承负之灾。
胡偉星：香港要從施政層面實現有效治理
澳門大學社會科學學院院長、特聘教授胡偉星日前出席由中評智庫基金會、中國評論通訊社主辦的思想者論壇“香港回歸二十五週年的回顧與展望”並發言表示，香港回歸二十五年來所取得的發展成就有目共睹且多方面，不僅香港的繁榮穩定得到保持，還找到了自己發展方向和定位，香港的管治體制也終於有突破。在總結香港發展成就的同時，胡偉星也指出了在解決深層次矛盾、國家認同和治理問題上值得反思之處。他認為，重塑香港管治架構只完成了上半場，下半場應當要重點改造行政官僚體系，從施政層面上實現有效治理，否則就無法實現特區政府的高效善治。為此，他還就香港有效治理體系以及行政官僚系統改革給出了具體的建議。
回歸二十五年香港取得三大發展成就
胡偉星表示，回歸二十五年來，香港取得的發展成就有目共睹且是多方面的。主要概況為三點：第一，過去25年香港的繁榮穩定得到保持。香港過去25年經歷了多次金融危機和社會危機，依然保持住她的繁榮穩定，保持著了國際金融、航運、貿易中心地位，香港金融系統穩健、資本自由流動、人才資源豐富、法治環境良好，仍然是全球最具競爭力的經濟體之一。當然，這都得益於祖國的強有力支持，每當困難時刻香港都會得到中央政府和內地的大力，使香港能夠挺過難關，繼續前進。
第二，過去25年香港終於找到了自己發展方向和定位。胡偉星指出，香港經濟曾經是“亞洲四小龍”，靠著上個世紀70、80年代亞洲經濟起飛的帶動，崛起為亞洲的國際金融中心、航運中心和貿易樞紐。但是幾十年過去，地區和全球經濟環境早就時過境遷，香港的優勢不再，需要重新定位。過去25年香港有迷茫的時候，有悲觀的時候，不知道自己向何處行。最近十幾年，香港逐漸找到自己定位，這就是要背靠祖國，融入國家發展大局，搭上中國經濟發展的快車，香港才能保持自己發展的動力和可持續性。2019年粵港澳大灣區發展綱要出台後，大灣區一體化發展加速推進，香港與內地聯繫越來越緊密，公路鐵路網、通關設施更方便，香港與大灣區城市“一小時生活圈”初步形成，服務貿易自由化、規則銜接、機制對接使“軟聯通”進一步深化，香港今後發展前景更美好。
第三，香港的管治體制終於有突破，政治上撥亂反正，香港開啟了良政善治新局面。胡偉星認為，2019年香港發生“修例風波”，這是回歸以來最嚴重挑戰。中央審時度勢，採取制定港區國安法和修改完善香港選舉制度等一系列舉措，止暴制亂，使香港局面得到控制，現在三個選舉完成，落實了愛國者治港，香港重回正軌。這項工作很了不起，香港經受了考驗，古人說祗有大亂才能達到大治。一個好的制度是無法設計安裝的，祗有經過風風雨雨才能脫穎而出。
三大問題值得反思：深層次矛盾、國家認同、治理問題
同時，胡偉星也認為，回歸二十五年來有三大問題值得反思：第一，過去25年雖然經濟繁榮穩定，也存在著不少深層次矛盾沒有解決，包括住房問題、貧富懸殊、青年向上流動受限、公共衛生問題等等。說了很多年了，至今依然有20多萬人住在劏房，人均居住面積不足6平方米，與香港國際金融中心地位嚴重不符。
第二，是國家認同問題，也就是人們常說的“人心回歸”問題還沒有完全解決。胡偉星認為，這是香港近些年來不斷發生社會運動的根本原因，從反對23條立法，到2014年佔中運動，到2019年反修例風波，“一國兩制“的“一國”根基受到挑戰和衝擊。
第三，是治理問題。胡偉星表示，回歸前，香港被看作是治理的模範，行政效率高、政府廉潔、公務員素質好、城市管理先進。但是，近些年香港治理越來越被人詬病，前面說的房屋問題、公共衛生、青年問題以及施政效率等問題，香港落後了，過去這麼多年沒有進步，其他城市和地方都在進步。香港為什麼新冠疫情死了這麼多人？為什麼遲遲不能與內地通關？值得深思。
