裴勇：宗密判宗说6
以上論述了宗密对禪宗的判摄。通而觀之，宗密首先對北宗四家，即神秀、智詵、老安 、宣什之禪法從師承、禪理、禪行三方面予以詳細考察， 然 後依其所宗之理將合判為息妄修心宗， 並依教判其等同於密 意依性說相教中的將識破境教， 即將北宗判同於教下之大乘 相宗。 準上之層次，宗密將牛頭宗判為泯絕無寄宗並依教將 其判同於密意破相顯性教， 即將牛頭宗判同於教下之大乘空 宗。 最後，亦準上將洪州宗，荷澤宗合判為直顯心性宗並依 教將其判同為顯示真心即性教， 即將洪州宗和荷澤宗通判為 教下之大乘性宗， 從宗密對三宗之判攝可以看出這種判攝的 層次之分，三宗之層次是通過三教之層次得以判定的。 宗密認為，就深淺及應機程度而言，相宗在 初，空宗在中，而性宗在後。 依此可知禪三宗中息妄修心宗 （北宗）在初、泯絕無寄（牛頭）在中， 直顯心性宗（洪州 ，荷澤）在後。 宗密通過教證，將禪宗各派的深淺層次判然 顯示出來。 但宗密判宗之根本意旨並不同於以往的諸家判教 ， 以往之諸家判教皆只為立已家為最高，而宗密之判宗在顯 示深淺層次不同之處， 更重要的是要和會諸宗，宗密認為三 宗雖有層次之不同，但三宗卻並不相違。 而宗密之時，禪宗 各派眾說紛紜， 莫衷一是，互相諍論，宗密自雲：〝頓漸門 下，相見如仇讎，南北宗中，相敵如楚漢。詵足之誨，摸象之喻，驗於此矣。 〞 (註25) 正因如此，宗密方欲和會 諸宗， 實際上，宗密之所以要撰述長達一百三十卷的巨著─ ─《禪源諸詮集》， 其的旨正在於廣收各宗之言詮，和會禪 門諸宗。 《都序》曰：〝今之所述，豈欲別為一本？集而會 之，務在伊圓三點。 三點各別，既不成伊，三宗若乖，焉能 作佛？〞 (註26) 可見宗密撰此長卷，意實在集而會之。
四、宗密判宗說之意義
宗密判宗說意義重大，主要表現在以下方面：
1. 宗密的判宗說是中國判教思想的高峰。首先，宗密的 判宗說所涉及的範圍最廣。 由於歷史的原因，法相宗、天台 宗和華嚴宗等宗派的判教所涉及的範圍相對狹窄， 因為在這 幾宗判教之時， 中國宗派佛教的建立並沒有最終完成，此後 所出現的禪宗就無法被包涵於判教之內， 而宗密所處的中唐 時期中國佛教宗派的建立已告完成， 並且禪宗內部的宗派之 分也已基本確立， 這樣就為宗密總結和判攝全體佛教提供了 廣闊背景。 我們可以看到，宗密的判宗說包涵的內容極其豐 富。 宗密判宗的出發點是禪宗的內部紛爭，但宗密判宗的依 據又是對諸教相的劃分， 所以宗密的判宗說即是其判教說， 是判宗與判教的統一。 宗密的判宗說考察和剖析了佛說一大 藏經教， 印度諸宗，中國諸宗，禪宗各派，確為對全體佛教 的總結。 其次，宗密的判宗說拋開了狹隘的宗派主義觀點， 比較公正而客觀， 以往無論是天台宗還是華嚴宗都將本宗的 宗經（如天台之《法華》， 華嚴之《華嚴經》）置於至高無 上的地位， 而宗密卻能拋開門戶之見，客觀的從佛學的內在 理路上對諸經加以考辨， 比如，宗密通過對《法華》，《華 嚴》二經的考察認為二經皆講真性， 同屬大乘性宗，故將二 經均歸入其所劃分之〝顯示真心即性教〞而未因自己曾受學澄觀，深入華嚴，而將《華嚴》判於《法華》之上。 這 樣宗密就擺脫了以往諸宗在判教上的局限， 而使其判教更加 客觀可靠。
