有五种解释： 时间单位 乃指极短之时间单位，或作瞬间，或指某一事甫成就之片刻。如仁王般
若经卷上（大八·八二六上）：‘九十刹那为一念，一念中，一刹那经九百生灭；乃至色，一切法亦如是。’往生论注卷上（大四○·八三四下）：‘百一生灭名一刹那，六十刹那名为一念。’或谓‘二十念名为一瞬，二十瞬名为一弹指。’皆泛指极短促之时间。又发起一个意念之间，称为一念顷或一发意顷。[摩诃僧祇律卷十七、大智度论卷三十八、华严经探玄记卷十八] 指一次之念 梵语eka-citta。念为思念之意，一般有‘心念’、‘观念’（观想法性之理、佛之相好、时节因缘与众生之素质能力）、‘称念’等名词。净土宗将‘念’解为‘称念’，故以一念配合一声佛号，称名一句即谓一念。无量寿经卷下（大一二·二七九上）：‘其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。’[无量寿经钞卷六] 其他 (三)指三千性相所圆具之一念心。此乃天台宗所立。谓心具足一切，即称一念。[摩诃止观卷五上]（参阅‘一念三千’49） (四)一念相应。依据与刹那一念相应之智慧，而顿时开悟，称为一念相应。大乘起信论等谓，本觉与始觉相应，而理智冥合之无念之念，即是一念。[大般若经卷三九三] (五)与其他语句连用者有‘一念信解’。乃一次听闻佛法即告开悟之谓；念一声阿弥陀佛，称为‘行之一念’；对阿弥陀佛生起信心之刹那，称为‘信之一念’；于其时，决定往生净土之因，故称‘一念业成’；不拘一遍或十遍地称念阿弥陀佛，以成往生净土之因，称为‘一念十念’。此外，有关一念称名念佛之成语甚多，如超乎思想之境界，称为‘一念不生’，归依佛法而生信服之心，称为‘一念随喜’。[法华经分别功德品] 编辑本段术语 其说有二： 极短促之时刻也 文句八上曰：‘一念时节极促也。’教行信证文类三末曰：‘一念者斯显信乐开发时克之极促。’观无量寿经曰：‘如一念顷，即生彼国七宝池中。’然其时限，诸说不同。仁王般若经上曰：‘九十刹那为一念，一念中之一刹那，经九百生灭。’往生论注上曰：‘百一生灭名为一刹那，六十刹那名为一念。’摩诃僧祇律十七，则谓‘二十念名为一瞬顷，二十瞬名为一弹指，二十弹指名为一罗豫，二十罗豫名为一须臾，日极长时，有十八须臾，夜极短时，有十二须臾，夜极长时，有十八须臾，日极短时，有十二须臾。’此即一昼夜为三十须臾，一须臾二十分为一罗豫，一罗豫二十分为一弹指，一弹指二十分为一瞬，一瞬二十分即为一念之说也。又大智度论三十，引经论谓‘一弹指顷有六十念。’华严探玄记十八，谓‘刹那兹云念顷，一弹指顷有六十刹那。’此二说可为同意。彼翻译名义集五，谓‘刹那毗昙翻为一念’者，亦即以一念与一刹那解为同义也。 思念对境一次也 其义亦多。如天台，以阴妄刹那之心名为一念。又或以本觉灵知之自性，谓为一念。净土门诸派，以古来一念多念之论盛行，随而一念之解，其说不一，如日本幸西氏，称弥陀果体所成就之佛智，谓为一念，所谓‘一乘即弘愿，弘愿即佛智，佛智即一念’是也。如日本亲鸾氏，以闻名信喜之心，名为一念，教行信证六，所谓‘一念云者，信心无二心，故曰一念，是名为一心。’是也。又依选择集上，则谓‘念与声是一。’其证则引观经下品下生‘使声不绝具足十念称南无阿弥陀佛。’论十念即为十声。故诵经谓之念经。诵法华谓之念法华。称佛名谓之念佛。凡念字之义，虽通于观念称念，而弥陀之本愿为称念，故一念十念之念，即指称佛之声也。按义寂之无量寿经疏曰：‘此言念者，谓称南无阿弥陀佛。经此六字顷，名一念。’同疏一曰：‘言一念者，以事究竟为一念，非唯生灭刹那等。’无量寿经上曰：‘乃至十念。’同下曰：‘乃至一念。’即一念十念之义也。
若经卷上（大八·八二六上）：‘九十刹那为一念，一念中，一刹那经九百生灭；乃至色，一切法亦如是。’往生论注卷上（大四○·八三四下）：‘百一生灭名一刹那，六十刹那名为一念。’或谓‘二十念名为一瞬，二十瞬名为一弹指。’皆泛指极短促之时间。又发起一个意念之间，称为一念顷或一发意顷。[摩诃僧祇律卷十七、大智度论卷三十八、华严经探玄记卷十八] 指一次之念 梵语eka-citta。念为思念之意，一般有‘心念’、‘观念’（观想法性之理、佛之相好、时节因缘与众生之素质能力）、‘称念’等名词。净土宗将‘念’解为‘称念’，故以一念配合一声佛号，称名一句即谓一念。无量寿经卷下（大一二·二七九上）：‘其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。’[无量寿经钞卷六] 其他 (三)指三千性相所圆具之一念心。