《楞严经》必此妙见性非自然
（第三十五段）
【佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是，本是妙明，无上菩提，净圆真心，妄为色空，及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊！但一月真，中间自无是月非月。是以汝今，观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是、非是。由是真精，妙觉明性，故能令汝，出指非指。阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。与先梵志，娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等，诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义，彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。
我今观此，觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然。云何开示，不入群邪，获真实心，妙觉明性？佛告阿难：我今如是，开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然！阿难！若必自然，自须甄明，有自然体。汝且观此，妙明见中，以何为自？此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？阿难！若明为自、应不见暗；若复以空为自体者、应不见塞；如是乃至，诸暗等相，以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？阿难言：必此妙见，性非自然，我今发明，是因缘生。心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？】
佛说：此能所二见有妙明知觉性，与无知觉性的虚空及色尘物质世界，都是“心”所生，和上面说的只有一个文殊的不二之理是一样的。能所二见和虚空及物质世界本来都是妙明无上菩提，清净圆明真心。而圆明真心里面是没有能所二见和虚空色尘的，是圆明真心因妄想而生出了虚空色尘等物质世界，又生出了能所二见的精神世界，所以说它们的根本是清净圆明真心。
精神和物质这两种世界的现象就如同第二个月亮，有了第二个月亮，就有第一个月亮，如此就必有真假之争，而这两个月亮都是从真月亮里幻化出来的，是真月亮的两个影子，也就是说，精神世界和物质世界都是从圆明真心中幻化出来的，这幻化出来的东西，都是幻相，在这些幻相中，哪一个是真？哪一个是假？哪一个是月亮？哪一个又不是月亮呢？其实都不是，就是两个幻影而已。
佛又对文殊菩萨说：文殊！其实就只有一个真月亮，中间根本就没有“是月亮”或“不是月亮”的道理。都是因为你能观察的心和能所二见，攀缘于色尘世界中的外物，产生种种分别，说是论非的，这些分别名为妄想。妄想是本来就没有的，在这本来就没有的妄想里，哪有一个是、又哪有一个不是呢？这些“是与不是”只是真精妙觉明性的作用，所以才能让你指出是或不是。
世尊用月亮的道理比喻真妄二心，说明真心只有一个，所有的知觉性和能所二见，以及整个身心内外世界都是妄心所生，在妄心所生的身心世界里去分真假，就会迷失自己本有的真心。如果不被这些假象所迷，当下即可去妄证真。
这时阿难对佛说：世尊！佛是诸法之王，为法自在，无所不知，诚如“法王”所说，觉性（真心）能缘生一切诸法，遍满十方法界，清净湛然，常住不动，其性是不生不灭的。这与先前“梵志”所说冥谛是根本不同的。
梵志：是梵语的意译，有两种含义，即：一、指婆罗门：印度古代四个种姓之一。《翻译名义集•外道》中说：婆罗门，其人种类，自称从梵天口生，四姓中胜，独取梵名，惟五天竺有，余国即无。诸经中梵志即同此名。二、是古印度一切“外道”出家者的通称。一般来说，在佛典中，梵志指佛教以外的出家修道人。《大智度论》卷五六说：“梵志者，是一切出家外道。若有承用其法者，亦名梵志。”