此外， 宗密的判宗說在佛學分類和解析方面更具有系統 性理論性， 宗密在劃分三種教時，一方面以佛乃應機設教而 劃分為三種不同根性， 另一方面又從性相關係上來加以剖析 ， 分別與三種根性相互對應，指出這三種教即密意依性說相 教， 密意破相顯性教，顯示真心即性教並無高下之分，而只 是應機不同。 三種教皆不離〝法〞（佛性、心性）乃是佛設 教的根本目的， 三教所不同的只是因應機而顯說，密說的不 同，禪三宗的劃分依於此，也與此道理相同。 通過以上的分 析可見， 宗密的判宗說從中國判教的歷史上去觀察，可以說 是後來居上，是更系統更深刻的總結性的教（宗）判。
2. 宗密判宗說的另一重要意義即是和會諸宗的思想以及 由此而產生的巨大影響。 宗密判宗問題之引出，在本文之始 已經有過詳細論述， 即禪宗內部的分宗是宗密判宗主要原因 。 宗密判宗的目的正是要消除諸宗之間諍訟，通過判攝紿諸 宗以適當的定位， 使禪宗諸派相互協調以維護佛教的共同利 益和發展。 所以，不同於以往諸宗判教抬高已宗的宗教性， 宗密之判宗意在和會，宗密的判宗說處處以和會為主流。 但 宗密的和會卻不是盲目的一味調和， 而是親自進行調查研究 並通過客觀分析從理論和方法上雙管齊下， 找到諸宗之間的 真實而內在的聯繫。 宗密的〝和會〞思想確實為佛教內部的 教條主義和激烈的宗派鬥爭找到一種解決辦法， 通過這種〝 和會〞方法來去除諸宗的成見， 促使各宗認清已宗的理論和 方法在整個佛教中的位置以及已宗與他宗之間的內在聯繫， 去除門戶之見和內耗以謀求佛教自身的健康發展。 宗密的會 教， 會宗，禪教一致的思想對中唐以後的佛教影響甚巨，代 表了此後佛教發展的主流。
以上論述了宗密对禪宗的判摄。通而觀之，宗密首先對北宗四家，即神秀、智詵、老安 、宣什之禪法從師承、禪理、禪行三方面予以詳細考察， 然 後依其所宗之理將合判為息妄修心宗， 並依教判其等同於密 意依性說相教中的將識破境教， 即將北宗判同於教下之大乘 相宗。 準上之層次，宗密將牛頭宗判為泯絕無寄宗並依教將 其判同於密意破相顯性教， 即將牛頭宗判同於教下之大乘空 宗。 最後，亦準上將洪州宗，荷澤宗合判為直顯心性宗並依 教將其判同為顯示真心即性教， 即將洪州宗和荷澤宗通判為 教下之大乘性宗， 從宗密對三宗之判攝可以看出這種判攝的 層次之分，三宗之層次是通過三教之層次得以判定的。 宗密認為，就深淺及應機程度而言，相宗在 初，空宗在中，而性宗在後。 依此可知禪三宗中息妄修心宗 （北宗）在初、泯絕無寄（牛頭）在中， 直顯心性宗（洪州 ，荷澤）在後。 宗密通過教證，將禪宗各派的深淺層次判然 顯示出來。 但宗密判宗之根本意旨並不同於以往的諸家判教 ， 以往之諸家判教皆只為立已家為最高，而宗密之判宗在顯 示深淺層次不同之處， 更重要的是要和會諸宗，宗密認為三 宗雖有層次之不同，但三宗卻並不相違。 而宗密之時，禪宗 各派眾說紛紜， 莫衷一是，互相諍論，宗密自雲：〝頓漸門 下，相見如仇讎，南北宗中，相敵如楚漢。詵足之誨，摸象之喻，驗於此矣。 〞 (註25) 正因如此，宗密方欲和會 諸宗， 實際上，宗密之所以要撰述長達一百三十卷的巨著─ ─《禪源諸詮集》， 其的旨正在於廣收各宗之言詮，和會禪 門諸宗。 《都序》曰：〝今之所述，豈欲別為一本？集而會 之，務在伊圓三點。 三點各別，既不成伊，三宗若乖，焉能 作佛？〞 (註26) 可見宗密撰此長卷，意實在集而會之。
四、宗密判宗說之意義
