《甲乙经》卷四
【经脉第一】（上）
雷公问曰：《外揣》言：浑束为一。未知其所谓，敢问约之奈何？
黄帝答曰：寸口主内，人迎主外，两者相应，俱往俱来，若引绳，大小齐等，春夏人迎微大，秋冬寸口微大，如是者名曰平人。人迎大一倍寸口，病在少阳，再倍，病在太阳，三倍，病在阳明。盛则为热虚则为寒，紧则为痛，代则乍甚乍间。代则取之血络，且饮以药，陷下者则从而灸之，不盛不虚者，以经取之，名曰经刺。人迎四倍名日外格，外格者，且大且数，则死不治。必审按其本末，察其寒热，以验其脏腑之病。寸口大倍于人迎，病在厥阴，再倍，病在少阴，盛则胀满，寒则，食不消化，虚则热中，出麋，少气溺色变，紧则为痛痹，代则乍寒乍热，下热上寒，（《太素》作代乍痛乍止）。盛则泻之，虚则补之，代则取血络而后调（《太素》作泄字）之，陷下者则从灸之。陷下者，其脉血结于中，中有着血，血寒则故宜灸。不盛不虛，以经取之。寸口四倍者，名曰内关。内关者，且大且数，则死不治。必审按其本末，察其寒热，以验其脏腑之病，通其荥俞，乃可传于大数。大曰盛则从泻，小曰虚则从补。紧则灸刺之，且饮药。陷下则从灸之。不盛不虚，以经取之。所谓经治者，饮药，亦用灸刺。脉急则引，脉代（一本作脉大以弱）则欲安静，无劳用力。
黄帝问曰：病之益甚，与其方衰何如？
岐伯对曰：外因皆在焉。切其脉口滑小以沉者，病益甚，在中；人迎气大紧以浮者，病益甚，在外。其脉口浮而谓者病日进，人迎沉而滑者病日损。其脉口滑而沉者，病日进，在内；其人迎脉滑盛以浮者，病日进，在外。脉之浮沉及人迎与寸口大小齐等者，其病难已。病在藏，沉而大者其病易已，以小为逆；疝在府，浮而大者，其病易已。人迎盛紧者伤于寒，脉口盛紧者伤于食。其脉滑大以代而长者，病从外来。目有所见，志有所存，此阳之并也，可变而已。
曰：平人何如？
曰：人一呼脉再动，一吸亦再动，呼吸定息，脉五动，闰（疑误）以太息，名曰平人。平人者，不病也。常以不之人以调病人。医不病，故为病人平息以调之。人一呼脉一动，一吸一动者，曰少气。人一呼脉三动而躁，尺热曰病温，尺不热脉滑曰病风（《素》作脉墙为痹）。人一呼脉四动以上曰死，脉绝不至曰死，乍疎乍数曰死。人常禀气于胃，脉以胃气为本，无胃气曰逆，逆则死。持其脉口，数其至也，五十动而不一代者，五脏皆受气矣。四十动而一代者一脏无气，三十动而一代者二脏无气，二十动而一代者三脏无气，十动而一代者四脏无气，不满十动而一代者五脏无气，与之短期，垵在终始，所谓五十动而一代者，以为常也，以知五脏之期也。与之短期者，乍数乍疎也。
肝脉弦，心脉钩，脾脉代，肺脉毛，肾脉石。
心脉来，累累然如连珠，如循琅讦曰平。累累（《素》作喘喘）连属，其中微曲曰病，前钩后居，如操带钩曰死。
肺脉来，厌厌聂聂，如循（《素问》作落榆叶日平。不上不下，如循鸡羽曰病。如畅之浮，如风吹毛曰死）。
肝脉来，软弱招招，如揭长竿末稍曰平。盈实而滑，如循长竿日病。急而益劲，如新张马弦曰死。
脾脉来，和柔相离，如鸡足践地曰平，实而盈数，如鸡举足曰病。坚兑如乌之喙，如鸟之距，如屋之漏，如水之流曰死。
肾脉来，喘喘累累如钩，按之坚曰平。来如引葛，按之益坚曰病。发如夺索，辟辟如弹石曰死。
脾脉虚浮似肺，肾脉小浮以脾，肝脉急沉散似肾。
曰：见真脏曰死，何也？
曰：五脏者皆禀气于胃，胃者五脏之本。脏气者皆不能自致于手太阴，必因于胃冗乃能至于手太阴。故五脏各以其时，自为而至于手太阴。故邪气胜者，精气衰也。故病甚者，胃气不能与之俱至于手太阴。故真脏之气独见，独见者病胜脏也，故曰死。
春脉，肝也，东方木也，万物之所始生也。故其气耎弱轻虚而滑，端直以长，故曰弦。反此者病。其气来实而强，此谓太过，病在外；其气来不实而微，此谓不及，病在中。太过则令人善忘，忽忽眩昌而癫疾；不及则令人胸满（一作痛）引背，下则两胁胠满。
夏脉，心也，南方火也，万物之所盛长也。故其气来盛去衰，故曰钩。友此者病，其气盛去亦盛，此谓太过，病在外；其气来不盛，去反盛，此谓不及，病在内。太过则令人身热而骨痛（一作肤痛），为浸淫；不及则全人烦心，上见咳唾，下为气泄。
