今年是钱锺书先生诞辰110周年。
——————钱钟书（1910——1998）
摘录复旦大学王水照教授的一篇雄文。
王水照：这是贯穿钱锺书先生全部著述的一个“系统”

今年是钱锺书先生诞辰110周年。
一位朋友在病中与我通电话，建议我把这些年来所写的有关钱先生的文字汇辑成集，以作纪念。我十分犹豫。我和钱先生相识相交算来共有38年：前18年在中国社会科学院文学研究所，跟随他治学和工作，承他耳提面命，不弃愚钝，对我的成长花费不少心力，他是我学术道路上最重要的引路人；后20年虽分隔京沪两地，仍不时请益，常得教言。值此冥寿之际，理应奉上一瓣心香。
然而，自审已经发表的文字，对钱先生的人生经历了解不深，对他的学识涵养、格局眼界更尚未摸到门径，好像一份不合格的作业，如何拿得出手？我曾经主持的国家社会科学基金项目“钱锺书与宋诗研究”，虽已结项却未成书；打算撰作的《钱锺书学术评传》仅只完成第一章，真是愧对先生。
但毕竟曾亲炙于先生者，至今日已为数不多，我还是有向年轻学子述说自己感受的冲动，似乎也是一种责任。
本书内容大致包含钱先生其人、其事、其学三项，厘为四辑：第一辑涉及生平经历和日常学者风范，第二辑记述与学术有关的事件，第三、四两辑则关于“钱学”，又大致依《宋诗选注》《宋诗纪事补正》《钱锺书手稿集》几部著作为重点展开，尤倾力于《手稿集》的研读，特立专辑，内容均集中在宋代文学，兼及唐代文学。
为便于读者阅读，每篇均增设若干小标题，以醒眉目。这一设计希望能使原先零散无序的文章，略具条理性和系统性。各辑分类容有不当，钱先生的人生本来就是有学术的人生，他的学术又与生命息息相关，是不容截然分离的。
这次编集，除了文字的修订外，我新写了此篇《自序》《读〈容安馆札记〉拾零四则》及两则附记，都是近年来萦绕脑际的问题。衰年作文，既力不从心，又不吐不快，只好期待读者的“了解之同情”了。
《钱锺书的学术人生》，王水照著，中华书局出版
有位年轻朋友当面对我说：“你写的有关钱先生文章是‘仰视’，我们则认为应该用平视的视角。”我欣赏他的直率，更佩服其勇气。我也听懂他话外的意思：一是切勿随意拔高，二是力求叙事真实。这确应引以为戒。
我曾作过一次《记忆中的钱先生》的讲座，题目是主办方出的。这个题目，钱先生在世一定不能认可：他既反对别人研究他，又对“记忆”做过调侃：“而一到回忆时，不论是几天还是几十年前，是自己还是旁人的事，想象力忽然丰富得可惊可喜以至可怕。”
鲁迅也写过回忆性散文，就是《朝花夕拾》。他在《小引》中说：“这十篇就是从记忆中抄出来的，与实际容或有些不同，然而我现在只记得是这样。”鲁迅的“现在只记得是这样”，不失为可以践行的一条原则，也不算违背“修辞立其诚”的古训。
本书所记不少是我亲见亲闻，自信力求真实，即使是传闻之事，也经过一些考查。至于“仰视”云云，则情形比较复杂。我不能花两个星期温一遍《十三经注疏》；不能看过宋人三百多家别集，一一做过笔记；不能读遍明清人别集；不能按照图书馆书架一整排一整排地海量阅读；更不能留下多达四十几卷的手稿集……仅此数端，“仰视”视角自然形成。装作“平视”甚或“俯视”，不是太不自然了吗？当然，不要因“仰视”而影响论析的客观性、科学性，这是很好的提醒。