阿难说：梵志娑毗迦罗所说的八万劫前不可知的冥谛，此为外道二十五谛中的第一谛，立冥性为常，认冥性能生大我等二十三法。以及那些修苦行的投灰外道和其它外道，他们有时以身投灰、有时以灰涂身，或拔发、或用烟熏鼻，或卧于刺上、或作饥饿法，或持狗戒牛戒等，以此苦行证所谓的神我真我，而期望死后升天。那么世尊所说无生灭之我，与这些外道所说十方世界满布真我的道理有什么不同呢？
世尊曾于楞伽山，即古锡兰岛上为大慧菩萨等法众讲《楞伽经》时，讲过这些道理，但那些外道却常常说一切事物都是自然、自在、自有的，而我们却说一切事物都是因缘所生，和他们说的义理不同。我现在观此灵明觉性“心”自然是不生不灭，远离一切虚妄颠倒，好像并不是因缘所生，也不是外道所说的“自然”，这些道理该如何开示，才不落入诸多外道的邪知邪见，而获得真实心之妙觉明性呢？
佛告诉阿难说：我今天开示方便法，真实告诉你，你还没有觉悟，迷惑于“自然”之论。阿难！如果一定是“自然”，就应该分清什么是“自然”？自然的“体性”是什么？就如“心”是“能所二见”的体性一样，有了“心”才会有“能所二见”。
那么，“自然”以什么作为自己的“体性”呢？因为必须是有了“体性”才会有知觉和能所二见，你可于妙明觉见中观察，以什么为“自然”的知觉和能所二见？此能所二见是以光明为“自然”之体？还是以黑暗为“自然”之体？是以虚空为“自然”之体？还是以阻塞为“自然”之体？阿难！如果以光明为“自然”之体，就应看不见黑暗；如果以虚空为“自然”之体，就应看不见阻塞。如果认为黑暗等现象是“自然”之体，那么光明到来时，其体性也就断灭了，还谈什么见光明呢？
阿难说：现在我明白了妙见自性“心”不是“自然”的道理了，但我发现是因缘所生，到底是不是因缘所生，这个道理我还没有完全搞明白，特咨询如来，这该作何理解，才能合于因缘性呢？
（第三十五段）
【佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是，本是妙明，无上菩提，净圆真心，妄为色空，及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊！但一月真，中间自无是月非月。是以汝今，观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是、非是。由是真精，妙觉明性，故能令汝，出指非指。阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。与先梵志，娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等，诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义，彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。
我今观此，觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然。云何开示，不入群邪，获真实心，妙觉明性？佛告阿难：我今如是，开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然！阿难！若必自然，自须甄明，有自然体。汝且观此，妙明见中，以何为自？此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？阿难！若明为自、应不见暗；若复以空为自体者、应不见塞；如是乃至，诸暗等相，以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？阿难言：必此妙见，性非自然，我今发明，是因缘生。心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？】
佛说：此能所二见有妙明知觉性，与无知觉性的虚空及色尘物质世界，都是“心”所生，和上面说的只有一个文殊的不二之理是一样的。能所二见和虚空及物质世界本来都是妙明无上菩提，清净圆明真心。而圆明真心里面是没有能所二见和虚空色尘的，是圆明真心因妄想而生出了虚空色尘等物质世界，又生出了能所二见的精神世界，所以说它们的根本是清净圆明真心。