秋脉，肺也，西方金也，万物之所收成也。故其气来轻虚以浮，来急去散故曰浮。反此者病。其夹毛而中央坚，两傍虚，此谓太过，病在外；其气来毛而微此谓不及，病在中。太过则令人逆气而背痛，愠愠然；不及则令人喘呼，少气而欬，上气见血，下闻病音。
冬脉，肾也，北方水也，万物之所合藏也。故其气来沉以濡（《素问》作搏），故曰营。反此而病。其气来如弹石者，此谓太过，病在外；其去如数者，此谓不及，病在中。太过令人解㑊，脊脉痛而少气，不欲言；不及则令人心悬如病机。（《素问》下有䏚中清，脊中痛，小腹满，小便变赤四句）。
脾脉，土也，孤脏，以灌四傍者也。其善者不可见，恶者可见。其来如水流者，此谓太过，病在外；如乌之喙者，此谓不及，病在中。太过则令人四肢不举；不及则令人九窍不通，名日重强。
【经脉第一】（上）
雷公问曰：《外揣》言：浑束为一。未知其所谓，敢问约之奈何？
黄帝答曰：寸口主内，人迎主外，两者相应，俱往俱来，若引绳，大小齐等，春夏人迎微大，秋冬寸口微大，如是者名曰平人。人迎大一倍寸口，病在少阳，再倍，病在太阳，三倍，病在阳明。盛则为热虚则为寒，紧则为痛，代则乍甚乍间。代则取之血络，且饮以药，陷下者则从而灸之，不盛不虚者，以经取之，名曰经刺。人迎四倍名日外格，外格者，且大且数，则死不治。必审按其本末，察其寒热，以验其脏腑之病。寸口大倍于人迎，病在厥阴，再倍，病在少阴，盛则胀满，寒则，食不消化，虚则热中，出麋，少气溺色变，紧则为痛痹，代则乍寒乍热，下热上寒，（《太素》作代乍痛乍止）。盛则泻之，虚则补之，代则取血络而后调（《太素》作泄字）之，陷下者则从灸之。陷下者，其脉血结于中，中有着血，血寒则故宜灸。不盛不虛，以经取之。寸口四倍者，名曰内关。内关者，且大且数，则死不治。必审按其本末，察其寒热，以验其脏腑之病，通其荥俞，乃可传于大数。大曰盛则从泻，小曰虚则从补。紧则灸刺之，且饮药。陷下则从灸之。不盛不虚，以经取之。所谓经治者，饮药，亦用灸刺。脉急则引，脉代（一本作脉大以弱）则欲安静，无劳用力。
黄帝问曰：病之益甚，与其方衰何如？
岐伯对曰：外因皆在焉。切其脉口滑小以沉者，病益甚，在中；人迎气大紧以浮者，病益甚，在外。其脉口浮而谓者病日进，人迎沉而滑者病日损。其脉口滑而沉者，病日进，在内；其人迎脉滑盛以浮者，病日进，在外。脉之浮沉及人迎与寸口大小齐等者，其病难已。病在藏，沉而大者其病易已，以小为逆；疝在府，浮而大者，其病易已。人迎盛紧者伤于寒，脉口盛紧者伤于食。其脉滑大以代而长者，病从外来。目有所见，志有所存，此阳之并也，可变而已。
曰：平人何如？
曰：人一呼脉再动，一吸亦再动，呼吸定息，脉五动，闰（疑误）以太息，名曰平人。平人者，不病也。常以不之人以调病人。医不病，故为病人平息以调之。人一呼脉一动，一吸一动者，曰少气。人一呼脉三动而躁，尺热曰病温，尺不热脉滑曰病风（《素》作脉墙为痹）。人一呼脉四动以上曰死，脉绝不至曰死，乍疎乍数曰死。人常禀气于胃，脉以胃气为本，无胃气曰逆，逆则死。持其脉口，数其至也，五十动而不一代者，五脏皆受气矣。四十动而一代者一脏无气，三十动而一代者二脏无气，二十动而一代者三脏无气，十动而一代者四脏无气，不满十动而一代者五脏无气，与之短期，垵在终始，所谓五十动而一代者，以为常也，以知五脏之期也。与之短期者，乍数乍疎也。
肝脉弦，心脉钩，脾脉代，肺脉毛，肾脉石。
心脉来，累累然如连珠，如循琅讦曰平。累累（《素》作喘喘）连属，其中微曲曰病，前钩后居，如操带钩曰死。
肺脉来，厌厌聂聂，如循（《素问》作落榆叶日平。不上不下，如循鸡羽曰病。如畅之浮，如风吹毛曰死）。
肝脉来，软弱招招，如揭长竿末稍曰平。盈实而滑，如循长竿日病。急而益劲，如新张马弦曰死。
脾脉来，和柔相离，如鸡足践地曰平，实而盈数，如鸡举足曰病。坚兑如乌之喙，如鸟之距，如屋之漏，如水之流曰死。
肾脉来，喘喘累累如钩，按之坚曰平。来如引葛，按之益坚曰病。发如夺索，辟辟如弹石曰死。
脾脉虚浮似肺，肾脉小浮以脾，肝脉急沉散似肾。
曰：见真脏曰死，何也？
