上汽奥迪Q5 e-tron作为奥迪品牌在国内上市的第一款出自MEB平台的纯电动车型，定位于豪华中大型SUV，并提供6座/7座布局。它的出现填补了传统豪华品牌大空间6座/7座纯电动车的空缺，可以说是产品精准定位，抓住了用户的购车需求。那这款车的动态表现到底如何？是否能满足用户的预期呢？今天就让我们共同探究一番吧。
静态回顾：
此次试驾的车型为指导价37.65万元的奥迪Q5 e-tron 2022款e-tron 40星耀型锦衣套装，这款也是目前Q5 e-tron中受关注度较高的配置，所以相信很多朋友都会比较期待这款车的动态表现。
外观方面，Q5 e-tron为了优化风阻系数，采用了电动车常见的封闭式前格栅，同时搭配扁平化设计镜面的Logo，使其看起来很有未来感。前格栅向左右两侧延展至大灯，形成无边框的视觉效果。大灯采用智能矩阵式全LED大灯，可以根据客户个性化需求定制4种独特的日间行车灯模式，具有一定可玩性。
车身侧面，MEB平台短前/后悬、长轴距的设计特征显现而出。车身四周的防擦条采用了灰色亮面设计，这样在凸显SUV调性的同时，又比常规的麻面塑料材质显得更加高级和有质感。e-tron 40版本的车型都采用了20英寸的轮圈，虽然尺寸可观，但与硕大的车身搭配还是有些显小。
车尾造型保持了奥迪品牌一贯的圆润饱满设计，贯穿式尾灯也没太多新奇之处，毕竟这在奥迪车型上已经非常普遍了。后保险杠的银色装饰护板上又有“e-tron”标识出现，总共数来车身上下一共出现了四处“e-tron”标识，而且都以银色饰版做衬，显出了电动车应该的那种科技氛围。
进入车内，作为崇尚科技豪华的奥迪，Q5 e-tron的内饰将这种氛围展现得淋漓尽致。有棱有角、层次分明的中控台令人眼前一亮。该车配备的10.25英寸增强数字仪表和11.6英寸MMI信息娱乐中控屏，构建了最直接有效的人车交互方式。
与驾驶相关的按键区域以岛台的形式独立划分出来，这种新颖的设计不仅丰富了内饰的层次感，而且提升了空间利用率。
方向盘采用了全新造型的四辐式造型，搭配扁平化的Logo，强调了全新一代数字虚拟座舱的设计理念。方向盘上的多功能按键采用了触控式，除了常规的按压触控外，还可以以滑动的形式操作部分功能，稍作适应后，使用感受还算便捷。
此次试驾的车型为标配的7座布局，6座布局是40 e-tron版本的选装配置或50 e-tron版本标配。该车前排的运动型座椅有着不错的包裹性，并且标配座椅电动调节和加热功能。第二排座椅椅背能够调节，舒适性还不错。第三排座椅可以50：50放平，不会侵占过多的后备厢空间，不过第三排的空间略微局促，应付临时的短途通勤还算凑合，长途那就不建议了。
试驾感受：
动力方面，e-tron 40版为后置后驱的单电机版，电机最大功率150kW，最大扭矩310N·m，至于匹配的是电动车常见的1挡固定齿比变速箱。电池类型为三元锂电池，容量83.4kWh，CLTC续航里程为560km。
Q5 e-tron与大众ID.系列一样，上车踩刹车就可启动车辆，省去了传统概念中的点火步骤。车辆的换挡杆采用了滑块式的电子机构，实际使用与MQB EVO平台的拨杆式换挡无异，独立P挡按键，前推R挡，后拉D挡。
作为电动车，Q5 e-tron的加速踏板设定的还是比较线性的，可以说从油车上下来，马上驾驶该车，大脑也不需要过多的适应就能柔和地控制动力输出。不过电动机迅速的扭矩响应，在稍微深踩加速踏板后也能得到体现，在车流量较大的地面道路行驶时，脚腕不需要太大的动作就能完成加速或超车，瞬间加速的体感要比同等动力的燃油车更迅猛。
与ID.系列一样，Q5 e-tron也不能设置动能回收等力度，需要通过切换B挡实现动能回收。当使用D挡时，该车松开加速踏板后的反应与油车没太大区别，能够保持一个很线性的滑动状态。而切换到B挡后，松开加速踏板就会有比较明显的动能回收的拖拽感。另外，它的方向盘上还配备了控制动能回收的拨片，该拨片在D挡中可以使用，拨动“-”拨片可以分为三挡提升调节回收力度，反之降低。