精神和物质这两种世界的现象就如同第二个月亮，有了第二个月亮，就有第一个月亮，如此就必有真假之争，而这两个月亮都是从真月亮里幻化出来的，是真月亮的两个影子，也就是说，精神世界和物质世界都是从圆明真心中幻化出来的，这幻化出来的东西，都是幻相，在这些幻相中，哪一个是真？哪一个是假？哪一个是月亮？哪一个又不是月亮呢？其实都不是，就是两个幻影而已。
佛又对文殊菩萨说：文殊！其实就只有一个真月亮，中间根本就没有“是月亮”或“不是月亮”的道理。都是因为你能观察的心和能所二见，攀缘于色尘世界中的外物，产生种种分别，说是论非的，这些分别名为妄想。妄想是本来就没有的，在这本来就没有的妄想里，哪有一个是、又哪有一个不是呢？这些“是与不是”只是真精妙觉明性的作用，所以才能让你指出是或不是。
世尊用月亮的道理比喻真妄二心，说明真心只有一个，所有的知觉性和能所二见，以及整个身心内外世界都是妄心所生，在妄心所生的身心世界里去分真假，就会迷失自己本有的真心。如果不被这些假象所迷，当下即可去妄证真。
这时阿难对佛说：世尊！佛是诸法之王，为法自在，无所不知，诚如“法王”所说，觉性（真心）能缘生一切诸法，遍满十方法界，清净湛然，常住不动，其性是不生不灭的。这与先前“梵志”所说冥谛是根本不同的。
梵志：是梵语的意译，有两种含义，即：一、指婆罗门：印度古代四个种姓之一。《翻译名义集•外道》中说：婆罗门，其人种类，自称从梵天口生，四姓中胜，独取梵名，惟五天竺有，余国即无。诸经中梵志即同此名。二、是古印度一切“外道”出家者的通称。一般来说，在佛典中，梵志指佛教以外的出家修道人。《大智度论》卷五六说：“梵志者，是一切出家外道。若有承用其法者，亦名梵志。”
阿难说：梵志娑毗迦罗所说的八万劫前不可知的冥谛，此为外道二十五谛中的第一谛，立冥性为常，认冥性能生大我等二十三法。以及那些修苦行的投灰外道和其它外道，他们有时以身投灰、有时以灰涂身，或拔发、或用烟熏鼻，或卧于刺上、或作饥饿法，或持狗戒牛戒等，以此苦行证所谓的神我真我，而期望死后升天。那么世尊所说无生灭之我，与这些外道所说十方世界满布真我的道理有什么不同呢？
世尊曾于楞伽山，即古锡兰岛上为大慧菩萨等法众讲《楞伽经》时，讲过这些道理，但那些外道却常常说一切事物都是自然、自在、自有的，而我们却说一切事物都是因缘所生，和他们说的义理不同。我现在观此灵明觉性“心”自然是不生不灭，远离一切虚妄颠倒，好像并不是因缘所生，也不是外道所说的“自然”，这些道理该如何开示，才不落入诸多外道的邪知邪见，而获得真实心之妙觉明性呢？
佛告诉阿难说：我今天开示方便法，真实告诉你，你还没有觉悟，迷惑于“自然”之论。阿难！如果一定是“自然”，就应该分清什么是“自然”？自然的“体性”是什么？就如“心”是“能所二见”的体性一样，有了“心”才会有“能所二见”。
那么，“自然”以什么作为自己的“体性”呢？因为必须是有了“体性”才会有知觉和能所二见，你可于妙明觉见中观察，以什么为“自然”的知觉和能所二见？此能所二见是以光明为“自然”之体？还是以黑暗为“自然”之体？是以虚空为“自然”之体？还是以阻塞为“自然”之体？阿难！如果以光明为“自然”之体，就应看不见黑暗；如果以虚空为“自然”之体，就应看不见阻塞。如果认为黑暗等现象是“自然”之体，那么光明到来时，其体性也就断灭了，还谈什么见光明呢？
阿难说：现在我明白了妙见自性“心”不是“自然”的道理了，但我发现是因缘所生，到底是不是因缘所生，这个道理我还没有完全搞明白，特咨询如来，这该作何理解，才能合于因缘性呢？
《楞严经》妙明元心云何无还
（第二十九段）
【阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。而我悟佛，现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指，为明月故。岂为亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即已指体，为月明性，明暗二性，无所了故，汝亦如是。