宗密判宗說意義重大，主要表現在以下方面：
1. 宗密的判宗說是中國判教思想的高峰。首先，宗密的 判宗說所涉及的範圍最廣。 由於歷史的原因，法相宗、天台 宗和華嚴宗等宗派的判教所涉及的範圍相對狹窄， 因為在這 幾宗判教之時， 中國宗派佛教的建立並沒有最終完成，此後 所出現的禪宗就無法被包涵於判教之內， 而宗密所處的中唐 時期中國佛教宗派的建立已告完成， 並且禪宗內部的宗派之 分也已基本確立， 這樣就為宗密總結和判攝全體佛教提供了 廣闊背景。 我們可以看到，宗密的判宗說包涵的內容極其豐 富。 宗密判宗的出發點是禪宗的內部紛爭，但宗密判宗的依 據又是對諸教相的劃分， 所以宗密的判宗說即是其判教說， 是判宗與判教的統一。 宗密的判宗說考察和剖析了佛說一大 藏經教， 印度諸宗，中國諸宗，禪宗各派，確為對全體佛教 的總結。 其次，宗密的判宗說拋開了狹隘的宗派主義觀點， 比較公正而客觀， 以往無論是天台宗還是華嚴宗都將本宗的 宗經（如天台之《法華》， 華嚴之《華嚴經》）置於至高無 上的地位， 而宗密卻能拋開門戶之見，客觀的從佛學的內在 理路上對諸經加以考辨， 比如，宗密通過對《法華》，《華 嚴》二經的考察認為二經皆講真性， 同屬大乘性宗，故將二 經均歸入其所劃分之〝顯示真心即性教〞而未因自己曾受學澄觀，深入華嚴，而將《華嚴》判於《法華》之上。 這 樣宗密就擺脫了以往諸宗在判教上的局限， 而使其判教更加 客觀可靠。
此外， 宗密的判宗說在佛學分類和解析方面更具有系統 性理論性， 宗密在劃分三種教時，一方面以佛乃應機設教而 劃分為三種不同根性， 另一方面又從性相關係上來加以剖析 ， 分別與三種根性相互對應，指出這三種教即密意依性說相 教， 密意破相顯性教，顯示真心即性教並無高下之分，而只 是應機不同。 三種教皆不離〝法〞（佛性、心性）乃是佛設 教的根本目的， 三教所不同的只是因應機而顯說，密說的不 同，禪三宗的劃分依於此，也與此道理相同。 通過以上的分 析可見， 宗密的判宗說從中國判教的歷史上去觀察，可以說 是後來居上，是更系統更深刻的總結性的教（宗）判。
2. 宗密判宗說的另一重要意義即是和會諸宗的思想以及 由此而產生的巨大影響。 宗密判宗問題之引出，在本文之始 已經有過詳細論述， 即禪宗內部的分宗是宗密判宗主要原因 。 宗密判宗的目的正是要消除諸宗之間諍訟，通過判攝紿諸 宗以適當的定位， 使禪宗諸派相互協調以維護佛教的共同利 益和發展。 所以，不同於以往諸宗判教抬高已宗的宗教性， 宗密之判宗意在和會，宗密的判宗說處處以和會為主流。 但 宗密的和會卻不是盲目的一味調和， 而是親自進行調查研究 並通過客觀分析從理論和方法上雙管齊下， 找到諸宗之間的 真實而內在的聯繫。 宗密的〝和會〞思想確實為佛教內部的 教條主義和激烈的宗派鬥爭找到一種解決辦法， 通過這種〝 和會〞方法來去除諸宗的成見， 促使各宗認清已宗的理論和 方法在整個佛教中的位置以及已宗與他宗之間的內在聯繫， 去除門戶之見和內耗以謀求佛教自身的健康發展。 宗密的會 教， 會宗，禪教一致的思想對中唐以後的佛教影響甚巨，代 表了此後佛教發展的主流。
慈诚罗珠堪布：自他平等的修法（4）
（二）自他平等的具体修法
即便在出座以后，
当我们看到人或动物的时候，
也要立即如此观想。
在日常生活中，就要这样反复地锻炼。
这些观想内容不是无中生有，
