《孙子兵法》是世界上最早的兵法著作，深刻总结了春秋时期各国交战的丰富经验，集中概括了战略战术的一般规律。
其中经典句子:
01、兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。——《孙子兵法始计篇》
战争是国家的大事，关系到军民的生死，国家的存亡，不可以不认真考察研究。
02、知彼知己，胜乃不殆；知天知地，胜乃不穷。——《孙子兵法地形篇》
了解对方，了解我方，胜利就不会有危险；了解天时，了解地利，胜利就不可穷尽。
03、势者，因利而制权也。——《孙子兵法始计篇》
所谓“势”，就是根据情况是否有利而采取相应的措施。
04、攻其无备，出其不意。——《孙子兵法始计篇》
在敌人没有防备的地方发动攻击，在敌人意想不到的情况下采取行动。
05、多算胜，少算不胜，而况于无算乎！——《孙子兵法始计篇》
筹划周密的就能取胜，筹划不周密的就不能取胜，更何况不筹划的呢？
06、不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。——《孙子兵法作战篇》
不能完全了解用兵害处的人，就不能完全了解用兵的好处。
07、兵贵胜，不贵久。——《孙子兵法作战篇》
用兵作战最贵速胜，而不宜持久。
08、不战而屈人之兵，善之善者也。——《孙子兵法谋攻篇》
不战而使敌人降服才是高明之中最高明的。
09、上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。——《孙子兵法谋攻篇》
用兵的上策是以谋略胜敌，其次是通过外交手段取胜，再次是使用武力战胜敌人，下策是攻城。
10、知彼知己，百战不殆。——《孙子兵法谋攻篇》
了解敌人又了解自己，百战都不会有危险。
11、善守者，藏于九地之下；善攻者，动于九天之上。——《孙子兵法军形篇》
善于防守的人，像隐藏于深不可知的地下一样，使敌人无处可窥；善于进攻的人，像动作于高不可测的天上一样，使敌人无从防备。
12、善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政。——《孙子兵法军形篇》
善于用兵的人，总是能够修明道义，确保法度，所以能够掌握战争胜败的决定权。
13、战者，以正合，以奇胜。——《孙子兵法兵势篇》
大凡作战，总是以正兵当敌，以奇兵取胜。
14、善出奇者，无穷如天地，不竭如江海；终而复始，日月是也；死而更生，四时是也。——《孙子兵法兵势篇》
善于出奇制胜的将帅，其战法如天地那样变化无穷，像江河那样奔流不竭；终而复始，就像日月运行一样；死而复生，就像四时更替一般。
15、奇正相生，如循环之无端，孰能穷之？——《孙子兵法 兵势篇》
奇正相互转化，就像顺着圆环旋转那样，无穷无尽，谁能穷尽它呢？
16、故善战者，求之于势，不责于人，故能择人而任势。——《孙子兵法兵势篇》
所以善于指挥作战的人，追求形成有利的态势，而不是苛求人力，因而能够选择合适的人去适应和利用已形成的有利态势。
17、故善战人之势，如转圆石于千仞之山者，势也。——《孙子兵法兵势篇》
善于指挥作战的人所造成的有利态势，就好像把圆石从万丈高山上推滚下来那样不可阻挡，这就是所谓的“势”。
18、合于利而动，不合于利而止。——《孙子兵法九地篇》
有利的就行动，不利的就停止。
19、兵之情主速，乘人之不及，由不虞之道，攻其所不戒也。——《孙子兵法九地篇》
用兵的情理，贵在神速，趁敌人措手不及的时机，走敌人意料不到的道路，攻击敌人不加戒备的地方。
20、齐勇若一，政之道也；刚柔皆得，地之理也。——《孙子兵法九地篇》
要使全军齐心奋勇，在于组织指挥得法；要使强弱都各尽其力，在于恰当利用地形。
21、静以幽，正以治。——《孙子兵法九地篇》
沉着冷静而幽深莫测，公正严明而有条不紊。
22、善战者，致人而不致于人。——《孙子兵法虚实篇》
善于指挥作战的人，能调动敌人而不被敌人所调动。
23、善攻者，敌不知其所守；善守者，敌不知其所攻。——《孙子兵法虚实篇》
善于进攻的，能使敌人不知道怎样防守；善于防御的，能使敌人不知道怎样进攻。
24、兵形象水，水之行，避高而趋下；兵之形，避实而击虚。——《孙子兵法虚实篇》
用兵的规律像水，水流动的规律是避开高处而向低处奔流，用兵的规律是避开敌人坚实之处而攻击其虚弱的地方。
25、兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。——《孙子兵法虚实篇》
作战没有固定不变的态势，就像水流没有固定的形态一样，能依据敌情变化而取胜的，就称得上用兵如神了。
26、五行无常胜，四时无常位，日有短长，月有死生。——《孙子兵法虚实篇》
