第十七卷323頁，菩薩摩訶薩能如是知得四無礙。法無礙義無礙辭無礙樂說無礙。
329頁，本有今無。本無今有。三世有法。無有是處。
331頁，十住菩薩摩訶薩等知諸眾生皆有佛性。
331頁，如來普為諸眾生故雖知諸說法說言不知。乃至……三乘之法說言一乘。一乘之法随宣說三。略相說廣廣相說略。輕罪說重重罪說輕。何者故。如來明見眾生根故。
332頁，道有二種。一者常。二者無常。菩提之相亦有二種。一者常。二者無常。涅槃亦爾。外道道者名為無常。内道道者名之為常。
333頁，見有二種。一者相貌見。二者了了見。
334頁，迦葉讚佛偈。
337頁，菩薩摩訶薩所受净戒五法。一信二慚三愧四善知識五宗敬戒。離五蓋故所見清净。
離無見故心無疑網。離無疑故。一者疑佛。二者疑法。三者疑僧。四者疑戒。五者疑不放逸。菩薩即得五根。所謂信念精進定慧。得五根故得五種涅槃。

第十八卷340頁，如來十號，具足十力四無所畏大師子吼。如來夀命無量不可稱計。
346頁，菩薩摩訶薩常修五十四種心。
352頁，大般涅槃經是諸如來秘密藏處法不可壞。内法則無壞滅。
菩薩終不念我以此慧破諸煩惱。
353頁，諸佛世尊。有二種法。一者世法。二者第一義法。
354頁，如來法僧三寳無有破滅。
356頁，善修和敬相互尊重。不畜一切不净之物。亦不自言得須陀洹乃至阿羅漢。
358頁，正說者少邪說者多。受正法少受邪法多。受佛語少受魔語多。

第十九卷360頁，阿闍世王心生悔熱。外道言。若常愁苦。愁逐增長。如人喜眠。眠則滋多。貪婬嗜酒。亦復如是。
361頁，若於父母。佛及弟子。生不善心。起於悪業。如是果報。在阿鼻地獄。
368～369頁，外道信大梵天為造物主。不信因果。阿闍世王後遇耆婆善知識得見於佛。病得除瘥。
370頁，覆罪者悪，發露者善。知慚知愧。罪則消滅。
372頁，帝釋有五衰相。
佛言帝釋。阿那含者無有貪心。若無貪心為何為命來至佛所。阿那含者實不求命。有颠倒者有求命。
374頁，身心動者即五逆因。五逆因故必堕地獄。是人得遇如來大師。即時得滅地獄因缘。發阿耨多羅三藐三菩提心。是故稱佛為無上醫。

第二十卷381頁，佛為有為者說法。不為無為者說法。
389頁，凡夫常當繫心觀身。有二十事。一所謂我此身中空無無漏。二無諸善根本。三我此生死未得調順。四堕墜深坑無處不畏。五以何方便得見佛性。六云何修定得見佛性。七生死常苦無常我净。八八難之難難得遠離。九恒為怨家之所追逐。十無有一法能遮諸有。十一於三悪趣未得解脱。十二具足種種諸悪邪見。十三亦未造立度五逆津。十四生死無際未得其邉。十五不作諸業不得果報。十六無有我作他人受果。十七不作樂因終無樂果。十八若有造業果終不失。十九因無明生亦因而死。二十去来現在常行放逸。
395頁，讚佛偈。
396頁，嬰兒行品第九。云何名為嬰兒行。