胡偉星表示，97年回歸以來，香港政制和治理的爭論長期陷入“普選迷思”，嚴重偏離了有效治理的軌道。反中亂港分子通過散布各類“雙普選”和“港獨”言論，混謠視聽，抗拒中央管治，煽動對內地不滿情緒，嚴重干擾了政府施政。他們通過選舉進入特別行政區各級管治架構，包括立法會、行政長官選舉委員會、區議會等機構，肆意阻撓特區政府施政，損害香港市民福祉，讓香港社會付出了沉重代價。反中亂港分子之所以能在“一國兩制”下的香港如此興風作浪、坐大成勢，其中一個最重要的原因就是“愛國者治港”原則沒有得到真正落實，香港沒有真正形成“愛國者治港”的管治局面，嚴重影響了回歸以來香港的有效治理。《基本法》確立了行政主導體制，但是過去相當長時間行政受到立法會，反對派干擾政府依法施政，行政主導名存實亡。
胡偉星表示，港區國安法的實施，“一國兩制”制度體系的完善，“愛國者治港”根本原則的落實，香港的重要管治力量（選委會、立法會）得到重建，現在香港出現了一個非常良好的局面，有了一個新管治架構。但是，他認為這只是朝著良政善治方向邁出的第一步，未來還任重道遠。我們要看到香港管治架構和治理效能上仍有很多短板。這次新冠疫情的衝擊，政府如何應對這次公共衛生危機，與其他地方比較，大家都知道問題所在。這次疫情讓我們認識到香港行政體系內部的問題，治理能力還存在很多深層次問題。他指出，香港行政管治團隊還沒有真正“升級換代”，這個體系還有制度性弊端和規範性失缺。所以，重塑香港管治架構只完成了上半場，下半場應當要重點改造行政官僚體系，從施政層面上實現有效治理，否則就無法實現特區政府的高效善治。
有效治理體系要解決三個基本問題
胡偉星也就香港今後的治理問題提出了具體建議，他認為，有效治理體系要解決三個基本問題：誰治理、如何治理、治理得怎樣，這三個問題實際上就是治理三要素，即治理主體、治理機制和治理效果。2019年“修例風波”後，中央從國家層面對特區選舉制度和國家安全制度進行了修改，在大的制度層面上確保了“愛國者治港”原則落實，解決了治理主體問題，即“誰治理”的問題。但是，在治理體系運行層面上並沒有完全解決“如何治理”和“治理得怎樣”的問題。香港的治理問題和缺失有大有小，既有制度性問題，也有操作性和人事問題，特區政府行政管治團隊應當自行對未來行政主導的治理模式、政策決策機制、行政執行力、政府的施政效能等問題進行深刻的反思、全面改革。
胡偉星認為，香港治理體系問題主要體現在政府治理效能、領導能力、社會信任幾方面，改革的關鍵是要克服治理體系中的一些制度性弊端。這些弊端造成政府治理效果不彰、政府治理能力弱、領導力不強以及社會信任度低。當選行政長官人李家超也意識到這個問題，他要改革政府管治文化和改革公務員體制，這是非常正面的消息。過去很多制度上問題導致公務員能力未充分發揮，施政效能大大打折扣。
行政官僚系統改革應從三方面入手
胡偉星建議，行政官僚系統改革應當從三個方面入手。首先，特區政府要與中央在治理過程中形成合力。回歸後中央全面管治權與特區高度自治權的關係沒有完全捋順，機制整合也不完全，運作上也不暢順。特區政府要設置政策研究和溝通的機制，可以考慮重啟“中央政策組”，承擔政府政策研究和把握民意功能，幫助特首及主要官員把握國家大政方針、國內外政治大事和社會輿情，強化戰略謀劃和整體統籌能力。
第二，行政管治團隊除了社會上愛國愛港力量穩定可靠的支持外，要與社會各界形成一個有效的“管治聯盟”，擴大自己執政的政治社會基礎。這不光需要管治班子具備相應的政治才能，也需要制度上有所完善。