曰：五脏者皆禀气于胃，胃者五脏之本。脏气者皆不能自致于手太阴，必因于胃冗乃能至于手太阴。故五脏各以其时，自为而至于手太阴。故邪气胜者，精气衰也。故病甚者，胃气不能与之俱至于手太阴。故真脏之气独见，独见者病胜脏也，故曰死。
春脉，肝也，东方木也，万物之所始生也。故其气耎弱轻虚而滑，端直以长，故曰弦。反此者病。其气来实而强，此谓太过，病在外；其气来不实而微，此谓不及，病在中。太过则令人善忘，忽忽眩昌而癫疾；不及则令人胸满（一作痛）引背，下则两胁胠满。
夏脉，心也，南方火也，万物之所盛长也。故其气来盛去衰，故曰钩。友此者病，其气盛去亦盛，此谓太过，病在外；其气来不盛，去反盛，此谓不及，病在内。太过则令人身热而骨痛（一作肤痛），为浸淫；不及则全人烦心，上见咳唾，下为气泄。
秋脉，肺也，西方金也，万物之所收成也。故其气来轻虚以浮，来急去散故曰浮。反此者病。其夹毛而中央坚，两傍虚，此谓太过，病在外；其气来毛而微此谓不及，病在中。太过则令人逆气而背痛，愠愠然；不及则令人喘呼，少气而欬，上气见血，下闻病音。
冬脉，肾也，北方水也，万物之所合藏也。故其气来沉以濡（《素问》作搏），故曰营。反此而病。其气来如弹石者，此谓太过，病在外；其去如数者，此谓不及，病在中。太过令人解㑊，脊脉痛而少气，不欲言；不及则令人心悬如病机。（《素问》下有䏚中清，脊中痛，小腹满，小便变赤四句）。
脾脉，土也，孤脏，以灌四傍者也。其善者不可见，恶者可见。其来如水流者，此谓太过，病在外；如乌之喙者，此谓不及，病在中。太过则令人四肢不举；不及则令人九窍不通，名日重强。
阿松活佛: 一年当中有两个时至，夏至和冬至。
冬季的冬至，南方的阎罗王宫殿当中就会照射太阳，这个时候去念诵回遮文的话，极易能回遮的、一切障碍会遣除的。喇嘛仁波切大恩者这样教授过，这一天一生当中修菩提道的，内外密一切障碍，这一天去念诵回遮文的话，极易回遮消除这些障碍的，这一天就念诵八千般若、般若经，这样去念诵回遮文的话极易消除障碍。
八千般若颂一天当中念诵是很难念诵的，如果没有可以念诵心经，般若颂往前往后翻阅也是具足功德的，这一天会每个僧众发放几张，这个就要念诵几遍，八遍或者九遍这样念诵，八千般若颂无法念诵的话念诵心经也可以，或者般若颂翻阅往前往后翻阅，翻阅的话仍然是具足功德的。
一边念诵心经一边翻阅或者拿在手中颤动的话纸张就会摇动，这样仍然一边念诵心经一边翻阅的话仍然具足功德的。
八千般若颂汉文有没有？一边念诵心经一边翻阅一遍，最后念诵南无顶礼佛顶礼法顶礼僧顶礼大佛母般若波罗密多……，念诵到愿成无有、愿成寂灭……此时摇动纸张的话摇动颤抖，这样摇动以后又开始翻阅南无顶礼佛顶礼法顶礼僧我之一切真实语，又开始，无可言思般若度，翻阅一遍之时又一边念诵心经，最后念诵顶礼法佛僧愿……又摇动，又开始念诵心经开始翻阅，最后念诵南无顶礼顶礼佛法顶礼僧，最后又开始摇动，这样连续做九遍。图片
圣般若经翻阅九遍和念诵九遍这样去做的。今天的冬至之时，如此般去念诵的话，一生当中菩提道之修道一切障碍能遣除，尤其一年当中的修道的一切恶缘障碍都能遣除的，因此今天所有藏族弟子都是会如是而去念诵，汉族弟子如此般去念诵也是非常殊胜的。喇嘛仁波切对此非常重视，我们也应该对依止内外之缘起，仍然是要依止的。
夏季的夏至，此时在北方的财神境的财库里会照上太阳的，照射太阳之时，此时念诵财神心经、度母的曼扎，此等念诵应该这样去做的。有如是的法规，大众应该如是去奉行的。一年当中这天照射太阳，今天这个缘起，以后太阳升起照射到南方的阎罗境的宫殿这个缘起就没有了。因此，大众应该如法规般如是而去奉行。
此等一方面是上师的法规，一方面传承祖师道验和窍诀遣除违缘障碍这样一种殊胜的窍诀。此等铭记于心去奉行，非常殊胜的。此等应该铭记于心的。
这个主要是取决于我的，但是我现今仍然是没有好坏的分别念，成为这样的，如同做工的工人般的，是这样的。做工的工人把鞋就吊在自己的头上、或者袜子就吊自己头上，没有任何好坏的分别念没有的，作为一个修行者好坏这种缘起仍然是要时时去观察的，应该这样去做的。作为一个修行者，分别念应该有的，作为一个修行者，内外的缘起、观察缘起应该这样去做的。