早在2006年白露节，一位研究宋代文学卓有成就的朋友给我来信，郑重而认真地对钱先生学问提出全面质疑。信函多达四页，畅所欲言，略无避讳，“自来与兄坦诚相见”，令我十分感动。他讲了六点意见，概括起来是两条：一是钱先生只是资料罗列，知识堆积；二是缺乏思想，更无体系，“纵观全部著述，没有系统”。这两条实是互为表里、互证互释的。我一时无力作答，延宕至今，有愧朋友切磋之道。但在我以后所写有关钱先生的文字中，内心始终悬着这两条，循此而与他进行讨论和探索，只是没有明言罢了。这次编集本书时，我踌躇再三，决意全文公布钱先生给我的一封论学书简和两份学术档案，也是为了继续讨论和探索这两个问题。
钱先生在《宋诗选注·序》中的一段论述：文学创作的真实不等于历史考订，因此不能机械地把考据来测验文学作品的真实，恰像不能天真地靠文学作品来供给历史的事实。历史考据只扣住表面的迹象，这正是它的克己的美德，要不然它就丧失了谨严，算不得考据，或者变成不安分、遇事生风的考据，所谓穿凿附会；而文学创作可以深挖事物的隐藏的本质，曲传人物的未吐露的心理，否则它就没有尽它的艺术的责任，抛弃了它的创造的职权。考订只断定已然，而艺术可以想象当然和测度所以然。在这个意义上，我们不妨说诗歌、小说、戏剧比史书来得高明。
这是对文学研究与历史考订区别的说明，其精神也同样适用于文学与哲学、文学与社会学研究。文学是“人学”，必然与各个学科发生关联，因而，单纯地从文学到文学的研究路线是不足取的，必须同时进行交叉学科的研究，但最重要的，必须坚持文学的本位，文学始终是出发点和最终目标，坚持从文学—文化—文学的路线，不能让其他学科代替文学研究本身，这是贯穿钱锺书先生全部著述的一个“系统”，对当前我国古代文学研究界，更有着特别迫切的启示作用。
（作者为复旦大学文科资深教授、博士生导师） https://t.cn/z8LV6FE
——————钱钟书（1910——1998）
摘录复旦大学王水照教授的一篇雄文。
王水照：这是贯穿钱锺书先生全部著述的一个“系统”

今年是钱锺书先生诞辰110周年。
一位朋友在病中与我通电话，建议我把这些年来所写的有关钱先生的文字汇辑成集，以作纪念。我十分犹豫。我和钱先生相识相交算来共有38年：前18年在中国社会科学院文学研究所，跟随他治学和工作，承他耳提面命，不弃愚钝，对我的成长花费不少心力，他是我学术道路上最重要的引路人；后20年虽分隔京沪两地，仍不时请益，常得教言。值此冥寿之际，理应奉上一瓣心香。
然而，自审已经发表的文字，对钱先生的人生经历了解不深，对他的学识涵养、格局眼界更尚未摸到门径，好像一份不合格的作业，如何拿得出手？我曾经主持的国家社会科学基金项目“钱锺书与宋诗研究”，虽已结项却未成书；打算撰作的《钱锺书学术评传》仅只完成第一章，真是愧对先生。
但毕竟曾亲炙于先生者，至今日已为数不多，我还是有向年轻学子述说自己感受的冲动，似乎也是一种责任。
本书内容大致包含钱先生其人、其事、其学三项，厘为四辑：第一辑涉及生平经历和日常学者风范，第二辑记述与学术有关的事件，第三、四两辑则关于“钱学”，又大致依《宋诗选注》《宋诗纪事补正》《钱锺书手稿集》几部著作为重点展开，尤倾力于《手稿集》的研读，特立专辑，内容均集中在宋代文学，兼及唐代文学。
为便于读者阅读，每篇均增设若干小标题，以醒眉目。这一设计希望能使原先零散无序的文章，略具条理性和系统性。各辑分类容有不当，钱先生的人生本来就是有学术的人生，他的学术又与生命息息相关，是不容截然分离的。
这次编集，除了文字的修订外，我新写了此篇《自序》《读〈容安馆札记〉拾零四则》及两则附记，都是近年来萦绕脑际的问题。衰年作文，既力不从心，又不吐不快，只好期待读者的“了解之同情”了。