第三，要改造管治文化和公務員體制中的弊病。胡偉星認為，權力間的互相制衡導致香港目前的官僚系統效率低下，管治班子難以落實有效領導。2002年實行“主要官員問責制”之後，3位司長和13位局長均為行政長官“政治任命”的問責制官員，不再是公務員，直接向行政長官負責。政治任命官員脫離公務員系統，不再是所在局政務職系首長，政務職系之首變為政策局常任秘書長。如果局長和常任秘書長“不咬弦”，會影響政策決策和實施，也會導致部門之間統籌和配合問題。按照目前制度安排，人事權和財政權落入常任秘書長手中，局長無權參與公務員的評核、升遷和日常管理，也不能完全決定財政的使用權。按照《公務員守則》規定，公務員與副局長、局長政治助理之間工作配合是基於“伙伴合作精神”進行，不構成從屬關係，這使得管治班子領導公務員工作時，常出現不協助、不配合或者不得力的情況。加上公務員“政治中立”立場，施政的效率和效果很難保障。改革香港行政官僚體制需要完善公務員隊伍的問責制度，完善與其配套的考核與激勵機制。
文章只屬作者觀點，不代表本網立場。
文章原刊於《中評社》
澳門大學社會科學學院院長、特聘教授胡偉星日前出席由中評智庫基金會、中國評論通訊社主辦的思想者論壇“香港回歸二十五週年的回顧與展望”並發言表示，香港回歸二十五年來所取得的發展成就有目共睹且多方面，不僅香港的繁榮穩定得到保持，還找到了自己發展方向和定位，香港的管治體制也終於有突破。在總結香港發展成就的同時，胡偉星也指出了在解決深層次矛盾、國家認同和治理問題上值得反思之處。他認為，重塑香港管治架構只完成了上半場，下半場應當要重點改造行政官僚體系，從施政層面上實現有效治理，否則就無法實現特區政府的高效善治。為此，他還就香港有效治理體系以及行政官僚系統改革給出了具體的建議。
回歸二十五年香港取得三大發展成就
胡偉星表示，回歸二十五年來，香港取得的發展成就有目共睹且是多方面的。主要概況為三點：第一，過去25年香港的繁榮穩定得到保持。香港過去25年經歷了多次金融危機和社會危機，依然保持住她的繁榮穩定，保持著了國際金融、航運、貿易中心地位，香港金融系統穩健、資本自由流動、人才資源豐富、法治環境良好，仍然是全球最具競爭力的經濟體之一。當然，這都得益於祖國的強有力支持，每當困難時刻香港都會得到中央政府和內地的大力，使香港能夠挺過難關，繼續前進。
第二，過去25年香港終於找到了自己發展方向和定位。胡偉星指出，香港經濟曾經是“亞洲四小龍”，靠著上個世紀70、80年代亞洲經濟起飛的帶動，崛起為亞洲的國際金融中心、航運中心和貿易樞紐。但是幾十年過去，地區和全球經濟環境早就時過境遷，香港的優勢不再，需要重新定位。過去25年香港有迷茫的時候，有悲觀的時候，不知道自己向何處行。最近十幾年，香港逐漸找到自己定位，這就是要背靠祖國，融入國家發展大局，搭上中國經濟發展的快車，香港才能保持自己發展的動力和可持續性。2019年粵港澳大灣區發展綱要出台後，大灣區一體化發展加速推進，香港與內地聯繫越來越緊密，公路鐵路網、通關設施更方便，香港與大灣區城市“一小時生活圈”初步形成，服務貿易自由化、規則銜接、機制對接使“軟聯通”進一步深化，香港今後發展前景更美好。
第三，香港的管治體制終於有突破，政治上撥亂反正，香港開啟了良政善治新局面。胡偉星認為，2019年香港發生“修例風波”，這是回歸以來最嚴重挑戰。中央審時度勢，採取制定港區國安法和修改完善香港選舉制度等一系列舉措，止暴制亂，使香港局面得到控制，現在三個選舉完成，落實了愛國者治港，香港重回正軌。這項工作很了不起，香港經受了考驗，古人說祗有大亂才能達到大治。一個好的制度是無法設計安裝的，祗有經過風風雨雨才能脫穎而出。
三大問題值得反思：深層次矛盾、國家認同、治理問題
同時，胡偉星也認為，回歸二十五年來有三大問題值得反思：第一，過去25年雖然經濟繁榮穩定，也存在著不少深層次矛盾沒有解決，包括住房問題、貧富懸殊、青年向上流動受限、公共衛生問題等等。說了很多年了，至今依然有20多萬人住在劏房，人均居住面積不足6平方米，與香港國際金融中心地位嚴重不符。