五行相生相克，四时依次交替，白天有短有长，月亮有缺有圆(永远处在变化之中)。
27、善用兵者，避其锐气，击其惰归。——《孙子兵法军争篇》
善于用兵的人，要避开敌人的锐气，等到敌人松懈疲惫时才去打击它。
28、智者之虑，必杂于利害；杂于利，而务可信也；杂于害，而患可解也。——《孙子兵法九变篇》
明智的人考虑问题，总是兼顾到利和害两个方面。在有利情况下考虑到不利的方面，事情就可以顺利进行；在不利情况下考虑到有利的方面，祸患就可以避免。
29、用兵之法，无恃其不来，恃吾有以待也；无恃其不攻，恃吾有所不可攻也。——《孙子兵法九变篇》
用兵的法则，不要依赖于敌人不来打，而要依仗自己严阵以待，充分准备；不要依赖于敌人不来进攻，而要依仗自己有使敌人无法攻破的力量和办法。
30、先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。——《孙子兵法用间篇》
要事先了解敌情，不可用求鬼问神的方式去获取，不可拿相似的事情作类比推测，也不可用日月星辰运行的度数作验证，一定要取之于人，从了解敌情的人那里去获取。
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其中经典句子:
01、兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。——《孙子兵法始计篇》
战争是国家的大事，关系到军民的生死，国家的存亡，不可以不认真考察研究。
02、知彼知己，胜乃不殆；知天知地，胜乃不穷。——《孙子兵法地形篇》
了解对方，了解我方，胜利就不会有危险；了解天时，了解地利，胜利就不可穷尽。
03、势者，因利而制权也。——《孙子兵法始计篇》
所谓“势”，就是根据情况是否有利而采取相应的措施。
04、攻其无备，出其不意。——《孙子兵法始计篇》
在敌人没有防备的地方发动攻击，在敌人意想不到的情况下采取行动。
05、多算胜，少算不胜，而况于无算乎！——《孙子兵法始计篇》
筹划周密的就能取胜，筹划不周密的就不能取胜，更何况不筹划的呢？
06、不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。——《孙子兵法作战篇》
不能完全了解用兵害处的人，就不能完全了解用兵的好处。
07、兵贵胜，不贵久。——《孙子兵法作战篇》
用兵作战最贵速胜，而不宜持久。
08、不战而屈人之兵，善之善者也。——《孙子兵法谋攻篇》
不战而使敌人降服才是高明之中最高明的。
09、上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。——《孙子兵法谋攻篇》
用兵的上策是以谋略胜敌，其次是通过外交手段取胜，再次是使用武力战胜敌人，下策是攻城。
10、知彼知己，百战不殆。——《孙子兵法谋攻篇》
了解敌人又了解自己，百战都不会有危险。
11、善守者，藏于九地之下；善攻者，动于九天之上。——《孙子兵法军形篇》
善于防守的人，像隐藏于深不可知的地下一样，使敌人无处可窥；善于进攻的人，像动作于高不可测的天上一样，使敌人无从防备。
12、善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政。——《孙子兵法军形篇》
善于用兵的人，总是能够修明道义，确保法度，所以能够掌握战争胜败的决定权。
13、战者，以正合，以奇胜。——《孙子兵法兵势篇》
大凡作战，总是以正兵当敌，以奇兵取胜。
14、善出奇者，无穷如天地，不竭如江海；终而复始，日月是也；死而更生，四时是也。——《孙子兵法兵势篇》
善于出奇制胜的将帅，其战法如天地那样变化无穷，像江河那样奔流不竭；终而复始，就像日月运行一样；死而复生，就像四时更替一般。
15、奇正相生，如循环之无端，孰能穷之？——《孙子兵法 兵势篇》
奇正相互转化，就像顺着圆环旋转那样，无穷无尽，谁能穷尽它呢？
16、故善战者，求之于势，不责于人，故能择人而任势。——《孙子兵法兵势篇》
所以善于指挥作战的人，追求形成有利的态势，而不是苛求人力，因而能够选择合适的人去适应和利用已形成的有利态势。
17、故善战人之势，如转圆石于千仞之山者，势也。——《孙子兵法兵势篇》
善于指挥作战的人所造成的有利态势，就好像把圆石从万丈高山上推滚下来那样不可阻挡，这就是所谓的“势”。
18、合于利而动，不合于利而止。——《孙子兵法九地篇》
有利的就行动，不利的就停止。
19、兵之情主速，乘人之不及，由不虞之道，攻其所不戒也。——《孙子兵法九地篇》
用兵的情理，贵在神速，趁敌人措手不及的时机，走敌人意料不到的道路，攻击敌人不加戒备的地方。
20、齐勇若一，政之道也；刚柔皆得，地之理也。——《孙子兵法九地篇》