而是符合事实的，只是由于无明的暗覆，
才使我们不能明见而已。
在此基础上再思维：
既然我是他们的儿女，众生是我的家人，
那么我就有责任
为他们遣除痛苦、创造利乐。
（“利”是指暂时的利益，如在轮回中
享有健康、长寿、无病等福报；
“乐”是指解脱的利益，
如成佛、获得阿罗汉的果位等。
对此也有相反的解释，
“乐”是指世间的圆满，
“利”是指出世间的圆满。）
这样做的原因有两个：
其一，我非常希望自己能享有幸福，
其他众生也跟我完全一样；
我非常希望自己能远离任何痛苦，
其他众生也跟我一样。
在趋利避害上，我和他们是平等的。
其二，既然所有众生都是我的父母、亲人，
那么我是怎样对待家人的，
也应该同样地对待一切众生。
从今以后，我不能再像以前那样一一
一切都以“自我”为中心，
而至少要将自己一半的快乐分予众生，
为众生承担一半的痛苦，
这就是自他平等的核心思想。
此后，再加上四无量心的修法。
1．慈无量心
这时要观想：以前，我做的很多事情
都仅仅是为了自己一个人的幸福；
现在，即使我做不到根本不为自己打算，
至少也要将百分之五十的幸福送给其他众生，
将百分之五十的幸福留给自己。
譬如，如果工作了两天，
就把第一天挣的钱留给自己，
把第二天挣的钱无条件地送给他人。
以此类推，
如果在所有的事情上都能够这样做，
这就是修自他平等的结果；
在没有达到此标准之前，
如果有心朝这个方向努力，
这就是正在修自他平等。
此时算不算是菩萨呢？
如果具备世俗菩提心，
则也算得上是一个初步的菩萨，
因为不一定所有的菩萨都层次很高。
2．悲无量心
这时又要修知母、念恩、报恩，
并由此深深地体会到一切众生都是母亲。
然后，再按照外加行轮回痛苦的修法，
观察众生的痛苦，从而体会到一切有情
每时每刻都在感受不同层次的痛苦。
这时再思维：
“既然他们是我的母亲，我是他们的儿子，
我就应该为他们遣除痛苦。
无论我现在的能力怎样，
都要根据自己的能力去做，
不做是不行的。我有这个责任！”
大乘菩萨必须要有责任感，
这是最关键的。
如果看到众生的痛苦不生悲悯之情，
看到佛菩萨的功德不起羡慕之心，
没有任何责任感的话，
就不是大乘菩萨。
比如说，有些居士听到一些禅宗公案，
就说这个不能执著，那个不能执著，
连放生也不能执著。
可是，作为凡夫，如果什么也不执著，
什么都无所谓，就会没有责任感；
如果没有责任感，就没有动力，
就不会积极地修行。
这样一来，人家肯定会说佛教是消极的。
因为你这也不做，那也不做，
什么都不做，觉得这也没有意思，
那也没有意思，什么都没有意思，
这样的思想和行为当然是消极的。
大乘佛教认为：
并非世间的一切作为都没有意义，
只有一切都为自己打算的，
类似于争权夺利等等之类的做法，
才是没有意义的；
而为了利益众生，无私地奉献自己的一切，
却是很有意义的事情，
是我们必须积极努力去做的事情。
这一点是至关重要的。
在打坐观想时，
一定要感觉到“我有这个责任”，
即使在出座以后，
我们也要培养这样的责任感。
平时，在看到任何众生时，
都必须想到：
“他是我的母亲，我是他的儿子。”
从世间伦理道德的角度来看，
儿女有没有责任
来减轻、断除母亲的痛苦呢？
肯定是有责任的！
这是最起码的道理，任何人都知道。
不过，一般世人却只重视这一世的父母。
例如，中国传统文化很讲究孝道，
但其所要孝顺的对象，