Q5 e-tron的刹车脚感是属于比较柔和的类型，轻踩时有一定的虚位，这对于走走停停的拥堵路况来说，可以让驾驶员有一个比较轻松的状态，不用时时刻刻绷着神经去控制刹车。遇到紧急情况或激烈驾驶时，刹车的中后段调校会使刹车总泵有个持续有力的推力去推动四个轮子的分泵工作，整个刹车过程虽然急促，但不棘手。
该车的方向盘质感也继承了奥迪一贯的扎实手感，指向性也很精准，甚至会比部分同品牌的燃油车型感觉更加“顺从”，这对于经常需要变道、超车的城市驾驶而言，可以用“得心应手”来形容，是相当不错的体验。
悬架方面，Q5 e-tron的减振器对于道路上的井盖、小坑洼等颠簸，整体处理得还算干脆。快速过弯时，车辆悬架又能带来很好的支撑性，感觉四个车轮紧紧地趴在路面上，姿态非常稳健。但是后排的感受明显不如前排，经过连续颠簸时，后排会有过多且生硬的回弹，容易造成晕车。
AR-HUD增强现实抬头显示在Q5 e-tron上为全系标配，有别于传统HUD，AR-HUD显示的信息由近场和远场两部分信息组成。其中下方的近场信息视距约2.5m，可显示车速、限速、道路标识和驾驶辅助等信息，而位于上半部分的远场信息视距在10m左右，可以直接将导航箭头、自适应车距和车道保持等信息直接“投射”在前方道路上，与前方的道路进行融合，实现3D立体的视觉效果。
编辑点评：奥迪Q5 e-tron作为一款在国内“横空出世”的车型，它在海外并没有同款的存在。不过在奥迪品牌和MEB平台的双背书下，整辆车从内外饰到行驶质感的完整度很高。相信肯定有一部分人会觉得它是一辆上汽奥迪的魔改车型，但如果换个角度去看待它，大空间、多座椅、传统豪华和纯电动的结合，恰好也弥补了市场的空缺，或许有一天它的销量会让纯粹主义者大跌眼镜。
静态回顾：
此次试驾的车型为指导价37.65万元的奥迪Q5 e-tron 2022款e-tron 40星耀型锦衣套装，这款也是目前Q5 e-tron中受关注度较高的配置，所以相信很多朋友都会比较期待这款车的动态表现。
外观方面，Q5 e-tron为了优化风阻系数，采用了电动车常见的封闭式前格栅，同时搭配扁平化设计镜面的Logo，使其看起来很有未来感。前格栅向左右两侧延展至大灯，形成无边框的视觉效果。大灯采用智能矩阵式全LED大灯，可以根据客户个性化需求定制4种独特的日间行车灯模式，具有一定可玩性。
车身侧面，MEB平台短前/后悬、长轴距的设计特征显现而出。车身四周的防擦条采用了灰色亮面设计，这样在凸显SUV调性的同时，又比常规的麻面塑料材质显得更加高级和有质感。e-tron 40版本的车型都采用了20英寸的轮圈，虽然尺寸可观，但与硕大的车身搭配还是有些显小。
车尾造型保持了奥迪品牌一贯的圆润饱满设计，贯穿式尾灯也没太多新奇之处，毕竟这在奥迪车型上已经非常普遍了。后保险杠的银色装饰护板上又有“e-tron”标识出现，总共数来车身上下一共出现了四处“e-tron”标识，而且都以银色饰版做衬，显出了电动车应该的那种科技氛围。
进入车内，作为崇尚科技豪华的奥迪，Q5 e-tron的内饰将这种氛围展现得淋漓尽致。有棱有角、层次分明的中控台令人眼前一亮。该车配备的10.25英寸增强数字仪表和11.6英寸MMI信息娱乐中控屏，构建了最直接有效的人车交互方式。
与驾驶相关的按键区域以岛台的形式独立划分出来，这种新颖的设计不仅丰富了内饰的层次感，而且提升了空间利用率。
方向盘采用了全新造型的四辐式造型，搭配扁平化的Logo，强调了全新一代数字虚拟座舱的设计理念。方向盘上的多功能按键采用了触控式，除了常规的按压触控外，还可以以滑动的形式操作部分功能，稍作适应后，使用感受还算便捷。