若以分别，我说法音，为汝心者，此心自应离分别音，有分别性，譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人，都无所去，名为亭主。此亦如是，若真汝心，则无所去，云何离色，无分别性？斯则岂唯声分别心，分别我容，离诸色相，无分别性。如是乃至，分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。则汝心性，各有所还，云何为主？阿难言：若我心性，各有所还，则如来说，妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。】
阿难承蒙佛的悲心救护和深切教诲，感动得哭了，合掌恭敬而对佛说：我虽承蒙佛的妙音讲解，悟到了自己妙明，本来圆满的常住心地。但是我所悟到佛所说的法音，还是用我的攀缘心来悟，来瞻仰如来的，此心徒获无益，实际上我也不敢认这个心就是本来原有的心地，唯愿世尊慈悲哀悯，再以圆满法音宣示，拔出我这无明疑根，归于“无上道”。
“无上道”专指如来所得之道，一切二乘人和菩萨都不能超过，故名无上道。《法华经》<方便品>说：“正直舍方便，但说无上道。”这说的是用正直心，舍去三乘方便法，最后剩下一个舍不去的法，就是要说的无上道。
佛告诉阿难说：你们以攀缘心听法，其实我所说的法也是缘物而说，不是真实法性。如人以手指月，指示给人看，看的人就应该顺着手指的方向，去看月亮，如将手指认为是月亮的本体，此人不仅亡失了月轮，看不到月轮，连指头也亡失了，指头的作用也失去了。
为什么这样说呢？因为这人以指示的手为明月，这岂止是亡失了指的作用，连有月亮产生的光明和没月亮产生的黑暗也不认识了。为什么这样说呢？此人既然以手指为月亮的本体，而月亮是有明暗二性的，手指却是没有明暗性的，在手指上去找光明和黑暗，找得着吗？阿难现在的认识，就是这样的，认指为月，将能思考问题的妄想心认为是本心。
佛对阿难说：如果你以听我说法的分别心为自己的心，这个“心”就应离开对声音的分别，去找能离分别声音的“心性”。比如有客人寄宿住店，是暂时的，很快就会离去，终归是不会常住的，而执掌这个店的主人，却不会离去，也没有去的地方，因为他就是这个店的店主。这个道理说明你的“心”是主人，没地方去，是常住。
怎么能说离开听说的声音，就没有分别性了呢？因“真心”是始终存在的，它能产生分别性，也不会因为声音的有无而有无。其实这心岂止是对声音的分别，它还能对我的容貌和一切事物产生分别。要想找到这个真心，只需将能见之心离开所见的一切色相，也就没有分别性了，直到所有的分别都没有了，就回到那个能生分别的“常住心”去了。
但如果说什么分别都没有，也是不对的，所谓的非色非空，连知道非色非空的心也纳入非色非空中，这种论调就像“拘舍离”这些以八万劫以前为不可知而立《冥谛论》的外道，认为离开法尘因缘，就没有能产生分别心的存在，称此无分别性为“冥谛”。
“冥谛”为古代印度六派哲学中《数论》哲学派所立二十五谛之第一谛。《数论》学派将宇宙万有区别为二十五种谛理，而以冥谛为第一谛，为万物之本源、诸法之始，故也称冥初，又称为诸法生灭变异之根本原因，即为诸法之实性，故又称冥性、自性。《华严经随疏演义钞》说：“二十五种冥谛，是迦毗罗外道所计算的，这些外道，也修禅定，有神通力，能知八万劫中的事。但对八万劫前，却冥然不知，所以称之为冥谛。从“冥初自性，生智大，乃至神我”，开成二十五谛。”即：
一、“冥初自性”：指这种外道，以八万劫前之事，冥然不知之处，昧为自性，故称冥初自性。二、“智大”：智大又名觉大、即增长之义。指这种外道，于冥初之际，觉知增长，故说从冥初生智大。三、“我心”：认我心即神我之心。实则为我慢、生我执。这种外道，由觉知生我慢心。
迦毗罗以冥初自性、智大、神我演化成二十五种冥谛，成了外道认知的二十五个真理，仅限于对八万大劫以内之事物和生命现象的认知，最高级的冥谛论外道，可将生命的极限修至八万大劫，境界是非想非非想处天，在三界内，被禅宗比喻作黑漆桶，破了黑漆桶才能出三界，了生死，但外道由于迷执冥谛之理，是破不了黑漆桶的，故对八万大劫以前的事物和生命现象，是一无所知的。