比如说，我小的时候极易会观察天空中的行星，行星的运行方式或者是月亮怎么样的，以此观察就能知道第二天冷或者热或者下雪或者下雨，通过天空中的行星的运行的方式而就能观察到的，以前是知道，而现今已经遗忘了，懈怠懒惰所缚之故遗忘了，如果般的喇嘛的法规此等如如没有灭如是当中，现今教诫、讲解给你们听，你们没有铭记于心的话，以后就会消失的，此等法规窍诀都应该铭记于心的。以往喇嘛仁波切教诫此等行星的运行方式，教诫之时根本就不知道此等是一种缘起的方便法，成佛的一种殊胜的窍诀，方便法不知道、不重视，因此之故不知道、不重视以后，现今很多都忘记了。黎明时吉祥天女的手的形式的行星，这个行星手的手镯也是有的，中间的行星结什么样的冰，这个行星起现结什么样的冰，这个行星最后出现什么样的，最后这个手镯起现的什么，以后就可以观察而完全通过，而现今早上去看的时候很难认识的。真是这样，往昔五根指姆一个星手镯一个星，这个星中间的星起现是表示寒冷的程度，第二个寒冷的程度，第三个寒冷，最后手镯寒冷程度都可以的，但是现今已经遗忘了。往昔的话比如过这条河去绕，绕之时因为当时没有桥，必须要结冰，结冰可不可以过，完全看天空的行星，出现之时哦这个河结冰了可以去转绕了。当时都是这样去观察的。
因此，内外之缘起、缘起和合之时此等要掌握的，平时再怎么念诵的话回遮文，今天去念诵回遮文的功德力量更大，为什么？因为内外之缘起和合，这样一种之时就会念诵回遮文功德力量大，因此内外之缘起大众要认识的。因此这个缘起是非常重要的，轮涅道的一切法都是依靠缘起的，缘起和合之时，做任何事都会很顺利的，缘起不和合之时，你做任何事都不会顺利的，因此这个缘起是非常重要的。比如说，这个缘起和合之时，这个铁也可以在空中飞翔的。缘起不和合之时，哪怕是鸟也无法在空中飞翔的。如此般的。因此观察这个缘起，这个缘起是非常重要的。解脱、得到遍知佛的果位，缘起和合是非常关要的。因此，不应该说是瑜伽士，没有什么丑恶好坏苦乐，没有的，不应该这样去说的，是瑜伽士没有净秽好坏的这些都是妄言。没有本师释迦摩尼佛更殊胜的瑜伽士，本师释迦摩尼佛的这个法一切都是因缘起的，因此应该有净秽的，一个工人把自己的鞋吊在自己的头上，或者袜子吊在灶上，我的腿冷把腿伸在帽子里而躺着睡觉，他们的话就没有净秽，因此净秽是没有，但是有缘起应该有净秽的。不知道你们有没有这样去做，这个鞋洗干净以后马上晒干吊在枕头之上，或者袜子洗干净以后有没有马上吊在自己的灶上，有没有这样去做？我的腿冷，就把腿撑在帽子里，不知道你们有些有没有这样去做？不应该的这样去做，因为帽子是表示上师的，不应该垫在地上或到处乱扔，不应该这样去做的。
没有净秽而颠倒行的话，你这个修菩提道会出现障碍的。对此等要谨记。
冬季的冬至，南方的阎罗王宫殿当中就会照射太阳，这个时候去念诵回遮文的话，极易能回遮的、一切障碍会遣除的。喇嘛仁波切大恩者这样教授过，这一天一生当中修菩提道的，内外密一切障碍，这一天去念诵回遮文的话，极易回遮消除这些障碍的，这一天就念诵八千般若、般若经，这样去念诵回遮文的话极易消除障碍。
八千般若颂一天当中念诵是很难念诵的，如果没有可以念诵心经，般若颂往前往后翻阅也是具足功德的，这一天会每个僧众发放几张，这个就要念诵几遍，八遍或者九遍这样念诵，八千般若颂无法念诵的话念诵心经也可以，或者般若颂翻阅往前往后翻阅，翻阅的话仍然是具足功德的。
一边念诵心经一边翻阅或者拿在手中颤动的话纸张就会摇动，这样仍然一边念诵心经一边翻阅的话仍然具足功德的。
八千般若颂汉文有没有？一边念诵心经一边翻阅一遍，最后念诵南无顶礼佛顶礼法顶礼僧顶礼大佛母般若波罗密多……，念诵到愿成无有、愿成寂灭……此时摇动纸张的话摇动颤抖，这样摇动以后又开始翻阅南无顶礼佛顶礼法顶礼僧我之一切真实语，又开始，无可言思般若度，翻阅一遍之时又一边念诵心经，最后念诵顶礼法佛僧愿……又摇动，又开始念诵心经开始翻阅，最后念诵南无顶礼顶礼佛法顶礼僧，最后又开始摇动，这样连续做九遍。图片