此次试驾的车型为标配的7座布局，6座布局是40 e-tron版本的选装配置或50 e-tron版本标配。该车前排的运动型座椅有着不错的包裹性，并且标配座椅电动调节和加热功能。第二排座椅椅背能够调节，舒适性还不错。第三排座椅可以50：50放平，不会侵占过多的后备厢空间，不过第三排的空间略微局促，应付临时的短途通勤还算凑合，长途那就不建议了。
试驾感受：
动力方面，e-tron 40版为后置后驱的单电机版，电机最大功率150kW，最大扭矩310N·m，至于匹配的是电动车常见的1挡固定齿比变速箱。电池类型为三元锂电池，容量83.4kWh，CLTC续航里程为560km。
Q5 e-tron与大众ID.系列一样，上车踩刹车就可启动车辆，省去了传统概念中的点火步骤。车辆的换挡杆采用了滑块式的电子机构，实际使用与MQB EVO平台的拨杆式换挡无异，独立P挡按键，前推R挡，后拉D挡。
作为电动车，Q5 e-tron的加速踏板设定的还是比较线性的，可以说从油车上下来，马上驾驶该车，大脑也不需要过多的适应就能柔和地控制动力输出。不过电动机迅速的扭矩响应，在稍微深踩加速踏板后也能得到体现，在车流量较大的地面道路行驶时，脚腕不需要太大的动作就能完成加速或超车，瞬间加速的体感要比同等动力的燃油车更迅猛。
与ID.系列一样，Q5 e-tron也不能设置动能回收等力度，需要通过切换B挡实现动能回收。当使用D挡时，该车松开加速踏板后的反应与油车没太大区别，能够保持一个很线性的滑动状态。而切换到B挡后，松开加速踏板就会有比较明显的动能回收的拖拽感。另外，它的方向盘上还配备了控制动能回收的拨片，该拨片在D挡中可以使用，拨动“-”拨片可以分为三挡提升调节回收力度，反之降低。
Q5 e-tron的刹车脚感是属于比较柔和的类型，轻踩时有一定的虚位，这对于走走停停的拥堵路况来说，可以让驾驶员有一个比较轻松的状态，不用时时刻刻绷着神经去控制刹车。遇到紧急情况或激烈驾驶时，刹车的中后段调校会使刹车总泵有个持续有力的推力去推动四个轮子的分泵工作，整个刹车过程虽然急促，但不棘手。
该车的方向盘质感也继承了奥迪一贯的扎实手感，指向性也很精准，甚至会比部分同品牌的燃油车型感觉更加“顺从”，这对于经常需要变道、超车的城市驾驶而言，可以用“得心应手”来形容，是相当不错的体验。
悬架方面，Q5 e-tron的减振器对于道路上的井盖、小坑洼等颠簸，整体处理得还算干脆。快速过弯时，车辆悬架又能带来很好的支撑性，感觉四个车轮紧紧地趴在路面上，姿态非常稳健。但是后排的感受明显不如前排，经过连续颠簸时，后排会有过多且生硬的回弹，容易造成晕车。
AR-HUD增强现实抬头显示在Q5 e-tron上为全系标配，有别于传统HUD，AR-HUD显示的信息由近场和远场两部分信息组成。其中下方的近场信息视距约2.5m，可显示车速、限速、道路标识和驾驶辅助等信息，而位于上半部分的远场信息视距在10m左右，可以直接将导航箭头、自适应车距和车道保持等信息直接“投射”在前方道路上，与前方的道路进行融合，实现3D立体的视觉效果。
编辑点评：奥迪Q5 e-tron作为一款在国内“横空出世”的车型，它在海外并没有同款的存在。不过在奥迪品牌和MEB平台的双背书下，整辆车从内外饰到行驶质感的完整度很高。相信肯定有一部分人会觉得它是一辆上汽奥迪的魔改车型，但如果换个角度去看待它，大空间、多座椅、传统豪华和纯电动的结合，恰好也弥补了市场的空缺，或许有一天它的销量会让纯粹主义者大跌眼镜。
#每日一道# 〖《度人经》与宋元道教〗
两宋时期,道教的斋醮科仪发生了较大的变化。从历时性的角度来看，斋醮科仪在北宋的变化主要是醮祭代替斋法成为科仪活动的主流，而南宋则鲜明地体现在各种新道法对传统道教斋醮科仪的影响。从共时性的角度来考察，伴随着斋醮仪式的变化，道教内部就“恪守古法”与“随俗行事”展开了激烈的辩论，并由此而形成了崇尚古典与随顺世法的两大流派。