第二，是國家認同問題，也就是人們常說的“人心回歸”問題還沒有完全解決。胡偉星認為，這是香港近些年來不斷發生社會運動的根本原因，從反對23條立法，到2014年佔中運動，到2019年反修例風波，“一國兩制“的“一國”根基受到挑戰和衝擊。
第三，是治理問題。胡偉星表示，回歸前，香港被看作是治理的模範，行政效率高、政府廉潔、公務員素質好、城市管理先進。但是，近些年香港治理越來越被人詬病，前面說的房屋問題、公共衛生、青年問題以及施政效率等問題，香港落後了，過去這麼多年沒有進步，其他城市和地方都在進步。香港為什麼新冠疫情死了這麼多人？為什麼遲遲不能與內地通關？值得深思。
胡偉星表示，97年回歸以來，香港政制和治理的爭論長期陷入“普選迷思”，嚴重偏離了有效治理的軌道。反中亂港分子通過散布各類“雙普選”和“港獨”言論，混謠視聽，抗拒中央管治，煽動對內地不滿情緒，嚴重干擾了政府施政。他們通過選舉進入特別行政區各級管治架構，包括立法會、行政長官選舉委員會、區議會等機構，肆意阻撓特區政府施政，損害香港市民福祉，讓香港社會付出了沉重代價。反中亂港分子之所以能在“一國兩制”下的香港如此興風作浪、坐大成勢，其中一個最重要的原因就是“愛國者治港”原則沒有得到真正落實，香港沒有真正形成“愛國者治港”的管治局面，嚴重影響了回歸以來香港的有效治理。《基本法》確立了行政主導體制，但是過去相當長時間行政受到立法會，反對派干擾政府依法施政，行政主導名存實亡。
胡偉星表示，港區國安法的實施，“一國兩制”制度體系的完善，“愛國者治港”根本原則的落實，香港的重要管治力量（選委會、立法會）得到重建，現在香港出現了一個非常良好的局面，有了一個新管治架構。但是，他認為這只是朝著良政善治方向邁出的第一步，未來還任重道遠。我們要看到香港管治架構和治理效能上仍有很多短板。這次新冠疫情的衝擊，政府如何應對這次公共衛生危機，與其他地方比較，大家都知道問題所在。這次疫情讓我們認識到香港行政體系內部的問題，治理能力還存在很多深層次問題。他指出，香港行政管治團隊還沒有真正“升級換代”，這個體系還有制度性弊端和規範性失缺。所以，重塑香港管治架構只完成了上半場，下半場應當要重點改造行政官僚體系，從施政層面上實現有效治理，否則就無法實現特區政府的高效善治。
有效治理體系要解決三個基本問題
胡偉星也就香港今後的治理問題提出了具體建議，他認為，有效治理體系要解決三個基本問題：誰治理、如何治理、治理得怎樣，這三個問題實際上就是治理三要素，即治理主體、治理機制和治理效果。2019年“修例風波”後，中央從國家層面對特區選舉制度和國家安全制度進行了修改，在大的制度層面上確保了“愛國者治港”原則落實，解決了治理主體問題，即“誰治理”的問題。但是，在治理體系運行層面上並沒有完全解決“如何治理”和“治理得怎樣”的問題。香港的治理問題和缺失有大有小，既有制度性問題，也有操作性和人事問題，特區政府行政管治團隊應當自行對未來行政主導的治理模式、政策決策機制、行政執行力、政府的施政效能等問題進行深刻的反思、全面改革。
胡偉星認為，香港治理體系問題主要體現在政府治理效能、領導能力、社會信任幾方面，改革的關鍵是要克服治理體系中的一些制度性弊端。這些弊端造成政府治理效果不彰、政府治理能力弱、領導力不強以及社會信任度低。當選行政長官人李家超也意識到這個問題，他要改革政府管治文化和改革公務員體制，這是非常正面的消息。過去很多制度上問題導致公務員能力未充分發揮，施政效能大大打折扣。
行政官僚系統改革應從三方面入手