佛说：冥谛立八万劫前不可知为诸法初始阶段，处于无始无明中，这种境界为即不是色也不是空，是没有任何意念的空无恍惚状态，一切都不可知，以这不可知的无分别性立冥谛论，由此生诸法，从而迷失“真常自性”。这都是因为他们不知道能产生分别性的“妙明真心”，是在一切尘缘中离与不离，或劫前劫后都是“了了常知”的，这个“了了常知”不仅知道八万大劫以内、更知道八万大劫以前，乃至无量劫前、无量劫后的一切事物和生命现象，诸法不是“缘起冥性”，而是“缘起性空”，这些真理，外道是不会知道的。
而阿难这心性产生的分别，都是攀缘的结果，是虚妄的，这些虚妄的东西，就像客人一样，各自都有自己的家乡，都有还乡之处，到底哪一个才是本乡、才是不可还的主人呢？
阿难对佛说：如果我的心性所产生的攀缘，各有所还之处，那么如来为什么说，“妙明元心”，没有还处呢？唯愿世尊再垂悲心，哀悯众生，为我们宣讲这些道理。
（第二十九段）
【阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。而我悟佛，现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指，为明月故。岂为亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即已指体，为月明性，明暗二性，无所了故，汝亦如是。
若以分别，我说法音，为汝心者，此心自应离分别音，有分别性，譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人，都无所去，名为亭主。此亦如是，若真汝心，则无所去，云何离色，无分别性？斯则岂唯声分别心，分别我容，离诸色相，无分别性。如是乃至，分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。则汝心性，各有所还，云何为主？阿难言：若我心性，各有所还，则如来说，妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。】
阿难承蒙佛的悲心救护和深切教诲，感动得哭了，合掌恭敬而对佛说：我虽承蒙佛的妙音讲解，悟到了自己妙明，本来圆满的常住心地。但是我所悟到佛所说的法音，还是用我的攀缘心来悟，来瞻仰如来的，此心徒获无益，实际上我也不敢认这个心就是本来原有的心地，唯愿世尊慈悲哀悯，再以圆满法音宣示，拔出我这无明疑根，归于“无上道”。
“无上道”专指如来所得之道，一切二乘人和菩萨都不能超过，故名无上道。《法华经》<方便品>说：“正直舍方便，但说无上道。”这说的是用正直心，舍去三乘方便法，最后剩下一个舍不去的法，就是要说的无上道。
佛告诉阿难说：你们以攀缘心听法，其实我所说的法也是缘物而说，不是真实法性。如人以手指月，指示给人看，看的人就应该顺着手指的方向，去看月亮，如将手指认为是月亮的本体，此人不仅亡失了月轮，看不到月轮，连指头也亡失了，指头的作用也失去了。
为什么这样说呢？因为这人以指示的手为明月，这岂止是亡失了指的作用，连有月亮产生的光明和没月亮产生的黑暗也不认识了。为什么这样说呢？此人既然以手指为月亮的本体，而月亮是有明暗二性的，手指却是没有明暗性的，在手指上去找光明和黑暗，找得着吗？阿难现在的认识，就是这样的，认指为月，将能思考问题的妄想心认为是本心。
佛对阿难说：如果你以听我说法的分别心为自己的心，这个“心”就应离开对声音的分别，去找能离分别声音的“心性”。比如有客人寄宿住店，是暂时的，很快就会离去，终归是不会常住的，而执掌这个店的主人，却不会离去，也没有去的地方，因为他就是这个店的店主。这个道理说明你的“心”是主人，没地方去，是常住。
怎么能说离开听说的声音，就没有分别性了呢？因“真心”是始终存在的，它能产生分别性，也不会因为声音的有无而有无。其实这心岂止是对声音的分别，它还能对我的容貌和一切事物产生分别。要想找到这个真心，只需将能见之心离开所见的一切色相，也就没有分别性了，直到所有的分别都没有了，就回到那个能生分别的“常住心”去了。