要使全军齐心奋勇，在于组织指挥得法；要使强弱都各尽其力，在于恰当利用地形。
21、静以幽，正以治。——《孙子兵法九地篇》
沉着冷静而幽深莫测，公正严明而有条不紊。
22、善战者，致人而不致于人。——《孙子兵法虚实篇》
善于指挥作战的人，能调动敌人而不被敌人所调动。
23、善攻者，敌不知其所守；善守者，敌不知其所攻。——《孙子兵法虚实篇》
善于进攻的，能使敌人不知道怎样防守；善于防御的，能使敌人不知道怎样进攻。
24、兵形象水，水之行，避高而趋下；兵之形，避实而击虚。——《孙子兵法虚实篇》
用兵的规律像水，水流动的规律是避开高处而向低处奔流，用兵的规律是避开敌人坚实之处而攻击其虚弱的地方。
25、兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。——《孙子兵法虚实篇》
作战没有固定不变的态势，就像水流没有固定的形态一样，能依据敌情变化而取胜的，就称得上用兵如神了。
26、五行无常胜，四时无常位，日有短长，月有死生。——《孙子兵法虚实篇》
五行相生相克，四时依次交替，白天有短有长，月亮有缺有圆(永远处在变化之中)。
27、善用兵者，避其锐气，击其惰归。——《孙子兵法军争篇》
善于用兵的人，要避开敌人的锐气，等到敌人松懈疲惫时才去打击它。
28、智者之虑，必杂于利害；杂于利，而务可信也；杂于害，而患可解也。——《孙子兵法九变篇》
明智的人考虑问题，总是兼顾到利和害两个方面。在有利情况下考虑到不利的方面，事情就可以顺利进行；在不利情况下考虑到有利的方面，祸患就可以避免。
29、用兵之法，无恃其不来，恃吾有以待也；无恃其不攻，恃吾有所不可攻也。——《孙子兵法九变篇》
用兵的法则，不要依赖于敌人不来打，而要依仗自己严阵以待，充分准备；不要依赖于敌人不来进攻，而要依仗自己有使敌人无法攻破的力量和办法。
30、先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。——《孙子兵法用间篇》
要事先了解敌情，不可用求鬼问神的方式去获取，不可拿相似的事情作类比推测，也不可用日月星辰运行的度数作验证，一定要取之于人，从了解敌情的人那里去获取。
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《楞严经》性见觉明觉精明见
（第七十二段）
【阿难！见觉无知，因色空有。如汝今者，在祇陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月遍暗，则明暗等，因见分析。此见为复，与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？阿难！此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者，则明与暗，二体相亡？暗时无明，明时无暗，若于暗一，明则见亡？必一于明，暗时当灭？灭则云何见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗，及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗，及离虚空，是见元同龟毛、兔角；明、暗、虚空三事俱异，从何立见？明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？
汝更细审，微细审祥，审谛审观，明从太阳、暗随黑月、通属虚空、壅归大地，如是见精，因何所出？见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出？若见、闻、知，性圆周遍，本不动摇，当知无边不动虚空，并其动摇地、水、火、风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝性沉沦，不悟汝之见、闻、觉、知，本如来藏，汝当观此：见、闻、觉、知，为生为灭？为同为异？汝曾不知，如来藏中，性见觉明、觉精明见，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。如一见根，见周法界。听、嗅、尝、触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。】
这篇讲的是“觉大”：讲觉大的性质和意义。“觉”指人或动物的器官受刺激后对事物的感受辨别，如：听觉、视觉、嗅觉、味觉、触觉、觉元（大脑）、感觉、知觉、觉察、醒悟、觉悟、觉醒，最终由迷惑而明白、由模糊而认清，是指对道理的认识，进入到一种清醒而有知觉的新状态。