以道教传世的经典来看，蒋叔舆、金允中可以说是维护经典与传统的代表，天心正法与天台东华派则有着强烈的征用世法的一面。新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与“古科”为己任者的批判。对于受箓与行法的关系，以恪守古法、维护经典为己任的灵宝派有自己的看法。
他们认为，道教的斋醮仪式历来是灵宝派之所长，按照传统的“三洞”学说，要行灵宝斋法必须受洞玄灵宝中盟箓,否则即为“不法”，即为“僭妄”，即为“越阶行事”，即所谓“灵宝为中乘之极品，正一而下诸法不得跨越灵宝”。然而，宋元时期，灵宝斋法的兴盛，已经是不争的事实。
一、《度人经》在道教仪式中的广泛使用
灵宝斋法是道教仪式传统的主流,灵宝斋法重《度人经》。两宋时期的新符箓派大都推崇《度人经》，称颂《度人经》在道法中的灵验。宋元之际盛行的混元法,始创于武昌的雷时中。混元法奉晋人路大安为祖师,其法即重《度人经》:
路祖师当晋时亲遇太上老君，授以此法，而是教专以《度人经》为主。师每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。且尝论度人经旨，以开后学。其要在十回度人，非惟十遍可以度人，乃在平日修炼自己，以究返还之妙。
宋元之际蜀人廖守真所创的天心地司雷法亦推崇《度人经》。《道法会元》卷二四六《大心地司大法·法序》称:昔宗师廖真人(廖守真)修大洞法,诵《度人经》后真人得道,遍历江湖。
不仅如此,《度人经》的盛行与推崇甚至变革了大洞法。原本以存思身神为务的《大洞真经》也出现与《度人经》相互融合的现象。南宋之际,大洞法已经风行一时。南宋时期的《太上无极总真文昌大洞仙经》和元朝卫琪的《玉清无极总真文昌大洞仙经注》即是该法流传于世的体现。所谓《太上无极总真文昌大洞仙经》(即《大洞仙经》)乃是《大洞真经》的南宋传本,亦称梓潼文昌经本或者蜀本。此经据称是“更生永命天尊”(即文昌帝君)于南宋孝宗乾道戊子年(1168)初次降笔于鸾坛,宋理宗景定甲子年(1264)上德真君降坛校正。
《大洞真经》本为炼养之书,以诵咒思神为主,而《大洞仙经》却是除去《大洞真经》中的存真之法,效仿《度人经》,以济生度死、消灾延寿为归旨,强调设斋诵经,行斋醮仪式。卫琪在注释《大洞仙经》时,即时时强调要修诵《度人经》,方可受度飞升;同时,更结合新出仪式(如炼度仪)的宗旨来诠释《大洞仙经》。其认为作为“受炼司”的“南昌上宫”即为文昌,即所谓“《度人经》、南宫、南昌皆与此同”。
上清派本重《大洞真经》、《黄庭经》等经,以存神、服气等为内修之法,因此,在斋法上,六朝时期的上清斋乃是一种主要以个人内修为内容的斋仪。相对于“外斋”的灵宝斋法,上清斋被称为“内斋”,是“三箓七品”斋法之一种。显然,南宋之际出现的大洞法不仅与《大洞真经》的主旨相去甚远,更与六朝时期的上清斋法迥然有别,金允中所说的“将《度人经》中章句指为洞经者也”乃是十分精辟的断语。
二、《度人经》的符咒化与灵宝大法的兴盛
两宋时期,民间社会盛行念诵《度人经》的礼俗,在民众的信仰世界中,《度人经》具有奇异的效用。此外,《度人经》的符咒化,也是两宋时期道教斋醮仪式兴盛的重要表现。隋唐道教,呈现出了重义理的旨趣。两宋道教则大兴符咒法术。以《度人经》而言,唐代道士薛幽栖、李少微、成玄英等皆以重玄义理来注解此经。约成书于两宋之际的《灵宝无量度人上品妙经》,共六十一卷,仅卷一为《度人经》本文,余下的六十卷则是由本经衍生出的符箓咒术。其中,以《度人经》经文为根本,编造大量的神将吏兵、道法职司是当时新兴符箓派的惯常做法。
灵宝大法本以《度人经》为其本经,天台东华派据经文为编造道法符书,“以经中一句作一司”,“断章破句”编造出了二百多种的道法职司:切闻天真司于上境,鬼神主于幽冥,固非世人所可测。然而行持之士,亦须少达天地之正理,粗晓教法之源流,既不通古今,又不考经典,妄以己见测度,迷误后世,可不哀哉!台山灵宝法中又立修用仙曹品,以经中一句作一司,且如“不得拘留逼合鬼群”。