「自性」一詞由來：
自性，是佛學典籍中經常出現的一個重要概念。在佛教的各個宗派中，不論是小乘、還是大乘，是教下、抑或是宗下，都有談到「自性」。大意主要有：其一，謂事物的本體、本質。比如《維摩詰所說經•卷上•弟子品第三》：「知諸法如幻相，無自性、無他性，本自不然，今則無滅。」其二，謂事物的存在狀態。比如《成唯識論•卷八》：「初能遍計自性雲何？有義：八識及諸心所有漏攝者皆能遍計，虛妄分別為自性故；皆似所取、能取現故；說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故。」中國佛教出現過許多派別，主要有八宗。一是三論宗又名法性宗，二是瑜伽宗又名法相宗，三是天台宗，四是賢首宗又名華嚴宗，五是禪宗，六是淨土宗，七是律宗，八是密宗又名真言宗。這就是通常所說的性、相、台、賢、禪、淨、律、密八大宗派。不過，由於各家的核心思想不同，所以賦予的含義也不一樣，具體來說：
（1）有部的自性：因緣聚合的有為現象中，具有自生、自成、永恆存在的自體。上座部佛教的空間世間。世間，即以崩潰、破碎、破壞、毀滅之義而為「世間」。 有三種世間：行世間、有情世間、空間世間。空間世間，也就是我們所處的這個物質世界。有部，具稱說一切有部，是上座部流出的大部派，盛行於西北印加濕彌羅一帶。主要論典有「六足一身」：「六足」即《法蘊足論》、《集導門足論》、《施設足論》、《品類足論》、《界身足論》和《論身足論》；「一身」是《大毗婆沙論》、及《發智論》等。其理論特點是三世實有，法體恆有。在《大毗婆沙論》中有自性門，說明某法的體性是什麼，這就是出體。有部論師對世間、身心一切現象，瞭解為複雜的綜合體，分析復合體而發現內在單一的本質，就是自性。這就是實有與假有。如《大毗婆沙論》卷一三三曰：「地雲何？答：顯形色，此世俗想施設。……地界雲何？答：堅性觸，此是勝義能造地體。」這裡把地分為二種:常識中的地，是和合有，是世俗假想施設而非真實的；佛說的地界，那是勝義有。從復合的總聚，而探得一一法的自性，也稱為分。分是不可再分析的，也稱為我。又如《大毗婆沙論》卷九曰:「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。」此外自性，還有本性等別名，顯示了一切法自性，是自有、自成的，永恆存在的，所以《大毗婆沙論》卷二十一曰:「諸法實體恆無轉變，非因果故。」阿毗達磨大毗婆沙論卷第一百四十九。對於這樣恆有的自性，與現實的無常生滅現象似乎相違，與緣起因果也徬佛不合。針對這些疑問，在《大毗婆沙論》中有著詳細的解釋說明。如《大毗婆沙論》卷七十六曰:「未來諸法集現在時，如何聚物非本無今有？現在諸法散往過去時，如何聚物非有已還無？答：三世諸法，因性果性，隨其所應，次第排立。體實恆有，無增無減，約依作用，說有說無。諸聚集物，依實有事，假施設有，時有時無。」這是說，諸法實體在三世中恆有，不能說從無而有，有已還無的，但依作用可以說有說無。又如《大毗婆沙論》卷三十九曰:「問：諸行自性有轉變不?設爾何失，若有轉變，雲何諸法不捨自相？若無轉變，雲何此中說有住導？答：應說諸行自性無有轉變。復次有因緣故說無轉變，有因緣故說有轉變。有因緣故說無轉變者，謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相，無有轉變;有因緣故有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅……故有轉變。」這可見有為法的生滅有無，約作用、功能而說。自體是恆住自性，如如不變的，因此稱為恆有。對於般若空性智慧無量的包容屬性，六祖慧能大師如是說:「善知識！世界虛空，能含萬物色相。日月星辰，山河大地，泉源溪澗，草木從林。惡人善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是！」
（2）中觀家的自性：破斥有部的自性，提出無自性。龍樹不但熟諳印度非佛教的思想傳統，且受般若經新思潮的鼓舞，他所著的《中論》，因高度濃縮語言的頌文形式，種下日後詮釋上的爭端，帶動中觀學派的發展。中觀學派在接受唯識思想的挑戰與刺激之余，並沒有被它收編或擊倒，反而依照中觀思想的原理，提出一個可以超越唯識思想的辦法，那就是立於真、俗二諦的觀點上，從世俗諦的立場安立「唯識無境」的觀點，而在勝義真理的立場上採取「一切法畢竟空」的中觀派的觀點。在佛滅度後的五、六百年間，印度佛教史上是部派佛教盛行時期，由其是一切有部影響極大。到了佛滅度後七百年間，有龍樹大士出世，因感於有部思想不契合佛意，遂依《般若經》，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等，針對著有部三世實有、法體恆有的思想，給予猛烈的評擊。同時，高竪緣起無自性的中道法幢，在印度佛教史上放出異常的光彩。中觀家的核心思想，就是緣起性空。緣起，即宇宙間一切有為現象，都是因緣和合而生起的。性空，謂由因緣和合而生起的一切現象，皆無自性。《大智度論》卷三十一曰:「性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性，何以故？一切有為法皆從因緣生，因緣生則是作法，若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故，名為性空。」又如《中論·四諦品》曰:「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦名中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這是說一切法無不是緣起，緣起法必然沒有自體，沒有自體所以性空。自性與緣起，從有部的立場去看，本來可以並立而相成的，但到了中觀家的經論里就變成水火不容了。以自性是自有、自成、永恆存在的，有自性就不必待緣起。既然待因緣和合而生，那就必然沒有自性。因此，緣起必然性空，性空才能建立緣起，只有這樣才是符合中道。像有部所說不僅不能建立，而且也是落於常見了。

太清境集靈經第七部
天眞大聖，至眞大神，十方無極，無量飛天神王，及諸仙衆，同會其所。汝今得道，當知無上勝因，是諸妙果，同其廻向，集靈資道，神炁相合。若欲聞是要理，當在奉行吾法，以引一切未來，皆知吾教。夫人身本皆固有，自以七情六慾，傷其本性，所以不聞吾法。汝今發願，度諸一切，得如是無量智慧眞心，少思少念，少慾少事，少語少笑，少愁少樂，少喜少怒，少好少惡，故靈光不亂，神氣不狂，方可奉道。若於其衆中，復有多思者，其神必殆。多念者，其志必散。多慾者，其氣必損。多事者，其形必役。多語者，其氣必弱。多笑者，其臟必傷。多愁者，其血必敗。多樂者，其氣必溢。多喜則百神交錯，多怒則百脉不定，多好則昏迷不理，多惡則憔悴無歡。則於其原不潔，所學不精，其氣自散。縱遇明師，不解正理。雖知養生之方，不悟修行之理，則所見所聞，皆非正道。雖知鍊神之意，不明得道之要，則所學所講，皆非正論。不多言說，而在得法。是故修眞之士，志在玄元，而甘寂寞，雖運動，常見其靜定，雖靜定，常見其運動，一日炁滿功盈，五炁調順，以至朝元，三花聚頂，血凝炁聚，萬神朝眞，俱在上宫，富貴華盛，樓台殿閣，玉童天童，玉女天女，十二辰童，十二辰女，自鼓天樂，香花旛盖，羅列笙簧，似非人世莊嚴，名爲至眞上境，是自身上宫。