却仅仅是这一世的父母而已，
并未涉及前生后世。
而大乘菩萨却把父母的概念
扩大到前世、后世，乃至生生世世，
这样推理的结论是一一
所有众生都是自己的父母，
这个结论是有根有据，一点儿也不过分的。
如果对现世的父母应该孝顺的话，
那么对生生世世的父母，
为什么不该孝顺呢？
为什么可以没有责任感呢？
所以，必须要有责任感！
现在我们有没有责任感呢？
这很难说。
如果有人能够做到完全不为自己着想，
只为众生打算，愿意承担
为众生减轻痛苦、创造幸福的责任，
那么他就是菩萨。
但是，如果再严格一点儿来看，
仅仅这样做还是不够的。
比如说，一些基督教徒
建立了很多慈善机构来利益大众，
虽然这也属于无自私的奉献，
可是其结果却并不理想，因为这样做
只能帮助对方减少一些人世间的痛苦，
却根本无法解决最关键的生老病死之苦。
所以，我们不仅要有责任感，
而且要以佛陀的智慧来利乐有情，
这样，利益众生的层次和范围就大不一样了。
当然，即使现在我们不能立即
或在短时间内全盘接受菩萨的所有行为，
也没有太大的问题，
但我们要有往这方面努力发展的决心，
要向往、羡慕菩萨的境界。
（未完待续） https://t.cn/RJA5Rbb
（二）自他平等的具体修法
即便在出座以后，
当我们看到人或动物的时候，
也要立即如此观想。
在日常生活中，就要这样反复地锻炼。
这些观想内容不是无中生有，
而是符合事实的，只是由于无明的暗覆，
才使我们不能明见而已。
在此基础上再思维：
既然我是他们的儿女，众生是我的家人，
那么我就有责任
为他们遣除痛苦、创造利乐。
（“利”是指暂时的利益，如在轮回中
享有健康、长寿、无病等福报；
“乐”是指解脱的利益，
如成佛、获得阿罗汉的果位等。
对此也有相反的解释，
“乐”是指世间的圆满，
“利”是指出世间的圆满。）
这样做的原因有两个：
其一，我非常希望自己能享有幸福，
其他众生也跟我完全一样；
我非常希望自己能远离任何痛苦，
其他众生也跟我一样。
在趋利避害上，我和他们是平等的。
其二，既然所有众生都是我的父母、亲人，
那么我是怎样对待家人的，
也应该同样地对待一切众生。
从今以后，我不能再像以前那样一一
一切都以“自我”为中心，
而至少要将自己一半的快乐分予众生，
为众生承担一半的痛苦，
这就是自他平等的核心思想。
此后，再加上四无量心的修法。
1．慈无量心
这时要观想：以前，我做的很多事情
都仅仅是为了自己一个人的幸福；
现在，即使我做不到根本不为自己打算，
至少也要将百分之五十的幸福送给其他众生，
将百分之五十的幸福留给自己。
譬如，如果工作了两天，
就把第一天挣的钱留给自己，
把第二天挣的钱无条件地送给他人。
以此类推，
如果在所有的事情上都能够这样做，
这就是修自他平等的结果；
在没有达到此标准之前，
如果有心朝这个方向努力，
这就是正在修自他平等。
此时算不算是菩萨呢？
如果具备世俗菩提心，
则也算得上是一个初步的菩萨，
因为不一定所有的菩萨都层次很高。
2．悲无量心
这时又要修知母、念恩、报恩，
并由此深深地体会到一切众生都是母亲。
然后，再按照外加行轮回痛苦的修法，
观察众生的痛苦，从而体会到一切有情
每时每刻都在感受不同层次的痛苦。
这时再思维：
“既然他们是我的母亲，我是他们的儿子，
我就应该为他们遣除痛苦。
无论我现在的能力怎样，
都要根据自己的能力去做，