经中本意自谓应度之鬼,出离幽境,不得复行拘留,而逼合于鬼群之中,是承上文之义尔。却取以为《不得拘留司》、《逼合鬼群司》。乃断章破句,悉以为司。且有修用仙曹、施用仙曹、赫奕仙曹、三界所向仙曹等例。牵合诞妄,无所不至。而台山排联补缀,碍理极甚。
究道法职司之实质,乃是在明“尊卑等第”的基础上,用人世间的礼法来奉事天地神祇:
斋法之设,必有奏申关牒,悉如阳世之官府者。以事人之道事天地神祇也。所以寓诚也。是假我之有,以感通寂然不动之无也。然后见其洋洋乎如在其上,如在其左右,以明其不敢以上下神祇为无也。所以尽事人之道以事天地神祇也。故阐事之先,必请命于上天之主宰,与夫三界分治之真灵,曰府,曰司,曰宫,曰院,凡有关世人生死罪福之所,必一一月誊诚以闻,或奏或申或关或牒,又当随其尊卑等第为之。
随着道法职司的出现,道教斋醮仪式中也出现了大量借以“感通”神真“以达其忱”的“奏、申、关、牒”等文书。
显然,东华派所造之职司,以《度人经》经文为主要依据,以“经中一句为一司”,其目的仅仅是为道教斋醮仪式提供可以召请的神真与将吏,而《度人经》经文本身的“深机奥义”却处于次要的位置。通观两宋时期出现的派别不同的灵宝大法,以“经中一句为一司”编造仪式中使用的职司、将吏,比比皆是。其中,王升卿一系也属此列:“王升卿所编《灵宝大法》,考证甚多,其以经句为司处,亦有数条,失于删去,已为不当。”
随着天心正法、东华派等新道法对道教斋醮仪式中神将吏兵的改造,斋醮仪式中的用印制度也发生了变化。以道教的理念,法印是三界神灵职司威权的象征,行法用印,犹人间官署施行必用之官印:印者,信也。用者封物相什,亦执政者所持信也。《汉官仪》云:王侯曰玺,列侯至中二千石曰章,其余皆曰印,此世印也。隆古盛时,人鬼各安其所,阴阳不杂其伦,故道之用,惟见于修真练本,以至轻举飞升。中古以降,慢真日益,正道凋晦,邪伪交驰,上下反复,于是出法,以救其敝,表章以达其忱,付降印篆以为信志。故用印之义,近同世格,亦道运因时损益者也。
从东汉张天师开始,道教即有使用法印的传统,但是其数量不多,仅止乎“阳平治都功印”等少数几枚。晋宋之末,斋修方盛,文檄渐繁,于是在斋醮仪式中,印篆亦即法印便日见增多。以至于在后世的法师中,时常出现“玄奥不逮于古人,印篆百倍于前辈”的现象。撰造印记,增改旧法,为图利之端者,更是不胜枚举。天台东华派所增印篆尤甚。
东华派的“飞玄三气玉章印”、“三天太上印”、“道君玉印”、“九灵飞步章奏司”、“九灵飞步章奏印”都是古灵宝法中所没有的。按照灵宝古法,灵宝章奏之事,止用四印即可奏效:一切奏申符檄均用“灵宝大法司印”,“通章印”专以拜章,“黄神越章印”以备急切奏告,“神虎印”用于招魂旛,“或朱篆七玉女名于旛身,不用亦可”。仅此四印即可应世间行持之用,修二十七品之斋,设四十二等之醮,以祈天告地,设醮修斋,祷雨请晴,招魂摄鬼,治病考祟,拔亡救存。然而,东华派科仪大肆增加的法印,早已突破了古灵宝法的陈规,成为两宋时期灵宝派仪式颇为值得注意的现象。
天台东华派所编造的印章被金允中称为“名称失格”,东华派也被视为“科教中为异”者。这充分显示出了东华派灵宝大法与灵宝古法的差异,也显示出两宋时期诸家灵宝大法极强的创造力。
倘若仔细考之,东华派所增加的印篆却是有其内在逻辑的。新法箓的出现是法印大量产生的重要因素。杜达真所创的“玄灵璇玑府印”是吸收神霄派法箓的产物。行北斗醮受“北斗箓”是道教斋法的典式,宋宣和年间,宝箓宫开始传授“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”这一阶新道法。所谓璇玑指的是中斗星宫,此法箓一出,即出现了行北斗醮受“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”的状况。与之相应的,“玄灵璇玑府印”也取代了“灵宝大法司印”。