《钱锺书的学术人生》，王水照著，中华书局出版
有位年轻朋友当面对我说：“你写的有关钱先生文章是‘仰视’，我们则认为应该用平视的视角。”我欣赏他的直率，更佩服其勇气。我也听懂他话外的意思：一是切勿随意拔高，二是力求叙事真实。这确应引以为戒。
我曾作过一次《记忆中的钱先生》的讲座，题目是主办方出的。这个题目，钱先生在世一定不能认可：他既反对别人研究他，又对“记忆”做过调侃：“而一到回忆时，不论是几天还是几十年前，是自己还是旁人的事，想象力忽然丰富得可惊可喜以至可怕。”
鲁迅也写过回忆性散文，就是《朝花夕拾》。他在《小引》中说：“这十篇就是从记忆中抄出来的，与实际容或有些不同，然而我现在只记得是这样。”鲁迅的“现在只记得是这样”，不失为可以践行的一条原则，也不算违背“修辞立其诚”的古训。
本书所记不少是我亲见亲闻，自信力求真实，即使是传闻之事，也经过一些考查。至于“仰视”云云，则情形比较复杂。我不能花两个星期温一遍《十三经注疏》；不能看过宋人三百多家别集，一一做过笔记；不能读遍明清人别集；不能按照图书馆书架一整排一整排地海量阅读；更不能留下多达四十几卷的手稿集……仅此数端，“仰视”视角自然形成。装作“平视”甚或“俯视”，不是太不自然了吗？当然，不要因“仰视”而影响论析的客观性、科学性，这是很好的提醒。
早在2006年白露节，一位研究宋代文学卓有成就的朋友给我来信，郑重而认真地对钱先生学问提出全面质疑。信函多达四页，畅所欲言，略无避讳，“自来与兄坦诚相见”，令我十分感动。他讲了六点意见，概括起来是两条：一是钱先生只是资料罗列，知识堆积；二是缺乏思想，更无体系，“纵观全部著述，没有系统”。这两条实是互为表里、互证互释的。我一时无力作答，延宕至今，有愧朋友切磋之道。但在我以后所写有关钱先生的文字中，内心始终悬着这两条，循此而与他进行讨论和探索，只是没有明言罢了。这次编集本书时，我踌躇再三，决意全文公布钱先生给我的一封论学书简和两份学术档案，也是为了继续讨论和探索这两个问题。
钱先生在《宋诗选注·序》中的一段论述：文学创作的真实不等于历史考订，因此不能机械地把考据来测验文学作品的真实，恰像不能天真地靠文学作品来供给历史的事实。历史考据只扣住表面的迹象，这正是它的克己的美德，要不然它就丧失了谨严，算不得考据，或者变成不安分、遇事生风的考据，所谓穿凿附会；而文学创作可以深挖事物的隐藏的本质，曲传人物的未吐露的心理，否则它就没有尽它的艺术的责任，抛弃了它的创造的职权。考订只断定已然，而艺术可以想象当然和测度所以然。在这个意义上，我们不妨说诗歌、小说、戏剧比史书来得高明。
这是对文学研究与历史考订区别的说明，其精神也同样适用于文学与哲学、文学与社会学研究。文学是“人学”，必然与各个学科发生关联，因而，单纯地从文学到文学的研究路线是不足取的，必须同时进行交叉学科的研究，但最重要的，必须坚持文学的本位，文学始终是出发点和最终目标，坚持从文学—文化—文学的路线，不能让其他学科代替文学研究本身，这是贯穿钱锺书先生全部著述的一个“系统”，对当前我国古代文学研究界，更有着特别迫切的启示作用。
（作者为复旦大学文科资深教授、博士生导师） https://t.cn/z8LV6FE
古希腊城邦文化时期共餐制的历史意义
（《历史的选择》文章内容摘录）
作者：五杏红