胡偉星建議，行政官僚系統改革應當從三個方面入手。首先，特區政府要與中央在治理過程中形成合力。回歸後中央全面管治權與特區高度自治權的關係沒有完全捋順，機制整合也不完全，運作上也不暢順。特區政府要設置政策研究和溝通的機制，可以考慮重啟“中央政策組”，承擔政府政策研究和把握民意功能，幫助特首及主要官員把握國家大政方針、國內外政治大事和社會輿情，強化戰略謀劃和整體統籌能力。
第二，行政管治團隊除了社會上愛國愛港力量穩定可靠的支持外，要與社會各界形成一個有效的“管治聯盟”，擴大自己執政的政治社會基礎。這不光需要管治班子具備相應的政治才能，也需要制度上有所完善。
第三，要改造管治文化和公務員體制中的弊病。胡偉星認為，權力間的互相制衡導致香港目前的官僚系統效率低下，管治班子難以落實有效領導。2002年實行“主要官員問責制”之後，3位司長和13位局長均為行政長官“政治任命”的問責制官員，不再是公務員，直接向行政長官負責。政治任命官員脫離公務員系統，不再是所在局政務職系首長，政務職系之首變為政策局常任秘書長。如果局長和常任秘書長“不咬弦”，會影響政策決策和實施，也會導致部門之間統籌和配合問題。按照目前制度安排，人事權和財政權落入常任秘書長手中，局長無權參與公務員的評核、升遷和日常管理，也不能完全決定財政的使用權。按照《公務員守則》規定，公務員與副局長、局長政治助理之間工作配合是基於“伙伴合作精神”進行，不構成從屬關係，這使得管治班子領導公務員工作時，常出現不協助、不配合或者不得力的情況。加上公務員“政治中立”立場，施政的效率和效果很難保障。改革香港行政官僚體制需要完善公務員隊伍的問責制度，完善與其配套的考核與激勵機制。
文章只屬作者觀點，不代表本網立場。
文章原刊於《中評社》
《法华经》五重玄义（一）
（第三段）
玄义不玄、就是含义；玄义之所以玄，原因是对某些鲜为人知的事物作更深层次的探索和认知，认知所形成的理论，故名之为玄义。就通俗而言，玄义可解为含义。
以上七种立题赋予每一部经都有了题目之义，而五重玄义是在立题后对经名及其内容形式，归纳为五个甚深含义，这些含义使每一部经都像人一样，具足了四肢五官，有身体，有形象，有灵魂、有思想、有作为，是一个有活力的人、是一部有活力的经，具足了真正意义上的精气神，能使听闻者充满法喜，这就是五重玄义的意义。
五重玄义即：一、释名；二、辩体；三、明宗；四、论用；五、判教。这些是对“经”作解释时要求对经文的“体、相、用”，也要一一讲明，体是经的法体、相是经的法相、用是经的妙用，五重玄义里就含“体、相、用”，每一部经都有体相用，体相用是一部经的灵魂，就在五重玄义里，下面对五重玄义作个简要介绍。
1、释名
释名就是对“经名”作出解释，这里介绍的是《妙法莲华经》，那么在讲正文之前就应先解释经名，解释《妙法莲华经》的经名有何含义？妙法这个“妙”，是非同凡响才能称为妙，细说有八万四千，因众生有八万四千烦恼，佛说解脱烦恼有八万四千法门，这八万四千法门，门门皆妙，总说有三，即：戒妙、定妙、慧妙。本经具足戒定慧三妙。
从教相上分，也有三妙，即：理妙、事妙、义妙。这些妙成就一乘佛、涅槃果。世间法是没有这些妙的，只有出世法才有，才配享用这些妙。拥有众多之妙和殊胜之妙的就是本经圆融无二、纯圆独妙的教理，故名妙法。
在法相上能形容妙法的只有莲华，莲华高贵华丽，秀外慧中，圣洁典雅，出污泥而不染、居尊位而不骄。权教用莲华比喻四圣净土，但这里是圆教，比喻的是一真法界，无二无三，唯一真实之究竟常寂光土。只有高贵圣洁的莲华才能表示佛地之寂光常照和一尘不染。
要达到这种境界，该用什么方法呢？那就是“经”：经者、径也；径者、路也。经：就是从凡夫到成佛所要走的一条路，走完这条路的人，称为佛，称为大圣人。但这不是一条平坦的路，是一条曲折而充满艰险的路，走过这条路的人将他们遭遇的种种风险，告诉后来人，让他们提高警惕，不要走错了路，并讲了很多能顺利走完这条路的经验和方法，这些经验和方法形成文字后，称为“经”。