“觉”主要分为感觉和知觉两大类：感觉是能觉、是“心”的功能；知觉是所觉、是“心”的作用。此二觉能认识善恶诸法，分辨佛魔正邪，受六识心的支配，是六识心的作用。追根溯源，“觉大”是如来藏因无明所生之幻有。
佛说：阿难！能见和所见、能觉和所觉，各自都没有单独的（自性）知觉性，此能见和所见、能觉和所觉，是依色尘外境和非色尘之虚空相而显现其功能和作用。如你今天在祇陀林，早晨看见光明、晚上看见昏暗，到半夜时，有月亮就有光明、没有月亮就是一片黑暗，能看到光明和黑暗等现象的，是你的所见，所见的现象通过分析，才能产生辨别，可知“见”的作用是非常广泛的。
那么这个“见”，是与光明和黑暗相同呢？还是与光明、黑暗、虚空并为一体？或是不为一体？或是同？还是不同？或是异？还是不异？阿难！此“见”如果与光明、黑暗、虚空原为一体，“见”就成了光明、黑暗、虚空、如此就没有“见”了，没有“见”了，那么所见和能觉这二体都消亡了。而光明与黑暗这两种现象是此消彼长的，有黑暗时就没有光明、有光明时就没有黑暗。如与黑暗为一体、“见”就会随光明的消失而消亡；如与光明为一体、“见”就会随黑暗的消失而消灭。这不论是与光明为一体、或是与黑暗为一体，“见”都消亡了，如此用什么来见光明见黑暗呢？
如果光明黑暗殊途相异，各是各地，明生暗灭、暗生明灭，明暗都在生灭中，但“见”没有生灭，那么这有生灭和无生灭又怎能成为一体呢？如果这“见精”，“见精”之“见”、是能所二见；“精”是觉知。如这见精（觉知）与黑暗和光明不是一体，那你离开“光明、黑暗、虚空”时，再来分析这个“见元”，是个什么形象呢？
“见元”指的是能见能分别的见觉心、此心是无形无相的。见元“心”离开光明、黑暗和虚空时，那里还有个见元“心”呢？这不就同兔子本来无角、乌龟本来无毛一样，见元“心”也就等于兔角龟毛一样，成了本来就没有了吗？如果真没有了，人就如同草木一样，毫无知觉了，还谈什么见与不见呢？
“光明、黑暗、虚空”是三种不同的现象，这“见元”“心”从何而立？光明与黑暗又是相反的，怎么能相同呢？离开这三种现象，见元“心”就没有了，见元“心”都没有了，一切都不能辨别了，还有什么异或不异呢？虚空和见元“心”是没有边际可分的，虚空广大无边，所以没有边际；见元“心”同样是广大无边的，也是没有边际。它们都没有边际可分这一点是相同的，为什么要说它们不相同呢？见到光明或见到黑暗，是光明和黑暗在交替变化，而觉知性“心”是没有迁移改变的，光明来时能觉知光明、黑暗来时能觉知黑暗，这就是觉知“心”与光明和黑暗的差异，为什么要说它们之间没有差异呢？
佛对阿难说：你再仔细观察、微细审祥、细审细观，光明从太阳来、黑暗从月黑夜有，通达是虚空、壅塞归于大地，能见这些境界的见精“觉知”，是因哪种状况而出现？见觉“心”与虚空，一个是精神、一个是非精神，二者是不能和合在一起的；这个见精“觉知”，不会是自己生自己吧？其实这个“见、闻、觉、知”之本性是性圆周遍，本不动摇的如来藏。应当知道，这广大无边不动摇的虚空、和有动摇的“”地、水、火、风、觉”合称为六大，其体是性真圆融的如来藏，是本无生灭的。
佛说：阿难！你本性沉沦，不能悟解这“见”能见和所见、“闻”能闻和所闻、“觉”能觉和所觉、“知”能知和所知，原本就是如来藏。你应当再仔细观察这“见、闻、觉、知”，是生还是灭？是同还是异？是不生？还是不灭？是非同还是非异？这些都是由于你不曾知道，如来藏中，“性见觉明、觉精明见。”
“觉明”“觉精”就是如来藏；“性见”明见“都是从如来藏所生。本性的见觉“心”是光明彻照，觉精明见，清净本然，周遍法界的。它是随众生对事物的认识程度而显现其“所知量。”“所知量”意为所知道的“知识量”有多少：比如所知道的知识限于世间法，显现的就是凡夫所知量；如限于四谛法，显现的就是小乘法的所知量；如果是四摄六度法知见，显现的就是大乘法的所知量。这些所知量都来自于如来藏。所知量有高低多少，而如来藏是没有高低多少的，是遍满一切处的。
如以“一见根”，见周遍十方的一切法界，“一见根”之“见”、是能所二见；“根”是能所二见之性、其性即如来藏。意为以此能所二见之性，可观见整个法界。凡是能听、能嗅、能尝触、能觉触、能觉知，这所有的功能，以及色尘（物象）和觉知，它们的共同体则是“妙德莹然”。“妙”是妙法：妙法为无上菩提；“德”是福德功德二俱圆满；“莹然”意为光明自然。这二德圆满的无上菩提，光明遍周法界、圆满十方虚空，名如来藏。
那么如来藏有方位住所吗？能找到吗？回答是：如来藏没有一个固定的方位和住所，但却又无所不在，要找到它，可依循众生的业力去发现，业力所生的一切业缘（善恶诸法）和业境（一切现象），都出自于如来藏。
佛说：世间人无知，迷惑颠倒，认为如来藏因无明所生之觉大，是因缘和合而成、或是属于自然性的，这都是用六识心在分别计度，妄加推测，但有“因缘”“自然”的言说而已，这些言说，犹如戏论，无一真实，于自性本体中，都是毫无实际意义的。