此乃天台宗所立。谓心具足一切，即称一念。[摩诃止观卷五上]（参阅‘一念三千’49） (四)一念相应。依据与刹那一念相应之智慧，而顿时开悟，称为一念相应。大乘起信论等谓，本觉与始觉相应，而理智冥合之无念之念，即是一念。[大般若经卷三九三] (五)与其他语句连用者有‘一念信解’。乃一次听闻佛法即告开悟之谓；念一声阿弥陀佛，称为‘行之一念’；对阿弥陀佛生起信心之刹那，称为‘信之一念’；于其时，决定往生净土之因，故称‘一念业成’；不拘一遍或十遍地称念阿弥陀佛，以成往生净土之因，称为‘一念十念’。此外，有关一念称名念佛之成语甚多，如超乎思想之境界，称为‘一念不生’，归依佛法而生信服之心，称为‘一念随喜’。[法华经分别功德品] 编辑本段术语 其说有二： 极短促之时刻也 文句八上曰：‘一念时节极促也。’教行信证文类三末曰：‘一念者斯显信乐开发时克之极促。’观无量寿经曰：‘如一念顷，即生彼国七宝池中。’然其时限，诸说不同。仁王般若经上曰：‘九十刹那为一念，一念中之一刹那，经九百生灭。’往生论注上曰：‘百一生灭名为一刹那，六十刹那名为一念。’摩诃僧祇律十七，则谓‘二十念名为一瞬顷，二十瞬名为一弹指，二十弹指名为一罗豫，二十罗豫名为一须臾，日极长时，有十八须臾，夜极短时，有十二须臾，夜极长时，有十八须臾，日极短时，有十二须臾。’此即一昼夜为三十须臾，一须臾二十分为一罗豫，一罗豫二十分为一弹指，一弹指二十分为一瞬，一瞬二十分即为一念之说也。又大智度论三十，引经论谓‘一弹指顷有六十念。’华严探玄记十八，谓‘刹那兹云念顷，一弹指顷有六十刹那。’此二说可为同意。彼翻译名义集五，谓‘刹那毗昙翻为一念’者，亦即以一念与一刹那解为同义也。 思念对境一次也 其义亦多。如天台，以阴妄刹那之心名为一念。又或以本觉灵知之自性，谓为一念。净土门诸派，以古来一念多念之论盛行，随而一念之解，其说不一，如日本幸西氏，称弥陀果体所成就之佛智，谓为一念，所谓‘一乘即弘愿，弘愿即佛智，佛智即一念’是也。如日本亲鸾氏，以闻名信喜之心，名为一念，教行信证六，所谓‘一念云者，信心无二心，故曰一念，是名为一心。’是也。又依选择集上，则谓‘念与声是一。’其证则引观经下品下生‘使声不绝具足十念称南无阿弥陀佛。’论十念即为十声。故诵经谓之念经。诵法华谓之念法华。称佛名谓之念佛。凡念字之义，虽通于观念称念，而弥陀之本愿为称念，故一念十念之念，即指称佛之声也。按义寂之无量寿经疏曰：‘此言念者，谓称南无阿弥陀佛。经此六字顷，名一念。’同疏一曰：‘言一念者，以事究竟为一念，非唯生灭刹那等。’无量寿经上曰：‘乃至十念。’同下曰：‘乃至一念。’即一念十念之义也。
黄鹤楼
昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼。
黄鹤一去不复返，白云千载空悠悠。
晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲。
日暮乡关何处是？烟波江上使人愁。
白话译文
昔日的仙人已乘着黄鹤飞去，这地方只留下空荡的黄鹤楼。
黄鹤一去再也没有返回这里，千万年来只有白云飘飘悠悠。
汉阳晴川阁的碧树历历可辨，更能看清芳草繁茂的鹦鹉洲。
时至黄昏不知何处是我家乡？看江面烟波渺渺更使人烦愁！
元人辛文房《唐才子传》记李白登黄鹤楼本欲赋诗，因见崔颢此作，为之敛手，说：“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头。”传说或出于后人附会，未必真有其事。然李白确曾两次作诗拟此诗格调。其《鹦鹉洲》诗前四句说：“鹦鹉东过吴江水，江上洲传鹦鹉名。鹦鹉西飞陇山去，芳洲之树何青青。”与崔诗如出一辙。又有《登金陵凤凰台》诗亦是明显地摹学此诗。为此，说诗者众口交誉，如严羽《沧浪诗话》谓：“唐人七言律诗，当以崔颢《黄鹤楼》为第一。”这一来，崔颢的《黄鹤楼》的名气就更大了。
《黄鹤楼》之所以成为千古传颂的名篇佳作，主要还在于诗歌本身具有的美学意蕴。
一是意中有象、虚实结合的意境美。诗从楼的命名之由来着想，借传说落笔，然后生发开去。仙人跨鹤，本属虚无，现以无作有，说它“一去不复返”，就有岁月不再、古人不可见之憾；仙去楼空，唯余天际白云，悠悠千载，正能表现世事茫茫之慨。诗人这几笔写出了那个时代登黄鹤楼的人们常有的感受，气概苍莽，感情真挚。