共餐制，是古希腊时期城邦社会当中的一种普遍现象，在当时，“如果不将政体的构成要素共餐制分配到各联合体，以及各部落和宗族，立法者根本就不可能建造一个城邦。”（《政治学》第41页）。共餐制是亚里士多德《政治学》中时不时提及的一种特定社会现象，确切的说，按照亚里士多德的描述，共餐制是古希腊城邦文化时期的一种制度性安排，因此，共餐制的背后存在着特定的制度性意义和一定的时代意义。
严格来讲，现实生活当中所谓的分餐制，只不过是古代共餐制的一种现代表现形式，无论是现在日常生活当中的自助式就餐，还是分餐式或者合餐式就餐，其中的参与者均是从一个或者多个属于所有参与者所共有的食盘中取食，参与者将共有食盘里的食物取出放进自己的个人餐盘内，将原来属于参与者所共有的食物的其中一部分，转变成为属于其个人自己所拥有的食物，这其中的食物属性转变方式和过程恐怕与古代共餐制并没有什么两样，并且都具有一定的共餐意义。如果一帮人手捧盒饭散开各吃各的，那么这种场景属于分餐现象；如果一帮人各自手捧着盒饭围坐在一起吃，那么这种场景具有一定的共餐意义。
在古希腊城邦文化时期，共餐制在各城邦的实行办法有所不同，其中“克里特的共餐制当然优于斯巴达的共餐制，因为在斯巴达要按人头缴纳费用，如果无力缴纳，法律就会中止他的公民权利，……。但在克里特，就更有利于公众，一切地上的产品，家畜，公共收入，柏里奥科所缴纳的贡物，一部分用来祀奉神和支付各种公共事务，另一部分则用于共餐。”（《政治学》第65页）。柏里奥科为古希腊时期的地名，按照亚里士多德的描述，柏里奥科似乎是克里特城邦的殖民地。可见在当时，共餐制的实行需要城邦公共资源的支撑，城邦公共资源的获取和积累不仅仅只是源自于城邦内部，还来自于城邦殖民地的纳贡，这也是古代共餐制与现代分餐制的根本性区别之所在，古代共餐制是当时的一种制度性安排，现代分餐制则不是。现代分餐制是人类社会朝着私有属性和崇尚自由权利方向发展的必然产物之一。
克里特共餐制的特别之处在于，“于是所有的人都能吃到公粮，无论是妇女、儿童还是男子。”另外，“立法者还采取了许多高明的办法来达到节省食用的目的，为了避免多生育，他提倡男女分开居住，并鼓励男子相互为伴。”（《政治学》第65页）。亚里士多德的这些描述传递出以下信息，一是对于食物分配来说，克里特实行的是类似于氏族社会原始公有制的有饭大家一起吃；二是提倡对生育实行一定的控制，这也就意味着不提倡生育自由；三是在一定程度上，允许甚至是鼓励男性同性恋，因为在“鼓励男子相互为伴”前提下，往往难以分辨清楚男子们仅仅只是住在一起还是相互依恋。
从《政治学》当中所描述的历史场景来看，当时普遍实行的共餐制，是氏族社会原始公有制在古希腊城邦文化时期的遗留，共餐制为当时的城邦统治阶级用来维护城邦社会稳定重要的，甚至是必不可少的一种手段。随着从古希腊城邦文化时期开始形成出现的私有制度的逐步发展，以及战争的频繁出现，其所带来的结果之一，必然是对社会公共资源产生出极大的侵蚀和消耗，完全依靠公共资源支撑的，属于氏族社会制度遗存的共餐制最终必然崩溃。
所谓的合餐制，同样也是共餐制的一种表现形式，合餐制与分餐制的之间区别，仅仅在于分餐制取食时使用公用餐具，而合餐制取食时则通常使用个人自己的餐具而已，如果所谓的合餐制取食时一律使用公用餐具，那么所谓的西方分餐制与所谓的中国合餐制之间，并不存在多大的形式上差别。