（第七十二段）
【阿难！见觉无知，因色空有。如汝今者，在祇陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月遍暗，则明暗等，因见分析。此见为复，与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？阿难！此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者，则明与暗，二体相亡？暗时无明，明时无暗，若于暗一，明则见亡？必一于明，暗时当灭？灭则云何见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗，及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗，及离虚空，是见元同龟毛、兔角；明、暗、虚空三事俱异，从何立见？明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云何非异？
汝更细审，微细审祥，审谛审观，明从太阳、暗随黑月、通属虚空、壅归大地，如是见精，因何所出？见觉空顽，非和非合，不应见精，无从自出？若见、闻、知，性圆周遍，本不动摇，当知无边不动虚空，并其动摇地、水、火、风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难！汝性沉沦，不悟汝之见、闻、觉、知，本如来藏，汝当观此：见、闻、觉、知，为生为灭？为同为异？汝曾不知，如来藏中，性见觉明、觉精明见，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。如一见根，见周法界。听、嗅、尝、触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。】
这篇讲的是“觉大”：讲觉大的性质和意义。“觉”指人或动物的器官受刺激后对事物的感受辨别，如：听觉、视觉、嗅觉、味觉、触觉、觉元（大脑）、感觉、知觉、觉察、醒悟、觉悟、觉醒，最终由迷惑而明白、由模糊而认清，是指对道理的认识，进入到一种清醒而有知觉的新状态。
“觉”主要分为感觉和知觉两大类：感觉是能觉、是“心”的功能；知觉是所觉、是“心”的作用。此二觉能认识善恶诸法，分辨佛魔正邪，受六识心的支配，是六识心的作用。追根溯源，“觉大”是如来藏因无明所生之幻有。
佛说：阿难！能见和所见、能觉和所觉，各自都没有单独的（自性）知觉性，此能见和所见、能觉和所觉，是依色尘外境和非色尘之虚空相而显现其功能和作用。如你今天在祇陀林，早晨看见光明、晚上看见昏暗，到半夜时，有月亮就有光明、没有月亮就是一片黑暗，能看到光明和黑暗等现象的，是你的所见，所见的现象通过分析，才能产生辨别，可知“见”的作用是非常广泛的。
那么这个“见”，是与光明和黑暗相同呢？还是与光明、黑暗、虚空并为一体？或是不为一体？或是同？还是不同？或是异？还是不异？阿难！此“见”如果与光明、黑暗、虚空原为一体，“见”就成了光明、黑暗、虚空、如此就没有“见”了，没有“见”了，那么所见和能觉这二体都消亡了。而光明与黑暗这两种现象是此消彼长的，有黑暗时就没有光明、有光明时就没有黑暗。如与黑暗为一体、“见”就会随光明的消失而消亡；如与光明为一体、“见”就会随黑暗的消失而消灭。这不论是与光明为一体、或是与黑暗为一体，“见”都消亡了，如此用什么来见光明见黑暗呢？
如果光明黑暗殊途相异，各是各地，明生暗灭、暗生明灭，明暗都在生灭中，但“见”没有生灭，那么这有生灭和无生灭又怎能成为一体呢？如果这“见精”，“见精”之“见”、是能所二见；“精”是觉知。如这见精（觉知）与黑暗和光明不是一体，那你离开“光明、黑暗、虚空”时，再来分析这个“见元”，是个什么形象呢？
“见元”指的是能见能分别的见觉心、此心是无形无相的。见元“心”离开光明、黑暗和虚空时，那里还有个见元“心”呢？这不就同兔子本来无角、乌龟本来无毛一样，见元“心”也就等于兔角龟毛一样，成了本来就没有了吗？如果真没有了，人就如同草木一样，毫无知觉了，还谈什么见与不见呢？
“光明、黑暗、虚空”是三种不同的现象，这“见元”“心”从何而立？光明与黑暗又是相反的，怎么能相同呢？离开这三种现象，见元“心”就没有了，见元“心”都没有了，一切都不能辨别了，还有什么异或不异呢？虚空和见元“心”是没有边际可分的，虚空广大无边，所以没有边际；见元“心”同样是广大无边的，也是没有边际。它们都没有边际可分这一点是相同的，为什么要说它们不相同呢？见到光明或见到黑暗，是光明和黑暗在交替变化，而觉知性“心”是没有迁移改变的，光明来时能觉知光明、黑暗来时能觉知黑暗，这就是觉知“心”与光明和黑暗的差异，为什么要说它们之间没有差异呢？