不做是不行的。我有这个责任！”
大乘菩萨必须要有责任感，
这是最关键的。
如果看到众生的痛苦不生悲悯之情，
看到佛菩萨的功德不起羡慕之心，
没有任何责任感的话，
就不是大乘菩萨。
比如说，有些居士听到一些禅宗公案，
就说这个不能执著，那个不能执著，
连放生也不能执著。
可是，作为凡夫，如果什么也不执著，
什么都无所谓，就会没有责任感；
如果没有责任感，就没有动力，
就不会积极地修行。
这样一来，人家肯定会说佛教是消极的。
因为你这也不做，那也不做，
什么都不做，觉得这也没有意思，
那也没有意思，什么都没有意思，
这样的思想和行为当然是消极的。
大乘佛教认为：
并非世间的一切作为都没有意义，
只有一切都为自己打算的，
类似于争权夺利等等之类的做法，
才是没有意义的；
而为了利益众生，无私地奉献自己的一切，
却是很有意义的事情，
是我们必须积极努力去做的事情。
这一点是至关重要的。
在打坐观想时，
一定要感觉到“我有这个责任”，
即使在出座以后，
我们也要培养这样的责任感。
平时，在看到任何众生时，
都必须想到：
“他是我的母亲，我是他的儿子。”
从世间伦理道德的角度来看，
儿女有没有责任
来减轻、断除母亲的痛苦呢？
肯定是有责任的！
这是最起码的道理，任何人都知道。
不过，一般世人却只重视这一世的父母。
例如，中国传统文化很讲究孝道，
但其所要孝顺的对象，
却仅仅是这一世的父母而已，
并未涉及前生后世。
而大乘菩萨却把父母的概念
扩大到前世、后世，乃至生生世世，
这样推理的结论是一一
所有众生都是自己的父母，
这个结论是有根有据，一点儿也不过分的。
如果对现世的父母应该孝顺的话，
那么对生生世世的父母，
为什么不该孝顺呢？
为什么可以没有责任感呢？
所以，必须要有责任感！
现在我们有没有责任感呢？
这很难说。
如果有人能够做到完全不为自己着想，
只为众生打算，愿意承担
为众生减轻痛苦、创造幸福的责任，
那么他就是菩萨。
但是，如果再严格一点儿来看，
仅仅这样做还是不够的。
比如说，一些基督教徒
建立了很多慈善机构来利益大众，
虽然这也属于无自私的奉献，
可是其结果却并不理想，因为这样做
只能帮助对方减少一些人世间的痛苦，
却根本无法解决最关键的生老病死之苦。
所以，我们不仅要有责任感，
而且要以佛陀的智慧来利乐有情，
这样，利益众生的层次和范围就大不一样了。
当然，即使现在我们不能立即
或在短时间内全盘接受菩萨的所有行为，
也没有太大的问题，
但我们要有往这方面努力发展的决心，
要向往、羡慕菩萨的境界。
（未完待续） https://t.cn/RJA5Rbb
2017一10月之第三段《入中論》聖上師开示片段
将佛法的教义融入于行住坐卧的行为之所以会相应恶或相应于善，主要来自于自己的动机。我们虽然听闻的是佛法，但我们的动机是为世间名闻利养而转还是为世间八法而转呢？再者，我们现在听闻的是菩萨经藏所表达的内容，不应该只为自己及自己的解脱，因为这是跟大乘经藏有观的内容。而为自己名闻利养而讲佛法同等于买卖佛法，这是讲者必须要注意的事项。无论讲者听者都须具备清净意乐去讲闻，如同你们刚刚所说的祈愿文般的：『愿消三藏诸烦恼，愿得智慧真明了；普愿罪障悉消除，世世常行菩萨道』三障烦恼愿消除，这种的消除并不是靠祈祷祈求佛陀内在证量的方式，是没有办法的。如果你承许有造物主的话，那说不定是可以做这样的祈祷。