一些历史学家认为，分餐制极有可能是最早出现在中国的周朝，当时的官员们围坐在一起共餐，每人面前摆放着专属于其个人享用的食物。不过，许多人围坐在一起吃饭，无论是从何种角度来看，不管其中的吃饭方式是采用分餐制还是合餐制，都具有一定的共餐制意义。从历史的角度来看，合餐制与分餐制之间并不存在就餐方式上的文化优劣问题，合餐制与分餐制都是人类社会在不同文化背景下发展的必然产物。
以上讨论表明，如果仅从科学的角度去看待合餐制和分餐制，这两种从古代共餐制演变而来的现代就餐方式，那将会是刻板的、片面的和相当无趣的，如果从历史和哲学的角度观察与认识合餐制和分餐制，那将会可能有趣得多，也可能相对更加全面一些。
（《历史的选择》文章内容摘录）
作者：五杏红
共餐制，是古希腊时期城邦社会当中的一种普遍现象，在当时，“如果不将政体的构成要素共餐制分配到各联合体，以及各部落和宗族，立法者根本就不可能建造一个城邦。”（《政治学》第41页）。共餐制是亚里士多德《政治学》中时不时提及的一种特定社会现象，确切的说，按照亚里士多德的描述，共餐制是古希腊城邦文化时期的一种制度性安排，因此，共餐制的背后存在着特定的制度性意义和一定的时代意义。
严格来讲，现实生活当中所谓的分餐制，只不过是古代共餐制的一种现代表现形式，无论是现在日常生活当中的自助式就餐，还是分餐式或者合餐式就餐，其中的参与者均是从一个或者多个属于所有参与者所共有的食盘中取食，参与者将共有食盘里的食物取出放进自己的个人餐盘内，将原来属于参与者所共有的食物的其中一部分，转变成为属于其个人自己所拥有的食物，这其中的食物属性转变方式和过程恐怕与古代共餐制并没有什么两样，并且都具有一定的共餐意义。如果一帮人手捧盒饭散开各吃各的，那么这种场景属于分餐现象；如果一帮人各自手捧着盒饭围坐在一起吃，那么这种场景具有一定的共餐意义。
在古希腊城邦文化时期，共餐制在各城邦的实行办法有所不同，其中“克里特的共餐制当然优于斯巴达的共餐制，因为在斯巴达要按人头缴纳费用，如果无力缴纳，法律就会中止他的公民权利，……。但在克里特，就更有利于公众，一切地上的产品，家畜，公共收入，柏里奥科所缴纳的贡物，一部分用来祀奉神和支付各种公共事务，另一部分则用于共餐。”（《政治学》第65页）。柏里奥科为古希腊时期的地名，按照亚里士多德的描述，柏里奥科似乎是克里特城邦的殖民地。可见在当时，共餐制的实行需要城邦公共资源的支撑，城邦公共资源的获取和积累不仅仅只是源自于城邦内部，还来自于城邦殖民地的纳贡，这也是古代共餐制与现代分餐制的根本性区别之所在，古代共餐制是当时的一种制度性安排，现代分餐制则不是。现代分餐制是人类社会朝着私有属性和崇尚自由权利方向发展的必然产物之一。
克里特共餐制的特别之处在于，“于是所有的人都能吃到公粮，无论是妇女、儿童还是男子。”另外，“立法者还采取了许多高明的办法来达到节省食用的目的，为了避免多生育，他提倡男女分开居住，并鼓励男子相互为伴。”（《政治学》第65页）。亚里士多德的这些描述传递出以下信息，一是对于食物分配来说，克里特实行的是类似于氏族社会原始公有制的有饭大家一起吃；二是提倡对生育实行一定的控制，这也就意味着不提倡生育自由；三是在一定程度上，允许甚至是鼓励男性同性恋，因为在“鼓励男子相互为伴”前提下，往往难以分辨清楚男子们仅仅只是住在一起还是相互依恋。