佛对阿难说：你再仔细观察、微细审祥、细审细观，光明从太阳来、黑暗从月黑夜有，通达是虚空、壅塞归于大地，能见这些境界的见精“觉知”，是因哪种状况而出现？见觉“心”与虚空，一个是精神、一个是非精神，二者是不能和合在一起的；这个见精“觉知”，不会是自己生自己吧？其实这个“见、闻、觉、知”之本性是性圆周遍，本不动摇的如来藏。应当知道，这广大无边不动摇的虚空、和有动摇的“”地、水、火、风、觉”合称为六大，其体是性真圆融的如来藏，是本无生灭的。
佛说：阿难！你本性沉沦，不能悟解这“见”能见和所见、“闻”能闻和所闻、“觉”能觉和所觉、“知”能知和所知，原本就是如来藏。你应当再仔细观察这“见、闻、觉、知”，是生还是灭？是同还是异？是不生？还是不灭？是非同还是非异？这些都是由于你不曾知道，如来藏中，“性见觉明、觉精明见。”
“觉明”“觉精”就是如来藏；“性见”明见“都是从如来藏所生。本性的见觉“心”是光明彻照，觉精明见，清净本然，周遍法界的。它是随众生对事物的认识程度而显现其“所知量。”“所知量”意为所知道的“知识量”有多少：比如所知道的知识限于世间法，显现的就是凡夫所知量；如限于四谛法，显现的就是小乘法的所知量；如果是四摄六度法知见，显现的就是大乘法的所知量。这些所知量都来自于如来藏。所知量有高低多少，而如来藏是没有高低多少的，是遍满一切处的。
如以“一见根”，见周遍十方的一切法界，“一见根”之“见”、是能所二见；“根”是能所二见之性、其性即如来藏。意为以此能所二见之性，可观见整个法界。凡是能听、能嗅、能尝触、能觉触、能觉知，这所有的功能，以及色尘（物象）和觉知，它们的共同体则是“妙德莹然”。“妙”是妙法：妙法为无上菩提；“德”是福德功德二俱圆满；“莹然”意为光明自然。这二德圆满的无上菩提，光明遍周法界、圆满十方虚空，名如来藏。
那么如来藏有方位住所吗？能找到吗？回答是：如来藏没有一个固定的方位和住所，但却又无所不在，要找到它，可依循众生的业力去发现，业力所生的一切业缘（善恶诸法）和业境（一切现象），都出自于如来藏。
佛说：世间人无知，迷惑颠倒，认为如来藏因无明所生之觉大，是因缘和合而成、或是属于自然性的，这都是用六识心在分别计度，妄加推测，但有“因缘”“自然”的言说而已，这些言说，犹如戏论，无一真实，于自性本体中，都是毫无实际意义的。
六祖坛经原文 顿渐品 第八卷
时祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称“南能北秀”，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。师谓众曰：“法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”
然秀之徒众，往往讥南宗祖师“不识一字，有何所长？”秀曰：“他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉！吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人勿滞于此，可往曹溪参决。”
一日，命门人志诚曰：“汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。”
志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。
时祖师告众曰：“今有盗法之人，潜在此会。”
志诚即出礼拜，具陈其事。
师曰：“汝从玉泉来，应是细作。”
对曰：“不是！”
师曰：“何得不是？”
对曰：“未说即是，说了不是。”
师曰：“汝师若为示众？”
对曰：“常指诲大众：住心观静，长坐不卧。”
师曰：“住心观静，是病非禅。常坐拘身，于理何益？听吾偈曰：
生来坐不卧，死去卧不坐；
一具臭骨头，何为立功课？”
志诚再拜曰：“弟子在秀大师处学道九年，不得契悟；今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。”
师曰：“吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。”
诚曰：“秀大师说：‘诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定’。彼说如此，未审和尚以何法诲人？”
师曰：“吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议；吾所见戒定慧又别。”