但，我们佛教不承许造物主的存在。所以，三障烦恼要如何消除呢？三障烦恼最初来自于无明，也就是对于真相的不知，甚至于颠倒执取真相的邪执，唯有透过真相的了解明了才有办法净除三障烦恼。所以后面说到愿得智慧真明了，在此智慧是辨别善恶的智慧。我们人有殊胜的大脑，能从多元角度来观察真相，而不只是暂时还有有究竟，而是以非常深远的来去观察真相为何。借由人脑的智慧了解世俗幻象如何，世俗谛的呈现真相为何，以及胜义谛真相为何。透过真相的认知来去三障烦恼。所以此偈颂前两句遍布了一切佛法教义，包括了巴利语系所建立的教义内容，以及梵语梵文语系的教义内容。
之后，又说到了“普愿罪障悉消除”一切内外密的障碍都消除，让我们顺利修法。最后“世世常行菩萨道”指的是大乘佛法的修持。一切智慧皆明了明了的由菩提心摄持助伴的情况下，以此方便智慧无二的方式去修学。
所以当我们听闻的目的不只是为了自己，而也为了一切有情众生都能获得无上菩提以此意乐来听闻佛法，讲者也是以这样清净利他的意乐来讲解，如同宗大师所祈愿般的：愿能以慈悲心和智慧将教法遍布到每个角落。如果只是消文的方式逐字讲解只是一般般而已，但宗大师在讲解《广论》时说过：自未调服而调服他者，无有是处，故须调服他者悉先调服自类相续。
将佛法的教义融入于行住坐卧的行为之所以会相应恶或相应于善，主要来自于自己的动机。我们虽然听闻的是佛法，但我们的动机是为世间名闻利养而转还是为世间八法而转呢？再者，我们现在听闻的是菩萨经藏所表达的内容，不应该只为自己及自己的解脱，因为这是跟大乘经藏有观的内容。而为自己名闻利养而讲佛法同等于买卖佛法，这是讲者必须要注意的事项。无论讲者听者都须具备清净意乐去讲闻，如同你们刚刚所说的祈愿文般的：『愿消三藏诸烦恼，愿得智慧真明了；普愿罪障悉消除，世世常行菩萨道』三障烦恼愿消除，这种的消除并不是靠祈祷祈求佛陀内在证量的方式，是没有办法的。如果你承许有造物主的话，那说不定是可以做这样的祈祷。但，我们佛教不承许造物主的存在。所以，三障烦恼要如何消除呢？三障烦恼最初来自于无明，也就是对于真相的不知，甚至于颠倒执取真相的邪执，唯有透过真相的了解明了才有办法净除三障烦恼。所以后面说到愿得智慧真明了，在此智慧是辨别善恶的智慧。我们人有殊胜的大脑，能从多元角度来观察真相，而不只是暂时还有有究竟，而是以非常深远的来去观察真相为何。借由人脑的智慧了解世俗幻象如何，世俗谛的呈现真相为何，以及胜义谛真相为何。透过真相的认知来去三障烦恼。所以此偈颂前两句遍布了一切佛法教义，包括了巴利语系所建立的教义内容，以及梵语梵文语系的教义内容。
之后，又说到了“普愿罪障悉消除”一切内外密的障碍都消除，让我们顺利修法。最后“世世常行菩萨道”指的是大乘佛法的修持。一切智慧皆明了明了的由菩提心摄持助伴的情况下，以此方便智慧无二的方式去修学。
所以当我们听闻的目的不只是为了自己，而也为了一切有情众生都能获得无上菩提以此意乐来听闻佛法，讲者也是以这样清净利他的意乐来讲解，如同宗大师所祈愿般的：愿能以慈悲心和智慧将教法遍布到每个角落。如果只是消文的方式逐字讲解只是一般般而已，但宗大师在讲解《广论》时说过：自未调服而调服他者，无有是处，故须调服他者悉先调服自类相续。
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