从《政治学》当中所描述的历史场景来看，当时普遍实行的共餐制，是氏族社会原始公有制在古希腊城邦文化时期的遗留，共餐制为当时的城邦统治阶级用来维护城邦社会稳定重要的，甚至是必不可少的一种手段。随着从古希腊城邦文化时期开始形成出现的私有制度的逐步发展，以及战争的频繁出现，其所带来的结果之一，必然是对社会公共资源产生出极大的侵蚀和消耗，完全依靠公共资源支撑的，属于氏族社会制度遗存的共餐制最终必然崩溃。
所谓的合餐制，同样也是共餐制的一种表现形式，合餐制与分餐制的之间区别，仅仅在于分餐制取食时使用公用餐具，而合餐制取食时则通常使用个人自己的餐具而已，如果所谓的合餐制取食时一律使用公用餐具，那么所谓的西方分餐制与所谓的中国合餐制之间，并不存在多大的形式上差别。
一些历史学家认为，分餐制极有可能是最早出现在中国的周朝，当时的官员们围坐在一起共餐，每人面前摆放着专属于其个人享用的食物。不过，许多人围坐在一起吃饭，无论是从何种角度来看，不管其中的吃饭方式是采用分餐制还是合餐制，都具有一定的共餐制意义。从历史的角度来看，合餐制与分餐制之间并不存在就餐方式上的文化优劣问题，合餐制与分餐制都是人类社会在不同文化背景下发展的必然产物。
以上讨论表明，如果仅从科学的角度去看待合餐制和分餐制，这两种从古代共餐制演变而来的现代就餐方式，那将会是刻板的、片面的和相当无趣的，如果从历史和哲学的角度观察与认识合餐制和分餐制，那将会可能有趣得多，也可能相对更加全面一些。
续茶经
前 言
《续茶经》是清代陆廷灿著谱录书，是清代最大的一部茶书，也是我国古茶书中最大的。
之所以称《续茶经》，是按唐代陆羽《茶经》的写法，同样分上、中、下三卷，同样分一之源、二之具、三之造、四之器、五之煮、六之饮、七之事、八之出、九之略、十之图，最后还附一卷茶法。《续茶经》把收集到的茶书资料，按十个内容分类汇编，便于读者聚观比较，并保留了一些已经亡故的茶叶之家消息、茶书资料。所以《四库全书总目提要》中说：“自唐以后阅数百载，产茶之地，制茶之法，业已历代不同，既烹煮器具亦古今多异，故陆羽所述，其书虽古，而其法多不可行于今，廷灿一订补辑，颇切实用，而征引繁富。”
陆廷灿，“茶仙”。字秋昭，自号幔亭，清朝嘉定人。清康熙五十六年（1717）任崇安知县（现武夷市），时达六年。陆为官洁身爱民，颇有廉政声名。史载他常“抱琴携鸽”有仙家风度。
陆廷灿常自言为茶圣陆羽之后，为“家传旧有经”而自豪。这位富有学识的县令，在知崇安县期间，遍览前人赞颂、载记的武夷茶诗文，因而对茶产生了浓厚兴趣。在广泛接触当代茶事后，他认为：“《茶经》著自桑苎翁（陆羽之号）迄今已近千载，不独制作各别，而烹饮迥异，即出产之处亦多不同。”这是自然之事，近千年中哪有不变之事。陆羽所在世之唐代时，茶多以蒸青团饼制法，品饮则多要炙、碾、罗，然后煮饮。到陆廷灿清代时，大多已发展为炒青绿茶，武夷山已出现了岩茶（即乌龙茶）。由于制茶方法的大改进，茶品就不同，品茶之法也大有进步，多以冲泡品尝茶之真味为目的。
本来就“性嗜茶”的陆廷灿，在“承乏崇安，适系武夷产茶之地”后，他“究悉源流，每以茶事下询”。同时在“查阅诸书，于武夷之外每多见闻”，但是由于公务繁冗，无法静心审录。六年后，陆知县任满，便借以“多病家居”，才得以闲暇“翻阅旧稿”，并请教他人，终在雍正十二年（1734）将《续茶经》编就，刊印于世。