志诚曰：“戒定慧只合一种，如何更别？”
师曰：“汝师戒定慧接大乘人；吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性。离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法皆从自性起用，是真戒定慧法。听吾偈曰：
心地无非自性戒，
心地无痴自性慧，
心地无乱自性定，
不增不减自金刚，
身去身来本三昧。”
诚闻偈悔谢，乃呈一偈曰：
“五蕴幻身，幻何究竟？
回趣真如，法还不净。”
师然之，复语诚曰：“汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍；应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”
志诚再启师曰：“如何是不立义？”
师曰：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？”
志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。
僧志彻，江西人，本姓张，名行昌，少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺师。师心通，预知其事，即置金十两于坐间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害，师舒颈就之，行昌挥刃者三，悉无所损。
师曰：“正剑不邪，邪剑不正；只负汝金，不负汝命。”
行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。
师遂与金，言：“汝且去，恐徒众翻害于汝，汝可他日易形而来，吾当摄受。”
行昌禀旨宵遁，后投僧出家，具戒精进。
一日，忆师之言，远来礼觐（jìn）。
师曰：“吾久念汝，汝来何晚？”
曰：“昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其惟传法度生乎？弟子常览《涅槃经》，未晓常、无常义，乞和尚慈悲，略为解说。”
师曰：“无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。”
曰：“和尚所说，大违经文。”
师曰：“吾传佛心印，安敢违于佛经？”
曰：“经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法，乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常；此即相违，令学人转加疑惑。”
师曰：“《涅槃经》，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文，乃至为汝，终无二说。”
曰：“学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。”
师曰：“汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫无有一人发菩提心者？故吾说无常，正是佛说真常之道也。又，一切诸法若无常者，即物物皆有自性容受生死，而真常性有不遍之处，故吾说常者，正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒，故于涅槃了义教中破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？”
行昌忽然大悟，说偈曰：
“因守无常心，佛说有常性；
不知方便者，犹春池拾砾（lì）。
我今不施功，佛性而现前；
非师相授与，我亦无所得。”
师曰：“汝今彻也，宜名志彻。”彻礼谢而退。
有一童子，名神会，襄陽高氏子，年十三，自玉泉来参礼。
师曰：“知识远来艰辛，还将得本来否？若有本，则合识主，试说看！”
会曰：“以无住为本，见即是主。”
师曰：“这沙弥争合取次语。”
会乃问曰：“和尚坐禅，还见不见？”
师以拄杖打三下云：“吾打汝，是痛不痛？”
对曰：“亦痛亦不痛。”
师曰：“吾亦见亦不见。”
神会问：“如何是亦见亦不见？”
师云：“吾之所见，常见自心过愆（qiān），不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚（huì）恨。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢尔弄人！”
神会礼拜悔谢。