二是气象恢宏、色彩缤纷的绘画美。诗中有画，历来被认为是山水写景诗的一种艺术标准，《黄鹤楼》也达到了这个高妙的境界。首联在融入仙人乘鹤的传说中，描绘了黄鹤楼的近景，隐含着此楼枕山临江，峥嵘缥缈之形势。颔联在感叹“黄鹤一去不复返”的抒情中，描绘了黄鹤楼的远景，表现了此楼耸入天际、白云缭绕的壮观。颈联游目骋怀，直接勾勒出黄鹤楼外江上明朗的日景。尾联徘徊低吟，间接呈现出黄鹤楼下江上朦胧的晚景。诗篇所展现的整幅画面上，交替出现的有黄鹤楼的近景、远景、日景、晚景，变化奇妙，气象恢宏；相互映衬的则有仙人黄鹤、名楼胜地、蓝天白云、晴川沙洲、绿树芳草、落日暮江，形象鲜明，色彩缤纷。全诗在诗情之中充满了画意，富于绘画美。
前人有“文以气为主”之说，此诗前四句看似随口说出，一气旋转，顺势而下，绝无半点滞碍。“黄鹤”二字再三出现，却因其气势奔腾直下，使读者“手挥五弦，目送飞鸿”，急忙读下去，无暇觉察到它的重叠出现，而这是律诗格律上之大忌，诗人好像忘记了是在写“前有浮声，后须切响”、字字皆有定声的七律。试看：首联的五、六字同出“黄鹤”；第三句几乎全用仄声；第四句又用“空悠悠”这样的三平调煞尾；亦不顾什么对仗，用的全是古体诗的句法。诗人未必是有意在写拗律，但他跟后来杜甫的律诗有意自创别调的情况也不同，是知之而不顾，如《红楼梦》中林黛玉教人做诗时所说的，“若是果有了奇句，连平仄虚实不对都使得的”。在这里，崔颢是依据诗以立意为要和“不以词害意”的原则去进行实践的，所以才写出这样七律中罕见的高唱入云的诗句。此外，双声、叠韵和叠音词或词组的多次运用，如“黄鹤”、“复返”等双声词，双声词组，“此地”，“江上”等叠韵词组，以及“悠悠”、“历历”、“萋萋”等叠音词，造成了此诗声音铿锵，清朗和谐，富于音乐美。
此诗前半首用散调变格，后半首就整饬归正，实写楼中所见所感，写从楼上眺望汉阳城、鹦鹉洲的芳草绿树并由此而引起的乡愁，这是先放后收。倘只放不收，一味不拘常规，不回到格律上来，那么，它就不是一首七律，而成为七古了。此诗前后似成两截，其实文势是从头一直贯注到底的，中间只不过是换了一口气罢了。这种似断实续的连接，从律诗的起、承、转、合来看，也最有章法。元杨载《诗法家数》论律诗第二联要紧承首联时说：“此联要接破题（首联），要如骊龙之珠，抱而不脱。”此诗前四句正是如此，叙仙人乘鹤传说，颔联与破题相接相抱，浑然一体。杨载又论颈联之“转”说：“与前联之意相避，要变化，如疾雷破山，观者惊愕。”疾雷之喻，意在说明章法上至五、六句应有突变，出人意外。此诗转折处，格调上由变归正，境界上与前联截然异趣，恰好符合律法的这个要求。叙昔人黄鹤，杳然已去，给人以渺不可知的感觉；忽一变而为晴川草树，历历在目，萋萋满洲的眼前景象，这一对比，不但能烘染出登楼远眺者的愁绪，也使文势因此而有起伏波澜。《楚辞·招隐士》曰：“王孙游兮不归，春草生兮萋萋。”诗中“芳草萋萋”之语亦借此而逗出结尾乡关何处、归思难禁的意思。末联以写烟波江上日暮怀归之情作结，使诗意重归于开头那种渺茫不可见的境界，这样能回应前面，如豹尾之能绕额的“合”，也是很符合律诗法度的。
正由于此诗艺术上出神入化，取得极大成功，它被人们推崇为题黄鹤楼的绝唱，就是可以理解的了。
昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼。
黄鹤一去不复返，白云千载空悠悠。
晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲。
日暮乡关何处是？烟波江上使人愁。
白话译文
昔日的仙人已乘着黄鹤飞去，这地方只留下空荡的黄鹤楼。
黄鹤一去再也没有返回这里，千万年来只有白云飘飘悠悠。
汉阳晴川阁的碧树历历可辨，更能看清芳草繁茂的鹦鹉洲。
时至黄昏不知何处是我家乡？看江面烟波渺渺更使人烦愁！
元人辛文房《唐才子传》记李白登黄鹤楼本欲赋诗，因见崔颢此作，为之敛手，说：“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头。”传说或出于后人附会，未必真有其事。然李白确曾两次作诗拟此诗格调。其《鹦鹉洲》诗前四句说：“鹦鹉东过吴江水，江上洲传鹦鹉名。鹦鹉西飞陇山去，芳洲之树何青青。”与崔诗如出一辙。又有《登金陵凤凰台》诗亦是明显地摹学此诗。为此，说诗者众口交誉，如严羽《沧浪诗话》谓：“唐人七言律诗，当以崔颢《黄鹤楼》为第一。”这一来，崔颢的《黄鹤楼》的名气就更大了。
《黄鹤楼》之所以成为千古传颂的名篇佳作，主要还在于诗歌本身具有的美学意蕴。