《续茶经》按唐陆羽《茶经》体例，分栏目为：茶之源、具、造、器、煮、饮、事、出、略（即茶书目录）、图十个方面，并附有历代“茶法”。清代的《四库全书》收录了此著，并予以很高评价。编者在其“全书总目提要”中写到：“自唐以来阅数百载，凡茶之产地，制茶之法，业已历代不同，即烹煮器具亦古今多异，故陆羽所述，其书虽古其法多不可行于今，廷灿一一订定补辑，颇切实用。”另则，书中还辑录了一些已经亡佚的古代茶事资料。该书众采博引，内容丰富，不愧为一部研究中国茶业的珍贵文献。
该书多处辑了武夷茶事，就此略举几例。如在“一、茶之源”中摘录的《武夷茶考》写到：“苏文忠诗云：‘武夷溪边粟粒芽，前丁后蔡相宠加’，则北苑贡时，武夷已为二公赏识”。此段文字说明，北宋时武夷茶已贡于朝中。又如在“三、茶之造”中，摘录了清王草堂（名复礼）的《茶说》一文写到清初武夷茶采摘、制作、干茶色泽等，这是此后至今的武夷岩茶（即乌龙茶）手工制法的最早记载。时在康熙五十六年（1717），据此可以肯定乌龙茶“至迟”在此间已经有之。中国茶界也基本公认此文所载，即乌龙茶制作工艺。
此外，书中还摘录了前人评说武夷山虎啸岩语儿泉、天柱三高泉、小桃源等处之泉水“纯远而逸、致韵双发”。
书中还摘录了前人载记朱熹在武夷山中植茶、采茶、煮茗、吟茶诗的文赋、诗词。
值得一提的是：陆廷灿对北宋沈括《梦溪笔谈》中说的“建茶（含武夷茶）皆乔木”说法，提出异议。他说：“余所见武夷茶树，俱系丛茇，初无乔木。此存中（沈括之字）未至建安欤？抑当时北苑与此日武夷有不同欤？”笔者认为陆廷灿所疑是对的，按古书所言，建州、武夷之“菜茶”原生种均为丛生，即今之灌木也。或许沈括未到建州，或许当时对乔木概念还未确定。其实按科学而言，乔木应当是有明显主干，灌木则系丛生，不能单以高矮论定。
若要说《续茶经》有所欠缺，则是该书中很少有陆廷灿自己的记叙和论说，所以对当时的茶事缺乏较全面的记载，给后人考证留下一些空白点。另则《续茶经》有的摘录之文句，只有书名或文名没有作者，使今人不知是何人之作。
陆廷灿在崇安任知县六年，还与王草堂共同修撰成《武夷山九曲志》，这也是留给武夷山的珍贵遗产。
陆廷灿还在县衙后辟有花园一处，勒名“小郁林”和《咏武夷茶》茶诗一首。如今所题园名之石头仍在，为爱茶玩石者所欣赏。其诗云：
桑苎家传旧有经，
弹琴喜傍武夷君。
轻涛松下烹溪月，
含露梅边煮岭云。
醒睡功资宵判牍，
清神雅助昼论文。
春雷催茁仙岩笋，
雀舌龙团取次分。
诗中流露出这位桑苎翁后裔在武夷山品茗赏景，处事作文的优雅从容心态。
前 言
《续茶经》是清代陆廷灿著谱录书，是清代最大的一部茶书，也是我国古茶书中最大的。
之所以称《续茶经》，是按唐代陆羽《茶经》的写法，同样分上、中、下三卷，同样分一之源、二之具、三之造、四之器、五之煮、六之饮、七之事、八之出、九之略、十之图，最后还附一卷茶法。《续茶经》把收集到的茶书资料，按十个内容分类汇编，便于读者聚观比较，并保留了一些已经亡故的茶叶之家消息、茶书资料。所以《四库全书总目提要》中说：“自唐以后阅数百载，产茶之地，制茶之法，业已历代不同，既烹煮器具亦古今多异，故陆羽所述，其书虽古，而其法多不可行于今，廷灿一订补辑，颇切实用，而征引繁富。”
陆廷灿，“茶仙”。字秋昭，自号幔亭，清朝嘉定人。清康熙五十六年（1717）任崇安知县（现武夷市），时达六年。陆为官洁身爱民，颇有廉政声名。史载他常“抱琴携鸽”有仙家风度。