2、辨体
辨即辨别之意、体指的是本经的经体，本经经体即是诸佛与众生之自性本体。自性本体如不经过实修实证的辨别，就会认错地方、走错路。首先要搞清楚的是本经经体与邪魔外道的辨别，《楞严经》里讲的五十种阴魔，除魔以外，还有很多的外道，他们有以因缘立论、有以自然立论、有以冥谛立论等等，或认欲界诸天、四禅十八诸天为究竟本体，宣扬五涅槃说。
或以断灭六识之想，以六识清净面为体，修无想定认无想天为究竟。或以断灭一切相，认空空、识空、所有空、非空非不空，为究竟本体，认四空天为究竟涅槃。这些外道都是认错了本体而被困在界内，没有了断生死轮回。
其次要搞清楚的就是本经经体与三乘权教法的辨别，声闻乘依《阿含经》为代表的小乘法立论，对轮回之苦的感受最深，依苦谛起修，灭苦入道，认了断生死之七识清净面为究竟，执空不前。
缘觉乘与声闻乘的认识基本一致，因得十二因缘之悟，对形成轮回之苦的原因认识最深，依集谛起修，灭因入道，住识阴清净面，顽空不化。声闻、缘觉是了断界内生死之高级外道，说他们是外道是因为他们没有见性，也就是没有见到八识自性，只见证了七识识精，所以佛在《楞严经》里仍将他们列为外道。
菩萨乘依大乘经典立论，依《华严经》、《法华经》、《楞严经》、《金刚经》、《心经》、《阿弥陀经》、《无量寿佛经》、《大乘起信论》等。修四摄六度，自觉觉他、自利利他；悲心悯众、慈心行道，证入无生法忍，见自性本体，至十地位，登等觉位。
但等觉位菩萨仍有一品根本无明未断，仍为不究竟。而本经之经体，不落外道、不落三乘；直入一乘，显不生不灭、不垢不净、不增不减，出入不二，空有圆融。其相为空、其性为有，此实相无相之涅槃妙心，即是本经之经体。如此认识，可入法华一乘了义，此名“辨体”。
3、明宗
“明”是明白、“宗”不是禅宗净土宗或其他宗派的宗，是宗旨的宗、宗趣的宗。在这里要明白的是本经的宗旨，本经的宗旨是一乘了义教，其中心思想就是开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见。宗趣为归向、为成就。开示悟入佛知佛见后成就的就是四智三身佛。
所以佛知佛见十分重要，只有得了佛知佛见者才能成佛，只有树立了佛知佛见的世界观才能学好佛，否则就是乱学乱成，势必偏离正道，落入邪知邪见。
世尊应世示现八相成道，于菩提树下睹明星而彻悟万法缘起性空。八相成道的整个过程显现的就是从凡夫知见到佛知佛见。佛见众生身处恶苦反以为乐，深陷火宅而不思出离，发宏大慈悲，于觉义中安立五乘佛法，接引不同根性的人离苦得乐。
世尊为情爱难断又想来世再得人身者立五戒知见；为厌倦人间，想去天堂者立十善业知见；为厌离生死而智慧不足者立四谛解脱法声闻知见；为尚欠大乘智慧之缘觉立十二因缘法解脱知见；为悲智双运，自度度他的大乘人立不二知见。放下这五种为代表的一切知见，直入无生法忍，即是佛知佛见。
佛知佛见者，知万法本无生、见万法本无灭，于当下一念横遍十方、竖穷三际。所谓横遍十方，指的是以涅槃心摄受十方世界；所谓竖穷三际，指的是明彻前世、今世、来世之三世本源。这是大彻大悟的境界，得此境界者，既不住生死、也不住涅槃，来去自在，随缘化度一切众生，即是佛知佛见。得佛知佛见者才能成就三身四智，趣入大涅槃，如此圆圆满满处，即是本经之归趣。
三身含：法身、报身、应化身。“法身”：是真实如来藏无垢识，即第八识，此识无形无相、无生无灭，究竟清净。“报身”：有三十二种大人相、八十种随形好，身量广大庄严，唯有得六神通之初地以上的菩萨方能见此殊胜，报身佛为十方菩萨说一切种智，尽未来际而无穷尽。“应化身”：是应世间众生得度因缘成熟而化现于世间，用色身，有生老病死，并示现八相成道直至入涅槃等种种世间相。佛的应化身是佛“成所作智”和神通之力，于十方世界变化示现，利乐有情，忽现忽灭。