一是意中有象、虚实结合的意境美。诗从楼的命名之由来着想，借传说落笔，然后生发开去。仙人跨鹤，本属虚无，现以无作有，说它“一去不复返”，就有岁月不再、古人不可见之憾；仙去楼空，唯余天际白云，悠悠千载，正能表现世事茫茫之慨。诗人这几笔写出了那个时代登黄鹤楼的人们常有的感受，气概苍莽，感情真挚。
二是气象恢宏、色彩缤纷的绘画美。诗中有画，历来被认为是山水写景诗的一种艺术标准，《黄鹤楼》也达到了这个高妙的境界。首联在融入仙人乘鹤的传说中，描绘了黄鹤楼的近景，隐含着此楼枕山临江，峥嵘缥缈之形势。颔联在感叹“黄鹤一去不复返”的抒情中，描绘了黄鹤楼的远景，表现了此楼耸入天际、白云缭绕的壮观。颈联游目骋怀，直接勾勒出黄鹤楼外江上明朗的日景。尾联徘徊低吟，间接呈现出黄鹤楼下江上朦胧的晚景。诗篇所展现的整幅画面上，交替出现的有黄鹤楼的近景、远景、日景、晚景，变化奇妙，气象恢宏；相互映衬的则有仙人黄鹤、名楼胜地、蓝天白云、晴川沙洲、绿树芳草、落日暮江，形象鲜明，色彩缤纷。全诗在诗情之中充满了画意，富于绘画美。
前人有“文以气为主”之说，此诗前四句看似随口说出，一气旋转，顺势而下，绝无半点滞碍。“黄鹤”二字再三出现，却因其气势奔腾直下，使读者“手挥五弦，目送飞鸿”，急忙读下去，无暇觉察到它的重叠出现，而这是律诗格律上之大忌，诗人好像忘记了是在写“前有浮声，后须切响”、字字皆有定声的七律。试看：首联的五、六字同出“黄鹤”；第三句几乎全用仄声；第四句又用“空悠悠”这样的三平调煞尾；亦不顾什么对仗，用的全是古体诗的句法。诗人未必是有意在写拗律，但他跟后来杜甫的律诗有意自创别调的情况也不同，是知之而不顾，如《红楼梦》中林黛玉教人做诗时所说的，“若是果有了奇句，连平仄虚实不对都使得的”。在这里，崔颢是依据诗以立意为要和“不以词害意”的原则去进行实践的，所以才写出这样七律中罕见的高唱入云的诗句。此外，双声、叠韵和叠音词或词组的多次运用，如“黄鹤”、“复返”等双声词，双声词组，“此地”，“江上”等叠韵词组，以及“悠悠”、“历历”、“萋萋”等叠音词，造成了此诗声音铿锵，清朗和谐，富于音乐美。
此诗前半首用散调变格，后半首就整饬归正，实写楼中所见所感，写从楼上眺望汉阳城、鹦鹉洲的芳草绿树并由此而引起的乡愁，这是先放后收。倘只放不收，一味不拘常规，不回到格律上来，那么，它就不是一首七律，而成为七古了。此诗前后似成两截，其实文势是从头一直贯注到底的，中间只不过是换了一口气罢了。这种似断实续的连接，从律诗的起、承、转、合来看，也最有章法。元杨载《诗法家数》论律诗第二联要紧承首联时说：“此联要接破题（首联），要如骊龙之珠，抱而不脱。”此诗前四句正是如此，叙仙人乘鹤传说，颔联与破题相接相抱，浑然一体。杨载又论颈联之“转”说：“与前联之意相避，要变化，如疾雷破山，观者惊愕。”疾雷之喻，意在说明章法上至五、六句应有突变，出人意外。此诗转折处，格调上由变归正，境界上与前联截然异趣，恰好符合律法的这个要求。叙昔人黄鹤，杳然已去，给人以渺不可知的感觉；忽一变而为晴川草树，历历在目，萋萋满洲的眼前景象，这一对比，不但能烘染出登楼远眺者的愁绪，也使文势因此而有起伏波澜。《楚辞·招隐士》曰：“王孙游兮不归，春草生兮萋萋。”诗中“芳草萋萋”之语亦借此而逗出结尾乡关何处、归思难禁的意思。末联以写烟波江上日暮怀归之情作结，使诗意重归于开头那种渺茫不可见的境界，这样能回应前面，如豹尾之能绕额的“合”，也是很符合律诗法度的。
正由于此诗艺术上出神入化，取得极大成功，它被人们推崇为题黄鹤楼的绝唱，就是可以理解的了。
གཉིས་པ་ནི། （子）二：成立对治道空性
ད་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ།
宣说大乘空性之增上力故
རྨོངས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཅན་དོན་དུ།།
ཆགས་དང་འཇིགས་མཐའ་ལས་གྲོལ་བ།།
འཁོར་བར་གནས་པ་འགྲུབ་གྱུར་པ།།
འདི་ནི་སྟོང་ཉིད་འབྲས་བུ་ཡིན།།
为度愚痴痛苦众，解脱贪着怖畏边，
自能安住轮回中，此即修行空性果。
དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ཕྱོགས་ལ།།
སུན་འབྱིན་པ་ནི་འཐད་མ་ཡིན།།
དེས་ན་ཐེ་ཚོམ་མི་ཟ་བར།།
སྟོང་པ་ཉིད་ནི་བསྒོམ་པར་བྱ།།
如是空性之品类，不应对其行破斥，
是故无有怀疑故，理应修行空性义。
ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡི།།
མུན་པའི་གཉེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད།།
མྱུར་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་འདོད་པས།།
དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྒོམ་མི་བྱེད།།
烦恼所知之二障，其暗对治即空性，
欲速证得一切智，云何于此不修行？
དངོས་གང་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་བྱེད་པ།།
དེ་ལ་སྐྲག་པ་སྐྱེ་འགྱུར་ན།།
སྟོང་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བྱེད་པ།།
དེ་ལ་འཇིགས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ།།
实执能令痛苦生，对此将生诸怖畏，
空性能息诸痛苦，云何于彼生怖畏？
གལ་ཏེ་བདག་འགའ་ཡོད་ན་ནི།།
ཅི་ཡང་རུང་ལ་འཇིགས་འགྱུར་ན།།
བདག་ཉིད་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་པས།།
འཇིགས་པར་འགྱུར་བ་སུ་ཞིག་ཡིན།།
若有少分自性我，任一之境生怖畏，
我性丝毫亦不存，何人能生怖畏心？
ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྨོངས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཅན་འཁོར་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ། ཆགས་པའི་མཐའ་དང་འཇིགས་ཤིང་སྐྲག་པའི་མཐའ་གཉིས་ལས་གྲོལ་བའི་སྙིང་རྗེའི་གཞན་དབང་གིས། འཁོར་བར་གནས་པ་འགྲུབ་པར་གྱུར་པ། འདི་ནི་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །
为了被愚痴颠倒所缚之轮回痛苦有情，菩萨以解脱贪执与畏惧二边之大悲增上力故，住于轮回，远离四边戏论，这是修行空性的结果。
དེ་སྐད་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང༌། དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་བསྒོམས་བྱས་ན། །བློ་ནི་གཞན་དོན་ལ་དགའ་བར། །འགྱུར་བ་འདི་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་དང༌། ཡང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས། གདོད་ནས་སྐྱེ་མེད་རང་བཞིན་འདི། །བློ་ཡིས་གཏིང་ནས་རྟོགས་གྱུར་ན། །འཁོར་བའི་འདམ་དུ་བྱིངས་པ་ལ། །སྙིང་རྗེ་ངང་གིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ། སུན་འབྱིན་པ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་པས། དེས་ན་ཐེ་ཚོམ་མི་ཟ་བར། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མི་དམིགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །
《菩萨释》中亦云：“如是瑜伽者，修行空性义，心乐于利他，此定无疑惑。”，龙树菩萨亦云：“无始无生此自性，若从心底得证悟，拔除轮回之淤泥，能生大悲之自性。”，如是不应破坏空性品，应毋庸置疑地修行不缘一切法自性之空性。
ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ཉོན་མོངས་པ་དང་འཁོར་གསུམ་དུ་དམིགས་པའི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡི། མུན་པའི་གཉེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། མྱུར་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཐོབ་པར་འདོད་པས། སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྒོམ་པར་མི་བྱེད། དེ་ཡང་འཁོར་གསུམ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དང་དེ་ལ་གཉིས་སུ་ཞེན་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་སྔ་མ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཕྱི་མ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་རིགས་པའི་ཚད་དུ་བྱེད་པ་ནི་ལུགས་འདིའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་ནོ། །
复为了宣讲空性殊胜故，能对治贪欲等烦恼及三轮中所知障黑暗，其对治法即是空性，欲速疾获得一切智，为何不修行空性呢？复次，以贪执三轮为谛实及执二者之差别作前烦恼障及后所知障之理量，是此理之特点。
སྐྲག་པས་སྟོང་པ་ཉིད་སྤོང་བ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་གང་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ། དེ་ལ་སྐྲག་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན། སྟོང་པ་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཞི་བར་བྱེད་པ། དེ་ལ་འཇིགས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྱུང་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་དགའ་བ་ཉིད་དུ་རིགས་སོ་ཞེས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་པར་གྱུར་ན་ནི། འཇིགས་པའི་གནས་ཅི་ཡང་རུང་བ་ལ་འཇིགས་པར་འགྱུར་ན། བདག་ཉིད་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་པས། འཇིགས་པར་འགྱུར་བ་དེ་སུ་ཞིག་ཡིན། །
以恐惧故，断除空性亦是不合理的，实执之物能生痛苦，若对其产生恐惧，则空性能息一切痛苦，为何要对其产生怖畏呢？空性是一切功德之来缘，故理应对其产生欢喜。倘若所谓的“我”有少许存在，那么对于任何怖畏之处理应怖畏，倘若“我”丝毫不存在，那么谁生起畏惧呢？
摘录自：གཞན་ཕན་སྣང་བ། 贤遍囊瓦 - བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལེའུ་སྟེ་དགུ་པའོ།། །།《入菩萨行论》第九品智慧（初稿待润）
ད་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ།
宣说大乘空性之增上力故
རྨོངས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཅན་དོན་དུ།།
ཆགས་དང་འཇིགས་མཐའ་ལས་གྲོལ་བ།།
འཁོར་བར་གནས་པ་འགྲུབ་གྱུར་པ།།