圣般若经翻阅九遍和念诵九遍这样去做的。今天的冬至之时，如此般去念诵的话，一生当中菩提道之修道一切障碍能遣除，尤其一年当中的修道的一切恶缘障碍都能遣除的，因此今天所有藏族弟子都是会如是而去念诵，汉族弟子如此般去念诵也是非常殊胜的。喇嘛仁波切对此非常重视，我们也应该对依止内外之缘起，仍然是要依止的。
夏季的夏至，此时在北方的财神境的财库里会照上太阳的，照射太阳之时，此时念诵财神心经、度母的曼扎，此等念诵应该这样去做的。有如是的法规，大众应该如是去奉行的。一年当中这天照射太阳，今天这个缘起，以后太阳升起照射到南方的阎罗境的宫殿这个缘起就没有了。因此，大众应该如法规般如是而去奉行。
此等一方面是上师的法规，一方面传承祖师道验和窍诀遣除违缘障碍这样一种殊胜的窍诀。此等铭记于心去奉行，非常殊胜的。此等应该铭记于心的。
这个主要是取决于我的，但是我现今仍然是没有好坏的分别念，成为这样的，如同做工的工人般的，是这样的。做工的工人把鞋就吊在自己的头上、或者袜子就吊自己头上，没有任何好坏的分别念没有的，作为一个修行者好坏这种缘起仍然是要时时去观察的，应该这样去做的。作为一个修行者，分别念应该有的，作为一个修行者，内外的缘起、观察缘起应该这样去做的。
比如说，我小的时候极易会观察天空中的行星，行星的运行方式或者是月亮怎么样的，以此观察就能知道第二天冷或者热或者下雪或者下雨，通过天空中的行星的运行的方式而就能观察到的，以前是知道，而现今已经遗忘了，懈怠懒惰所缚之故遗忘了，如果般的喇嘛的法规此等如如没有灭如是当中，现今教诫、讲解给你们听，你们没有铭记于心的话，以后就会消失的，此等法规窍诀都应该铭记于心的。以往喇嘛仁波切教诫此等行星的运行方式，教诫之时根本就不知道此等是一种缘起的方便法，成佛的一种殊胜的窍诀，方便法不知道、不重视，因此之故不知道、不重视以后，现今很多都忘记了。黎明时吉祥天女的手的形式的行星，这个行星手的手镯也是有的，中间的行星结什么样的冰，这个行星起现结什么样的冰，这个行星最后出现什么样的，最后这个手镯起现的什么，以后就可以观察而完全通过，而现今早上去看的时候很难认识的。真是这样，往昔五根指姆一个星手镯一个星，这个星中间的星起现是表示寒冷的程度，第二个寒冷的程度，第三个寒冷，最后手镯寒冷程度都可以的，但是现今已经遗忘了。往昔的话比如过这条河去绕，绕之时因为当时没有桥，必须要结冰，结冰可不可以过，完全看天空的行星，出现之时哦这个河结冰了可以去转绕了。当时都是这样去观察的。
因此，内外之缘起、缘起和合之时此等要掌握的，平时再怎么念诵的话回遮文，今天去念诵回遮文的功德力量更大，为什么？因为内外之缘起和合，这样一种之时就会念诵回遮文功德力量大，因此内外之缘起大众要认识的。因此这个缘起是非常重要的，轮涅道的一切法都是依靠缘起的，缘起和合之时，做任何事都会很顺利的，缘起不和合之时，你做任何事都不会顺利的，因此这个缘起是非常重要的。比如说，这个缘起和合之时，这个铁也可以在空中飞翔的。缘起不和合之时，哪怕是鸟也无法在空中飞翔的。如此般的。因此观察这个缘起，这个缘起是非常重要的。解脱、得到遍知佛的果位，缘起和合是非常关要的。因此，不应该说是瑜伽士，没有什么丑恶好坏苦乐，没有的，不应该这样去说的，是瑜伽士没有净秽好坏的这些都是妄言。没有本师释迦摩尼佛更殊胜的瑜伽士，本师释迦摩尼佛的这个法一切都是因缘起的，因此应该有净秽的，一个工人把自己的鞋吊在自己的头上，或者袜子吊在灶上，我的腿冷把腿伸在帽子里而躺着睡觉，他们的话就没有净秽，因此净秽是没有，但是有缘起应该有净秽的。不知道你们有没有这样去做，这个鞋洗干净以后马上晒干吊在枕头之上，或者袜子洗干净以后有没有马上吊在自己的灶上，有没有这样去做？我的腿冷，就把腿撑在帽子里，不知道你们有些有没有这样去做？不应该的这样去做，因为帽子是表示上师的，不应该垫在地上或到处乱扔，不应该这样去做的。
没有净秽而颠倒行的话，你这个修菩提道会出现障碍的。对此等要谨记。