陆廷灿常自言为茶圣陆羽之后，为“家传旧有经”而自豪。这位富有学识的县令，在知崇安县期间，遍览前人赞颂、载记的武夷茶诗文，因而对茶产生了浓厚兴趣。在广泛接触当代茶事后，他认为：“《茶经》著自桑苎翁（陆羽之号）迄今已近千载，不独制作各别，而烹饮迥异，即出产之处亦多不同。”这是自然之事，近千年中哪有不变之事。陆羽所在世之唐代时，茶多以蒸青团饼制法，品饮则多要炙、碾、罗，然后煮饮。到陆廷灿清代时，大多已发展为炒青绿茶，武夷山已出现了岩茶（即乌龙茶）。由于制茶方法的大改进，茶品就不同，品茶之法也大有进步，多以冲泡品尝茶之真味为目的。
本来就“性嗜茶”的陆廷灿，在“承乏崇安，适系武夷产茶之地”后，他“究悉源流，每以茶事下询”。同时在“查阅诸书，于武夷之外每多见闻”，但是由于公务繁冗，无法静心审录。六年后，陆知县任满，便借以“多病家居”，才得以闲暇“翻阅旧稿”，并请教他人，终在雍正十二年（1734）将《续茶经》编就，刊印于世。
《续茶经》按唐陆羽《茶经》体例，分栏目为：茶之源、具、造、器、煮、饮、事、出、略（即茶书目录）、图十个方面，并附有历代“茶法”。清代的《四库全书》收录了此著，并予以很高评价。编者在其“全书总目提要”中写到：“自唐以来阅数百载，凡茶之产地，制茶之法，业已历代不同，即烹煮器具亦古今多异，故陆羽所述，其书虽古其法多不可行于今，廷灿一一订定补辑，颇切实用。”另则，书中还辑录了一些已经亡佚的古代茶事资料。该书众采博引，内容丰富，不愧为一部研究中国茶业的珍贵文献。
该书多处辑了武夷茶事，就此略举几例。如在“一、茶之源”中摘录的《武夷茶考》写到：“苏文忠诗云：‘武夷溪边粟粒芽，前丁后蔡相宠加’，则北苑贡时，武夷已为二公赏识”。此段文字说明，北宋时武夷茶已贡于朝中。又如在“三、茶之造”中，摘录了清王草堂（名复礼）的《茶说》一文写到清初武夷茶采摘、制作、干茶色泽等，这是此后至今的武夷岩茶（即乌龙茶）手工制法的最早记载。时在康熙五十六年（1717），据此可以肯定乌龙茶“至迟”在此间已经有之。中国茶界也基本公认此文所载，即乌龙茶制作工艺。
此外，书中还摘录了前人评说武夷山虎啸岩语儿泉、天柱三高泉、小桃源等处之泉水“纯远而逸、致韵双发”。
书中还摘录了前人载记朱熹在武夷山中植茶、采茶、煮茗、吟茶诗的文赋、诗词。
值得一提的是：陆廷灿对北宋沈括《梦溪笔谈》中说的“建茶（含武夷茶）皆乔木”说法，提出异议。他说：“余所见武夷茶树，俱系丛茇，初无乔木。此存中（沈括之字）未至建安欤？抑当时北苑与此日武夷有不同欤？”笔者认为陆廷灿所疑是对的，按古书所言，建州、武夷之“菜茶”原生种均为丛生，即今之灌木也。或许沈括未到建州，或许当时对乔木概念还未确定。其实按科学而言，乔木应当是有明显主干，灌木则系丛生，不能单以高矮论定。
若要说《续茶经》有所欠缺，则是该书中很少有陆廷灿自己的记叙和论说，所以对当时的茶事缺乏较全面的记载，给后人考证留下一些空白点。另则《续茶经》有的摘录之文句，只有书名或文名没有作者，使今人不知是何人之作。
陆廷灿在崇安任知县六年，还与王草堂共同修撰成《武夷山九曲志》，这也是留给武夷山的珍贵遗产。
陆廷灿还在县衙后辟有花园一处，勒名“小郁林”和《咏武夷茶》茶诗一首。如今所题园名之石头仍在，为爱茶玩石者所欣赏。其诗云：
桑苎家传旧有经，
弹琴喜傍武夷君。
轻涛松下烹溪月，
含露梅边煮岭云。
醒睡功资宵判牍，
清神雅助昼论文。
春雷催茁仙岩笋，
雀舌龙团取次分。
诗中流露出这位桑苎翁后裔在武夷山品茗赏景，处事作文的优雅从容心态。
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