而混洞赤文印、灵书中篇印、八威龙文印、元始符命印、自然灵章印、敕制地祇印、历关诸天印、招集群仙印、普告三界印、严摄北鄷印、明检鬼营印等法印皆以《度人经》中四字为一印,“添一印字,凑分三行”。虽然灵宝古斋法本无以上印文,但是这亦不失为天台东华派对灵宝斋法的一种创新。
究其实,神霄雷法、天心正法等新出道法对灵宝斋法的影响是两宋时期道教大量编造职司、法印的根本原因。天心正法重“北极驱邪院印”。世间法师以“北极驱邪院”为仿效的对象,编造了“考召院”、“灵官院”等职司,并制成“考召院印”和“灵官院印”等印章。雷法盛行于世,也成为道教法印频繁增加的诱因:
天台续编灵宝法,新起“璇玑法”、“青玄左府法”,其类不一。前后所撰印篆,不计其数,难以备言。如天心法用“(北极)驱邪院印”,乃正一之枢要也。考召诸术,千途万派,莫不总乎驱邪院也。世乃厌其称名,常俗多易。“考召院”、“灵官院”之类极多,亦以其额为印。若雷法名称、印篆,迩来又其繁冗。殊不知,运雷霆于掌上,致风雨于目前,亦不必印多,而后可行也。
显而易见,“北极驱邪院印”可以总括诸阶考召法,行诸阶考召法只用“北极驱邪院印”即可,不必无端增衍“考召院”、“灵官院”诸印。金允中力图为道教的职司、法印制度正本清源,这一举动着实有维护道教斋醮仪式主流传统之义。然而,道教斋醮仪式主流传统的维护,并不是通过扼杀新法这一简单的途径能达到的,终究还必须借助“古典”与“世法”二者的辩证统一来实现。
两宋时期,道教的斋醮科仪发生了较大的变化。从历时性的角度来看，斋醮科仪在北宋的变化主要是醮祭代替斋法成为科仪活动的主流，而南宋则鲜明地体现在各种新道法对传统道教斋醮科仪的影响。从共时性的角度来考察，伴随着斋醮仪式的变化，道教内部就“恪守古法”与“随俗行事”展开了激烈的辩论，并由此而形成了崇尚古典与随顺世法的两大流派。
以道教传世的经典来看，蒋叔舆、金允中可以说是维护经典与传统的代表，天心正法与天台东华派则有着强烈的征用世法的一面。新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与“古科”为己任者的批判。对于受箓与行法的关系，以恪守古法、维护经典为己任的灵宝派有自己的看法。
他们认为，道教的斋醮仪式历来是灵宝派之所长，按照传统的“三洞”学说，要行灵宝斋法必须受洞玄灵宝中盟箓,否则即为“不法”，即为“僭妄”，即为“越阶行事”，即所谓“灵宝为中乘之极品，正一而下诸法不得跨越灵宝”。然而，宋元时期，灵宝斋法的兴盛，已经是不争的事实。
一、《度人经》在道教仪式中的广泛使用
灵宝斋法是道教仪式传统的主流,灵宝斋法重《度人经》。两宋时期的新符箓派大都推崇《度人经》，称颂《度人经》在道法中的灵验。宋元之际盛行的混元法,始创于武昌的雷时中。混元法奉晋人路大安为祖师,其法即重《度人经》:
路祖师当晋时亲遇太上老君，授以此法，而是教专以《度人经》为主。师每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。且尝论度人经旨，以开后学。其要在十回度人，非惟十遍可以度人，乃在平日修炼自己，以究返还之妙。
宋元之际蜀人廖守真所创的天心地司雷法亦推崇《度人经》。《道法会元》卷二四六《大心地司大法·法序》称:昔宗师廖真人(廖守真)修大洞法,诵《度人经》后真人得道,遍历江湖。