【天人合一，南朝文人的“山居”生活】经先秦两汉的漫长发展，到了魏晋六朝，自然山水逐渐进入到文人墨客的笔下，成为兼具物质性和人文性的审美对象，并深刻影响了文士的生活方式。在南朝时期，“山居”成为当时颇为引人注目的文化现象，这不仅与南方不断得到开发有关，也反映了南朝文人亲近自然山水、追求个性独立的审美观念的新变。#每天读国学#
据史料记载，南朝百余年间，文人“山居”生活大致有以下三种类型：一是较为纯粹的遁世隐逸。如南齐的褚伯玉“少有隐操，寡嗜欲。……居瀑布山。性耐寒暑，时人比之王仲都。在山三十余年，隔绝人物。”（《南齐书·褚伯玉传》）其“山居”生活以离群索居为特点；二是年老之后退隐“山居”。如萧梁时期的王规，晚年“辞疾不拜，于钟山宋煕寺筑室居焉”，是一种看透宦海浮沉后的超然选择；三是以“山居”而兼讲学和游山玩水，最具普遍性。如沈麟士曾“隐居余干吴差山，讲经教授，从学士数十百人，各营屋宇，依止其侧”（《南史·沈麟士传》）；顾欢“隐遁不仕，于剡天台山开馆聚徒，受业者常近百人……晚节服食，不与人通。每旦出户，山鸟集其掌取食”（《南齐书·顾欢传》）。这两人的“山居”生活，实际兼有避世和授徒讲学的双重性质。
《梁书·何胤传》中记载，何胤先后在东山、若邪山及秦望山隐居，也是以讲授儒学为主。沈德威在梁太清末年“遁于天目山，筑室以居，虽处乱离，而笃学无倦，遂治经业”（《陈书·沈德威传》）。张讥“性恬静，不求荣利，常慕闲逸，所居宅营山池，植花果，讲《周易》《老》《庄》而教授焉”（《陈书·张讥传》）。
南朝文人的“山居”生活，在文学中也有生动的表现。谢灵运即是代表人物之一，他在继承祖业的基础上，“并有故宅及墅，遂移籍会稽，修营别业，傍山带江，尽幽居之美。与隐士王弘之、孔淳之等纵放为娱，有终焉之志。”（《宋书·谢灵运传》）在谢灵运看来，“山居”是一种具有悠久传统的生活方式，他的《山居赋》以始宁墅为蓝本，从上古穴居一路说到当时的文人山居，旁征博引，纵横捭阖，不仅细致描绘了自己始宁墅的内外设置，写到了山中的亭台楼榭，山川形胜，飞禽走兽，花草树木，重点表现了山居“有异乎市廛”的生活情趣，而且结合抒发了自己的思古幽情和“心放俗外”的隐逸情怀。
南朝时期另一位深入描绘“山居”生活的著名文人，是齐梁时代的刘峻，其代表作品有《东阳金华山栖志》《始居山营室诗》等。与谢灵运对“始宁墅”穷形尽相的描摹相比，刘峻则重在表现“山居”生活的人文特性。他本来是安成康王萧秀的幕僚，后来“复以疾去，因游东阳紫岩山，筑室居焉，为《山栖志》，其文甚美。”《东阳金华山栖志》以自己隐居金华山十余年的生活为基础，特别是以所居山舍为中心，采取移步换景式的全景描述，把从山麓抵达自己山居之所的过程完全呈现出来，辅之以介绍金华山的诸多文化景观，可谓是一幅精彩细致的金华山名胜导游图。
另外，此文也可与其《始居山营室诗》一诗对读，更能看出刘峻对山居生活的精心安排，其山居之所“凿户窥嶕峣，开轩望崭崱”，选择了开阔平整之处，既适合建造面积可观的房宇，满足基本生活的需要，又方便广招生徒讲学。可见其生活属于前文所述的第三种“山居”类型。
《梁书》刘峻本传曾记载“峻居东阳，吴、会人士多从其学”。追随其问学者有官员、士人、道士和僧侣等，不一而足。这说明刘峻的“山居”之所已演化成儒释道学术文化交流之地。而其居所周围则是“激水檐前溜，修竹堂阴植。香风鸣紫莺，高梧巢绿翼。泉脉洞杳杳，流波下不极。”（《始居山营室诗》）。茂林修竹，潺潺流水，飞禽翔集，幽雅的环境显示出田园诗意般的生活情趣，也体现了刘峻作为主人对居所安排的良苦用心。《山栖志》中的描述与此大致相似：“寺观前皆植修竹，檀栾萧飋，被陵缘阜。竹外则有良田，区畛通接。山泉膏液，郁润肥腴。”这种诗情画意的美丽图景与上述之多元文化融汇的特征可算是相得益彰，南朝文人“山居”生活的丰富多彩，于此可见一斑。