但如果说什么分别都没有，也是不对的，所谓的非色非空，连知道非色非空的心也纳入非色非空中，这种论调就像“拘舍离”这些以八万劫以前为不可知而立《冥谛论》的外道，认为离开法尘因缘，就没有能产生分别心的存在，称此无分别性为“冥谛”。
“冥谛”为古代印度六派哲学中《数论》哲学派所立二十五谛之第一谛。《数论》学派将宇宙万有区别为二十五种谛理，而以冥谛为第一谛，为万物之本源、诸法之始，故也称冥初，又称为诸法生灭变异之根本原因，即为诸法之实性，故又称冥性、自性。《华严经随疏演义钞》说：“二十五种冥谛，是迦毗罗外道所计算的，这些外道，也修禅定，有神通力，能知八万劫中的事。但对八万劫前，却冥然不知，所以称之为冥谛。从“冥初自性，生智大，乃至神我”，开成二十五谛。”即：
一、“冥初自性”：指这种外道，以八万劫前之事，冥然不知之处，昧为自性，故称冥初自性。二、“智大”：智大又名觉大、即增长之义。指这种外道，于冥初之际，觉知增长，故说从冥初生智大。三、“我心”：认我心即神我之心。实则为我慢、生我执。这种外道，由觉知生我慢心。
迦毗罗以冥初自性、智大、神我演化成二十五种冥谛，成了外道认知的二十五个真理，仅限于对八万大劫以内之事物和生命现象的认知，最高级的冥谛论外道，可将生命的极限修至八万大劫，境界是非想非非想处天，在三界内，被禅宗比喻作黑漆桶，破了黑漆桶才能出三界，了生死，但外道由于迷执冥谛之理，是破不了黑漆桶的，故对八万大劫以前的事物和生命现象，是一无所知的。
佛说：冥谛立八万劫前不可知为诸法初始阶段，处于无始无明中，这种境界为即不是色也不是空，是没有任何意念的空无恍惚状态，一切都不可知，以这不可知的无分别性立冥谛论，由此生诸法，从而迷失“真常自性”。这都是因为他们不知道能产生分别性的“妙明真心”，是在一切尘缘中离与不离，或劫前劫后都是“了了常知”的，这个“了了常知”不仅知道八万大劫以内、更知道八万大劫以前，乃至无量劫前、无量劫后的一切事物和生命现象，诸法不是“缘起冥性”，而是“缘起性空”，这些真理，外道是不会知道的。
而阿难这心性产生的分别，都是攀缘的结果，是虚妄的，这些虚妄的东西，就像客人一样，各自都有自己的家乡，都有还乡之处，到底哪一个才是本乡、才是不可还的主人呢？
阿难对佛说：如果我的心性所产生的攀缘，各有所还之处，那么如来为什么说，“妙明元心”，没有还处呢？唯愿世尊再垂悲心，哀悯众生，为我们宣讲这些道理。
鲁褒，西晋文学家。生卒年不详。字元道。南阳（今属河南省）人。
好学多闻，以贫素自立。隐居不仕，人莫知所终。《晋书·隐逸传》谓:“元康之后，纲纪大坏，(鲁)褒伤时之贪鄙，乃隐姓名，而著《钱神论》以刺之。”
今所见《钱神论》、系严可均《全晋文》据《晋书·鲁褒传》、《艺文类聚》、《初学记》合抄而拼成的。此文虽名曰“论”，其实仍然沿袭辞赋问难之体。文中虚拟司空公子与綦毋先生的问答，极论钱之妙用如神，而语带谐谑，揶揄笑骂，恣肆酣畅。文中精彩之处颇多，如司空公子讪笑綦毋先生不知权变一段，其语本出自典籍；以世俗口吻而唐突圣典，实寓讽世之深意。又如“公子拊髀大笑”，论述钱的价值及功用一段，尤为生动辛辣：“为世神宝，亲之如兄，字曰‘孔方’。失之则贫弱，得之则富昌。无翼而飞，无足而走，解严毅之颜，开难发之口。”显然都是愤世嫉俗之语。据本传称，此文一出，即为当时痛疾时世者所传诵。#历史人物##历史那些事[超话]#
好学多闻，以贫素自立。隐居不仕，人莫知所终。《晋书·隐逸传》谓:“元康之后，纲纪大坏，(鲁)褒伤时之贪鄙，乃隐姓名，而著《钱神论》以刺之。”
今所见《钱神论》、系严可均《全晋文》据《晋书·鲁褒传》、《艺文类聚》、《初学记》合抄而拼成的。此文虽名曰“论”，其实仍然沿袭辞赋问难之体。文中虚拟司空公子与綦毋先生的问答，极论钱之妙用如神，而语带谐谑，揶揄笑骂，恣肆酣畅。文中精彩之处颇多，如司空公子讪笑綦毋先生不知权变一段，其语本出自典籍；以世俗口吻而唐突圣典，实寓讽世之深意。又如“公子拊髀大笑”，论述钱的价值及功用一段，尤为生动辛辣：“为世神宝，亲之如兄，字曰‘孔方’。失之则贫弱，得之则富昌。无翼而飞，无足而走，解严毅之颜，开难发之口。”显然都是愤世嫉俗之语。据本传称，此文一出，即为当时痛疾时世者所传诵。#历史人物##历史那些事[超话]#
✋热门推荐