不仅如此,《度人经》的盛行与推崇甚至变革了大洞法。原本以存思身神为务的《大洞真经》也出现与《度人经》相互融合的现象。南宋之际,大洞法已经风行一时。南宋时期的《太上无极总真文昌大洞仙经》和元朝卫琪的《玉清无极总真文昌大洞仙经注》即是该法流传于世的体现。所谓《太上无极总真文昌大洞仙经》(即《大洞仙经》)乃是《大洞真经》的南宋传本,亦称梓潼文昌经本或者蜀本。此经据称是“更生永命天尊”(即文昌帝君)于南宋孝宗乾道戊子年(1168)初次降笔于鸾坛,宋理宗景定甲子年(1264)上德真君降坛校正。
《大洞真经》本为炼养之书,以诵咒思神为主,而《大洞仙经》却是除去《大洞真经》中的存真之法,效仿《度人经》,以济生度死、消灾延寿为归旨,强调设斋诵经,行斋醮仪式。卫琪在注释《大洞仙经》时,即时时强调要修诵《度人经》,方可受度飞升;同时,更结合新出仪式(如炼度仪)的宗旨来诠释《大洞仙经》。其认为作为“受炼司”的“南昌上宫”即为文昌,即所谓“《度人经》、南宫、南昌皆与此同”。
上清派本重《大洞真经》、《黄庭经》等经,以存神、服气等为内修之法,因此,在斋法上,六朝时期的上清斋乃是一种主要以个人内修为内容的斋仪。相对于“外斋”的灵宝斋法,上清斋被称为“内斋”,是“三箓七品”斋法之一种。显然,南宋之际出现的大洞法不仅与《大洞真经》的主旨相去甚远,更与六朝时期的上清斋法迥然有别,金允中所说的“将《度人经》中章句指为洞经者也”乃是十分精辟的断语。
二、《度人经》的符咒化与灵宝大法的兴盛
两宋时期,民间社会盛行念诵《度人经》的礼俗,在民众的信仰世界中,《度人经》具有奇异的效用。此外,《度人经》的符咒化,也是两宋时期道教斋醮仪式兴盛的重要表现。隋唐道教,呈现出了重义理的旨趣。两宋道教则大兴符咒法术。以《度人经》而言,唐代道士薛幽栖、李少微、成玄英等皆以重玄义理来注解此经。约成书于两宋之际的《灵宝无量度人上品妙经》,共六十一卷,仅卷一为《度人经》本文,余下的六十卷则是由本经衍生出的符箓咒术。其中,以《度人经》经文为根本,编造大量的神将吏兵、道法职司是当时新兴符箓派的惯常做法。
灵宝大法本以《度人经》为其本经,天台东华派据经文为编造道法符书,“以经中一句作一司”,“断章破句”编造出了二百多种的道法职司:切闻天真司于上境,鬼神主于幽冥,固非世人所可测。然而行持之士,亦须少达天地之正理,粗晓教法之源流,既不通古今,又不考经典,妄以己见测度,迷误后世,可不哀哉!台山灵宝法中又立修用仙曹品,以经中一句作一司,且如“不得拘留逼合鬼群”。
经中本意自谓应度之鬼,出离幽境,不得复行拘留,而逼合于鬼群之中,是承上文之义尔。却取以为《不得拘留司》、《逼合鬼群司》。乃断章破句,悉以为司。且有修用仙曹、施用仙曹、赫奕仙曹、三界所向仙曹等例。牵合诞妄,无所不至。而台山排联补缀,碍理极甚。
究道法职司之实质,乃是在明“尊卑等第”的基础上,用人世间的礼法来奉事天地神祇:
斋法之设,必有奏申关牒,悉如阳世之官府者。以事人之道事天地神祇也。所以寓诚也。是假我之有,以感通寂然不动之无也。然后见其洋洋乎如在其上,如在其左右,以明其不敢以上下神祇为无也。所以尽事人之道以事天地神祇也。故阐事之先,必请命于上天之主宰,与夫三界分治之真灵,曰府,曰司,曰宫,曰院,凡有关世人生死罪福之所,必一一月誊诚以闻,或奏或申或关或牒,又当随其尊卑等第为之。
随着道法职司的出现,道教斋醮仪式中也出现了大量借以“感通”神真“以达其忱”的“奏、申、关、牒”等文书。
显然,东华派所造之职司,以《度人经》经文为主要依据,以“经中一句为一司”,其目的仅仅是为道教斋醮仪式提供可以召请的神真与将吏,而《度人经》经文本身的“深机奥义”却处于次要的位置。通观两宋时期出现的派别不同的灵宝大法,以“经中一句为一司”编造仪式中使用的职司、将吏,比比皆是。其中,王升卿一系也属此列:“王升卿所编《灵宝大法》,考证甚多,其以经句为司处,亦有数条,失于删去,已为不当。”