这种融自然性、人文性和艺术性于一体的“山居”生活，在南朝文士中不仅成为一种普遍的社会风气，而且深刻影响了当时文人的生活理念，即在日常生活中追求审美化艺术化。据《南齐书·竟陵文宣王子良传》记载，萧子良“移居鸡笼山邸，集学士抄五经、百家，依《皇览》例为《四部要略》千卷。招致名僧，讲语佛法，造经呗新声，道俗之盛，江左未有也。”他在鸡笼山的居所集合如此众多且思想各异的文士，从事图书修撰。不同思想相互激荡，造就颇具声律之美的“经呗新声”，形成了一道引人注目的文化景观。这对“永明体”诗歌的新变具有重要的启示意义。
萧子良在《行宅诗》中也写了自己“山居”生活的感受：“幼赏悦禽鱼，早性羡蓬艾”，诗序中说明了他之所以有如此选择，主要是受自然山水的感召：“余禀性端疏，属爱闲外。往岁羁役浙东，备历江山之美。名都胜境，极尽登临。山原石道，步步新情，回池绝涧，往往旧识。以吟以咏，聊用述心。”表现“山居”生活的审美体验，也多见于其他南朝文人的作品。如梁代吴均《山中杂诗》三首：“山际见来烟，竹中窥落日。鸟向檐上飞，云中窗里出。”（其一）“绿竹可充食，女萝可代裙。山中自有宅，桂树笼青云。”（其二）“具区穷地险，嵇山万里余。奈何梁隐士，一去无还书。”（其三）何逊《答高博士诗》：“北窗凉夏首，幽居多卉木。飞蜨弄晚花，清池映疏竹。为宴得快性，安闲聊鼓腹。将子厌嚣尘，就予开耳目。”吴均诗中的“山居”生活透露出那些厌倦尘俗之士归隐山林的恬静之趣，何逊之诗则表现了“山居”生活所形成的思想理念对文人的日常生活的深刻影响。即使没有自然山林的物质条件，自己的生活依然可以通过花草竹木、清流绕径的设计获得脱俗快性之感。这显示出南朝文人以山水花竹娱情、怡然自得的生活情趣。
唐长孺先生曾指出，在南迁之后，经历北方战乱的世家大族占据了山川林泽的广大土地，这是南朝文人体验“山居”生活的现在基础。而玄学物我两忘、逍遥自由的文化追求，则推动了文人走向山林草野，借此寻求人生和自然的真谛。加之东汉后期以来隐逸风尚的流行，都促使众多南朝文人自觉选择“山居”生活。不仅体现了重视生活质量、全身养性的生活态度，也表现出追求天人合一、自得其乐的审美趣味。因此，南朝文人的“山居”生活，与西方“诗意地栖居”的理想具有深层的相通之处，也是我国古代文人群体精神旨趣和审美理想的重要表征。
据史料记载，南朝百余年间，文人“山居”生活大致有以下三种类型：一是较为纯粹的遁世隐逸。如南齐的褚伯玉“少有隐操，寡嗜欲。……居瀑布山。性耐寒暑，时人比之王仲都。在山三十余年，隔绝人物。”（《南齐书·褚伯玉传》）其“山居”生活以离群索居为特点；二是年老之后退隐“山居”。如萧梁时期的王规，晚年“辞疾不拜，于钟山宋煕寺筑室居焉”，是一种看透宦海浮沉后的超然选择；三是以“山居”而兼讲学和游山玩水，最具普遍性。如沈麟士曾“隐居余干吴差山，讲经教授，从学士数十百人，各营屋宇，依止其侧”（《南史·沈麟士传》）；顾欢“隐遁不仕，于剡天台山开馆聚徒，受业者常近百人……晚节服食，不与人通。每旦出户，山鸟集其掌取食”（《南齐书·顾欢传》）。这两人的“山居”生活，实际兼有避世和授徒讲学的双重性质。
《梁书·何胤传》中记载，何胤先后在东山、若邪山及秦望山隐居，也是以讲授儒学为主。沈德威在梁太清末年“遁于天目山，筑室以居，虽处乱离，而笃学无倦，遂治经业”（《陈书·沈德威传》）。张讥“性恬静，不求荣利，常慕闲逸，所居宅营山池，植花果，讲《周易》《老》《庄》而教授焉”（《陈书·张讥传》）。
南朝文人的“山居”生活，在文学中也有生动的表现。谢灵运即是代表人物之一，他在继承祖业的基础上，“并有故宅及墅，遂移籍会稽，修营别业，傍山带江，尽幽居之美。与隐士王弘之、孔淳之等纵放为娱，有终焉之志。”（《宋书·谢灵运传》）在谢灵运看来，“山居”是一种具有悠久传统的生活方式，他的《山居赋》以始宁墅为蓝本，从上古穴居一路说到当时的文人山居，旁征博引，纵横捭阖，不仅细致描绘了自己始宁墅的内外设置，写到了山中的亭台楼榭，山川形胜，飞禽走兽，花草树木，重点表现了山居“有异乎市廛”的生活情趣，而且结合抒发了自己的思古幽情和“心放俗外”的隐逸情怀。