四智即：修至圆教七信位菩萨开悟明心时，六识转生“下品妙观察智”，意根即第七识转生“下品平等性智”，仅此六、七二识转识成智，而且是下品转；进入第八地菩萨位时是中品转；最后身菩萨在菩提树下明心时，“大圆镜智”及“上品妙观察智”、“上品平等性智”现前；在夜后分，明星出时，睹见明星而见佛性，“成所作智”现前。
也就是说：成佛的时候第八识才转生“大圆镜智”、前五识才转生“成所作智”。需要明白的是：三身四智，是要成佛的时候才能圆满。这就是常说的：六七因上转、五八果上圆的道理。以上即是“明宗”，彻悟万法归真之义。
（第三段）
玄义不玄、就是含义；玄义之所以玄，原因是对某些鲜为人知的事物作更深层次的探索和认知，认知所形成的理论，故名之为玄义。就通俗而言，玄义可解为含义。
以上七种立题赋予每一部经都有了题目之义，而五重玄义是在立题后对经名及其内容形式，归纳为五个甚深含义，这些含义使每一部经都像人一样，具足了四肢五官，有身体，有形象，有灵魂、有思想、有作为，是一个有活力的人、是一部有活力的经，具足了真正意义上的精气神，能使听闻者充满法喜，这就是五重玄义的意义。
五重玄义即：一、释名；二、辩体；三、明宗；四、论用；五、判教。这些是对“经”作解释时要求对经文的“体、相、用”，也要一一讲明，体是经的法体、相是经的法相、用是经的妙用，五重玄义里就含“体、相、用”，每一部经都有体相用，体相用是一部经的灵魂，就在五重玄义里，下面对五重玄义作个简要介绍。
1、释名
释名就是对“经名”作出解释，这里介绍的是《妙法莲华经》，那么在讲正文之前就应先解释经名，解释《妙法莲华经》的经名有何含义？妙法这个“妙”，是非同凡响才能称为妙，细说有八万四千，因众生有八万四千烦恼，佛说解脱烦恼有八万四千法门，这八万四千法门，门门皆妙，总说有三，即：戒妙、定妙、慧妙。本经具足戒定慧三妙。
从教相上分，也有三妙，即：理妙、事妙、义妙。这些妙成就一乘佛、涅槃果。世间法是没有这些妙的，只有出世法才有，才配享用这些妙。拥有众多之妙和殊胜之妙的就是本经圆融无二、纯圆独妙的教理，故名妙法。
在法相上能形容妙法的只有莲华，莲华高贵华丽，秀外慧中，圣洁典雅，出污泥而不染、居尊位而不骄。权教用莲华比喻四圣净土，但这里是圆教，比喻的是一真法界，无二无三，唯一真实之究竟常寂光土。只有高贵圣洁的莲华才能表示佛地之寂光常照和一尘不染。
要达到这种境界，该用什么方法呢？那就是“经”：经者、径也；径者、路也。经：就是从凡夫到成佛所要走的一条路，走完这条路的人，称为佛，称为大圣人。但这不是一条平坦的路，是一条曲折而充满艰险的路，走过这条路的人将他们遭遇的种种风险，告诉后来人，让他们提高警惕，不要走错了路，并讲了很多能顺利走完这条路的经验和方法，这些经验和方法形成文字后，称为“经”。
2、辨体
辨即辨别之意、体指的是本经的经体，本经经体即是诸佛与众生之自性本体。自性本体如不经过实修实证的辨别，就会认错地方、走错路。首先要搞清楚的是本经经体与邪魔外道的辨别，《楞严经》里讲的五十种阴魔，除魔以外，还有很多的外道，他们有以因缘立论、有以自然立论、有以冥谛立论等等，或认欲界诸天、四禅十八诸天为究竟本体，宣扬五涅槃说。
或以断灭六识之想，以六识清净面为体，修无想定认无想天为究竟。或以断灭一切相，认空空、识空、所有空、非空非不空，为究竟本体，认四空天为究竟涅槃。这些外道都是认错了本体而被困在界内，没有了断生死轮回。
其次要搞清楚的就是本经经体与三乘权教法的辨别，声闻乘依《阿含经》为代表的小乘法立论，对轮回之苦的感受最深，依苦谛起修，灭苦入道，认了断生死之七识清净面为究竟，执空不前。