འདི་ནི་སྟོང་ཉིད་འབྲས་བུ་ཡིན།།
为度愚痴痛苦众，解脱贪着怖畏边，
自能安住轮回中，此即修行空性果。
དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ཕྱོགས་ལ།།
སུན་འབྱིན་པ་ནི་འཐད་མ་ཡིན།།
དེས་ན་ཐེ་ཚོམ་མི་ཟ་བར།།
སྟོང་པ་ཉིད་ནི་བསྒོམ་པར་བྱ།།
如是空性之品类，不应对其行破斥，
是故无有怀疑故，理应修行空性义。
ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡི།།
མུན་པའི་གཉེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད།།
མྱུར་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་འདོད་པས།།
དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྒོམ་མི་བྱེད།།
烦恼所知之二障，其暗对治即空性，
欲速证得一切智，云何于此不修行？
དངོས་གང་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་བྱེད་པ།།
དེ་ལ་སྐྲག་པ་སྐྱེ་འགྱུར་ན།།
སྟོང་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བྱེད་པ།།
དེ་ལ་འཇིགས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ།།
实执能令痛苦生，对此将生诸怖畏，
空性能息诸痛苦，云何于彼生怖畏？
གལ་ཏེ་བདག་འགའ་ཡོད་ན་ནི།།
ཅི་ཡང་རུང་ལ་འཇིགས་འགྱུར་ན།།
བདག་ཉིད་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་པས།།
འཇིགས་པར་འགྱུར་བ་སུ་ཞིག་ཡིན།།
若有少分自性我，任一之境生怖畏，
我性丝毫亦不存，何人能生怖畏心？
ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྨོངས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཅན་འཁོར་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ། ཆགས་པའི་མཐའ་དང་འཇིགས་ཤིང་སྐྲག་པའི་མཐའ་གཉིས་ལས་གྲོལ་བའི་སྙིང་རྗེའི་གཞན་དབང་གིས། འཁོར་བར་གནས་པ་འགྲུབ་པར་གྱུར་པ། འདི་ནི་མཐའ་བཞིའི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །
为了被愚痴颠倒所缚之轮回痛苦有情，菩萨以解脱贪执与畏惧二边之大悲增上力故，住于轮回，远离四边戏论，这是修行空性的结果。
དེ་སྐད་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང༌། དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་བསྒོམས་བྱས་ན། །བློ་ནི་གཞན་དོན་ལ་དགའ་བར། །འགྱུར་བ་འདི་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་དང༌། ཡང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས། གདོད་ནས་སྐྱེ་མེད་རང་བཞིན་འདི། །བློ་ཡིས་གཏིང་ནས་རྟོགས་གྱུར་ན། །འཁོར་བའི་འདམ་དུ་བྱིངས་པ་ལ། །སྙིང་རྗེ་ངང་གིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ། སུན་འབྱིན་པ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་པས། དེས་ན་ཐེ་ཚོམ་མི་ཟ་བར། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མི་དམིགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །
《菩萨释》中亦云：“如是瑜伽者，修行空性义，心乐于利他，此定无疑惑。”，龙树菩萨亦云：“无始无生此自性，若从心底得证悟，拔除轮回之淤泥，能生大悲之自性。”，如是不应破坏空性品，应毋庸置疑地修行不缘一切法自性之空性。
ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ཉོན་མོངས་པ་དང་འཁོར་གསུམ་དུ་དམིགས་པའི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡི། མུན་པའི་གཉེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། མྱུར་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཐོབ་པར་འདོད་པས། སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྒོམ་པར་མི་བྱེད། དེ་ཡང་འཁོར་གསུམ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དང་དེ་ལ་གཉིས་སུ་ཞེན་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་སྔ་མ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཕྱི་མ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་རིགས་པའི་ཚད་དུ་བྱེད་པ་ནི་ལུགས་འདིའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་ནོ། །
复为了宣讲空性殊胜故，能对治贪欲等烦恼及三轮中所知障黑暗，其对治法即是空性，欲速疾获得一切智，为何不修行空性呢？复次，以贪执三轮为谛实及执二者之差别作前烦恼障及后所知障之理量，是此理之特点。
སྐྲག་པས་སྟོང་པ་ཉིད་སྤོང་བ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་གང་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ། དེ་ལ་སྐྲག་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན། སྟོང་པ་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཞི་བར་བྱེད་པ། དེ་ལ་འཇིགས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྱུང་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་དགའ་བ་ཉིད་དུ་རིགས་སོ་ཞེས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་པར་གྱུར་ན་ནི། འཇིགས་པའི་གནས་ཅི་ཡང་རུང་བ་ལ་འཇིགས་པར་འགྱུར་ན། བདག་ཉིད་འགའ་ཡང་ཡོད་མིན་པས། འཇིགས་པར་འགྱུར་བ་དེ་སུ་ཞིག་ཡིན། །
以恐惧故，断除空性亦是不合理的，实执之物能生痛苦，若对其产生恐惧，则空性能息一切痛苦，为何要对其产生怖畏呢？空性是一切功德之来缘，故理应对其产生欢喜。倘若所谓的“我”有少许存在，那么对于任何怖畏之处理应怖畏，倘若“我”丝毫不存在，那么谁生起畏惧呢？
摘录自：གཞན་ཕན་སྣང་བ། 贤遍囊瓦 - བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལེའུ་སྟེ་དགུ་པའོ།། །།《入菩萨行论》第九品智慧（初稿待润）
✋热门推荐