南朝时期另一位深入描绘“山居”生活的著名文人，是齐梁时代的刘峻，其代表作品有《东阳金华山栖志》《始居山营室诗》等。与谢灵运对“始宁墅”穷形尽相的描摹相比，刘峻则重在表现“山居”生活的人文特性。他本来是安成康王萧秀的幕僚，后来“复以疾去，因游东阳紫岩山，筑室居焉，为《山栖志》，其文甚美。”《东阳金华山栖志》以自己隐居金华山十余年的生活为基础，特别是以所居山舍为中心，采取移步换景式的全景描述，把从山麓抵达自己山居之所的过程完全呈现出来，辅之以介绍金华山的诸多文化景观，可谓是一幅精彩细致的金华山名胜导游图。
另外，此文也可与其《始居山营室诗》一诗对读，更能看出刘峻对山居生活的精心安排，其山居之所“凿户窥嶕峣，开轩望崭崱”，选择了开阔平整之处，既适合建造面积可观的房宇，满足基本生活的需要，又方便广招生徒讲学。可见其生活属于前文所述的第三种“山居”类型。
《梁书》刘峻本传曾记载“峻居东阳，吴、会人士多从其学”。追随其问学者有官员、士人、道士和僧侣等，不一而足。这说明刘峻的“山居”之所已演化成儒释道学术文化交流之地。而其居所周围则是“激水檐前溜，修竹堂阴植。香风鸣紫莺，高梧巢绿翼。泉脉洞杳杳，流波下不极。”（《始居山营室诗》）。茂林修竹，潺潺流水，飞禽翔集，幽雅的环境显示出田园诗意般的生活情趣，也体现了刘峻作为主人对居所安排的良苦用心。《山栖志》中的描述与此大致相似：“寺观前皆植修竹，檀栾萧飋，被陵缘阜。竹外则有良田，区畛通接。山泉膏液，郁润肥腴。”这种诗情画意的美丽图景与上述之多元文化融汇的特征可算是相得益彰，南朝文人“山居”生活的丰富多彩，于此可见一斑。
这种融自然性、人文性和艺术性于一体的“山居”生活，在南朝文士中不仅成为一种普遍的社会风气，而且深刻影响了当时文人的生活理念，即在日常生活中追求审美化艺术化。据《南齐书·竟陵文宣王子良传》记载，萧子良“移居鸡笼山邸，集学士抄五经、百家，依《皇览》例为《四部要略》千卷。招致名僧，讲语佛法，造经呗新声，道俗之盛，江左未有也。”他在鸡笼山的居所集合如此众多且思想各异的文士，从事图书修撰。不同思想相互激荡，造就颇具声律之美的“经呗新声”，形成了一道引人注目的文化景观。这对“永明体”诗歌的新变具有重要的启示意义。
萧子良在《行宅诗》中也写了自己“山居”生活的感受：“幼赏悦禽鱼，早性羡蓬艾”，诗序中说明了他之所以有如此选择，主要是受自然山水的感召：“余禀性端疏，属爱闲外。往岁羁役浙东，备历江山之美。名都胜境，极尽登临。山原石道，步步新情，回池绝涧，往往旧识。以吟以咏，聊用述心。”表现“山居”生活的审美体验，也多见于其他南朝文人的作品。如梁代吴均《山中杂诗》三首：“山际见来烟，竹中窥落日。鸟向檐上飞，云中窗里出。”（其一）“绿竹可充食，女萝可代裙。山中自有宅，桂树笼青云。”（其二）“具区穷地险，嵇山万里余。奈何梁隐士，一去无还书。”（其三）何逊《答高博士诗》：“北窗凉夏首，幽居多卉木。飞蜨弄晚花，清池映疏竹。为宴得快性，安闲聊鼓腹。将子厌嚣尘，就予开耳目。”吴均诗中的“山居”生活透露出那些厌倦尘俗之士归隐山林的恬静之趣，何逊之诗则表现了“山居”生活所形成的思想理念对文人的日常生活的深刻影响。即使没有自然山林的物质条件，自己的生活依然可以通过花草竹木、清流绕径的设计获得脱俗快性之感。这显示出南朝文人以山水花竹娱情、怡然自得的生活情趣。
唐长孺先生曾指出，在南迁之后，经历北方战乱的世家大族占据了山川林泽的广大土地，这是南朝文人体验“山居”生活的现在基础。而玄学物我两忘、逍遥自由的文化追求，则推动了文人走向山林草野，借此寻求人生和自然的真谛。加之东汉后期以来隐逸风尚的流行，都促使众多南朝文人自觉选择“山居”生活。不仅体现了重视生活质量、全身养性的生活态度，也表现出追求天人合一、自得其乐的审美趣味。因此，南朝文人的“山居”生活，与西方“诗意地栖居”的理想具有深层的相通之处，也是我国古代文人群体精神旨趣和审美理想的重要表征。
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