缘觉乘与声闻乘的认识基本一致，因得十二因缘之悟，对形成轮回之苦的原因认识最深，依集谛起修，灭因入道，住识阴清净面，顽空不化。声闻、缘觉是了断界内生死之高级外道，说他们是外道是因为他们没有见性，也就是没有见到八识自性，只见证了七识识精，所以佛在《楞严经》里仍将他们列为外道。
菩萨乘依大乘经典立论，依《华严经》、《法华经》、《楞严经》、《金刚经》、《心经》、《阿弥陀经》、《无量寿佛经》、《大乘起信论》等。修四摄六度，自觉觉他、自利利他；悲心悯众、慈心行道，证入无生法忍，见自性本体，至十地位，登等觉位。
但等觉位菩萨仍有一品根本无明未断，仍为不究竟。而本经之经体，不落外道、不落三乘；直入一乘，显不生不灭、不垢不净、不增不减，出入不二，空有圆融。其相为空、其性为有，此实相无相之涅槃妙心，即是本经之经体。如此认识，可入法华一乘了义，此名“辨体”。
3、明宗
“明”是明白、“宗”不是禅宗净土宗或其他宗派的宗，是宗旨的宗、宗趣的宗。在这里要明白的是本经的宗旨，本经的宗旨是一乘了义教，其中心思想就是开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见。宗趣为归向、为成就。开示悟入佛知佛见后成就的就是四智三身佛。
所以佛知佛见十分重要，只有得了佛知佛见者才能成佛，只有树立了佛知佛见的世界观才能学好佛，否则就是乱学乱成，势必偏离正道，落入邪知邪见。
世尊应世示现八相成道，于菩提树下睹明星而彻悟万法缘起性空。八相成道的整个过程显现的就是从凡夫知见到佛知佛见。佛见众生身处恶苦反以为乐，深陷火宅而不思出离，发宏大慈悲，于觉义中安立五乘佛法，接引不同根性的人离苦得乐。
世尊为情爱难断又想来世再得人身者立五戒知见；为厌倦人间，想去天堂者立十善业知见；为厌离生死而智慧不足者立四谛解脱法声闻知见；为尚欠大乘智慧之缘觉立十二因缘法解脱知见；为悲智双运，自度度他的大乘人立不二知见。放下这五种为代表的一切知见，直入无生法忍，即是佛知佛见。
佛知佛见者，知万法本无生、见万法本无灭，于当下一念横遍十方、竖穷三际。所谓横遍十方，指的是以涅槃心摄受十方世界；所谓竖穷三际，指的是明彻前世、今世、来世之三世本源。这是大彻大悟的境界，得此境界者，既不住生死、也不住涅槃，来去自在，随缘化度一切众生，即是佛知佛见。得佛知佛见者才能成就三身四智，趣入大涅槃，如此圆圆满满处，即是本经之归趣。
三身含：法身、报身、应化身。“法身”：是真实如来藏无垢识，即第八识，此识无形无相、无生无灭，究竟清净。“报身”：有三十二种大人相、八十种随形好，身量广大庄严，唯有得六神通之初地以上的菩萨方能见此殊胜，报身佛为十方菩萨说一切种智，尽未来际而无穷尽。“应化身”：是应世间众生得度因缘成熟而化现于世间，用色身，有生老病死，并示现八相成道直至入涅槃等种种世间相。佛的应化身是佛“成所作智”和神通之力，于十方世界变化示现，利乐有情，忽现忽灭。
四智即：修至圆教七信位菩萨开悟明心时，六识转生“下品妙观察智”，意根即第七识转生“下品平等性智”，仅此六、七二识转识成智，而且是下品转；进入第八地菩萨位时是中品转；最后身菩萨在菩提树下明心时，“大圆镜智”及“上品妙观察智”、“上品平等性智”现前；在夜后分，明星出时，睹见明星而见佛性，“成所作智”现前。
也就是说：成佛的时候第八识才转生“大圆镜智”、前五识才转生“成所作智”。需要明白的是：三身四智，是要成佛的时候才能圆满。这就是常说的：六七因上转、五八果上圆的道理。以上即是“明宗”，彻悟万法归真之义。
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