随着天心正法、东华派等新道法对道教斋醮仪式中神将吏兵的改造,斋醮仪式中的用印制度也发生了变化。以道教的理念,法印是三界神灵职司威权的象征,行法用印,犹人间官署施行必用之官印:印者,信也。用者封物相什,亦执政者所持信也。《汉官仪》云:王侯曰玺,列侯至中二千石曰章,其余皆曰印,此世印也。隆古盛时,人鬼各安其所,阴阳不杂其伦,故道之用,惟见于修真练本,以至轻举飞升。中古以降,慢真日益,正道凋晦,邪伪交驰,上下反复,于是出法,以救其敝,表章以达其忱,付降印篆以为信志。故用印之义,近同世格,亦道运因时损益者也。
从东汉张天师开始,道教即有使用法印的传统,但是其数量不多,仅止乎“阳平治都功印”等少数几枚。晋宋之末,斋修方盛,文檄渐繁,于是在斋醮仪式中,印篆亦即法印便日见增多。以至于在后世的法师中,时常出现“玄奥不逮于古人,印篆百倍于前辈”的现象。撰造印记,增改旧法,为图利之端者,更是不胜枚举。天台东华派所增印篆尤甚。
东华派的“飞玄三气玉章印”、“三天太上印”、“道君玉印”、“九灵飞步章奏司”、“九灵飞步章奏印”都是古灵宝法中所没有的。按照灵宝古法,灵宝章奏之事,止用四印即可奏效:一切奏申符檄均用“灵宝大法司印”,“通章印”专以拜章,“黄神越章印”以备急切奏告,“神虎印”用于招魂旛,“或朱篆七玉女名于旛身,不用亦可”。仅此四印即可应世间行持之用,修二十七品之斋,设四十二等之醮,以祈天告地,设醮修斋,祷雨请晴,招魂摄鬼,治病考祟,拔亡救存。然而,东华派科仪大肆增加的法印,早已突破了古灵宝法的陈规,成为两宋时期灵宝派仪式颇为值得注意的现象。
天台东华派所编造的印章被金允中称为“名称失格”,东华派也被视为“科教中为异”者。这充分显示出了东华派灵宝大法与灵宝古法的差异,也显示出两宋时期诸家灵宝大法极强的创造力。
倘若仔细考之,东华派所增加的印篆却是有其内在逻辑的。新法箓的出现是法印大量产生的重要因素。杜达真所创的“玄灵璇玑府印”是吸收神霄派法箓的产物。行北斗醮受“北斗箓”是道教斋法的典式,宋宣和年间,宝箓宫开始传授“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”这一阶新道法。所谓璇玑指的是中斗星宫,此法箓一出,即出现了行北斗醮受“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”的状况。与之相应的,“玄灵璇玑府印”也取代了“灵宝大法司印”。
而混洞赤文印、灵书中篇印、八威龙文印、元始符命印、自然灵章印、敕制地祇印、历关诸天印、招集群仙印、普告三界印、严摄北鄷印、明检鬼营印等法印皆以《度人经》中四字为一印,“添一印字,凑分三行”。虽然灵宝古斋法本无以上印文,但是这亦不失为天台东华派对灵宝斋法的一种创新。
究其实,神霄雷法、天心正法等新出道法对灵宝斋法的影响是两宋时期道教大量编造职司、法印的根本原因。天心正法重“北极驱邪院印”。世间法师以“北极驱邪院”为仿效的对象,编造了“考召院”、“灵官院”等职司,并制成“考召院印”和“灵官院印”等印章。雷法盛行于世,也成为道教法印频繁增加的诱因:
天台续编灵宝法,新起“璇玑法”、“青玄左府法”,其类不一。前后所撰印篆,不计其数,难以备言。如天心法用“(北极)驱邪院印”,乃正一之枢要也。考召诸术,千途万派,莫不总乎驱邪院也。世乃厌其称名,常俗多易。“考召院”、“灵官院”之类极多,亦以其额为印。若雷法名称、印篆,迩来又其繁冗。殊不知,运雷霆于掌上,致风雨于目前,亦不必印多,而后可行也。
显而易见,“北极驱邪院印”可以总括诸阶考召法,行诸阶考召法只用“北极驱邪院印”即可,不必无端增衍“考召院”、“灵官院”诸印。金允中力图为道教的职司、法印制度正本清源,这一举动着实有维护道教斋醮仪式主流传统之义。然而,道教斋醮仪式主流传统的维护,并不是通过扼杀新法这一简单的途径能达到的,终究还必须借助“古典”与“世法”二者的辩证统一来实现。
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