师又曰：“汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？”
神会再礼百余拜，求谢过愆；服勤给侍，不离左右。
一日，师告众曰：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”
神会出曰：“是诸佛之本源，神会之佛性。”
师曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性！汝向去有把茆（máo）盖头，也只成个知解宗徒。”
祖师灭后，会入京洛，大宏曹溪顿教。著《显宗记》，盛行于世（是为“荷泽禅师”）。
师见诸宗难问、咸起恶心、多集座下，愍而谓曰：“学道之人，一切善念，恶念应当尽除。无名可名，名于自性；无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。”
诸人闻说，总皆作礼，请事为师。
时祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称“南能北秀”，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。师谓众曰：“法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”
然秀之徒众，往往讥南宗祖师“不识一字，有何所长？”秀曰：“他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉！吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人勿滞于此，可往曹溪参决。”
一日，命门人志诚曰：“汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。”
志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。
时祖师告众曰：“今有盗法之人，潜在此会。”
志诚即出礼拜，具陈其事。
师曰：“汝从玉泉来，应是细作。”
对曰：“不是！”
师曰：“何得不是？”
对曰：“未说即是，说了不是。”
师曰：“汝师若为示众？”
对曰：“常指诲大众：住心观静，长坐不卧。”
师曰：“住心观静，是病非禅。常坐拘身，于理何益？听吾偈曰：
生来坐不卧，死去卧不坐；
一具臭骨头，何为立功课？”
志诚再拜曰：“弟子在秀大师处学道九年，不得契悟；今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。”
师曰：“吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。”
诚曰：“秀大师说：‘诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定’。彼说如此，未审和尚以何法诲人？”
师曰：“吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议；吾所见戒定慧又别。”
志诚曰：“戒定慧只合一种，如何更别？”
师曰：“汝师戒定慧接大乘人；吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性。离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法皆从自性起用，是真戒定慧法。听吾偈曰：
心地无非自性戒，
心地无痴自性慧，
心地无乱自性定，
不增不减自金刚，
身去身来本三昧。”
诚闻偈悔谢，乃呈一偈曰：
“五蕴幻身，幻何究竟？
回趣真如，法还不净。”
师然之，复语诚曰：“汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍；应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”
志诚再启师曰：“如何是不立义？”
师曰：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？”
志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。
僧志彻，江西人，本姓张，名行昌，少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺师。师心通，预知其事，即置金十两于坐间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害，师舒颈就之，行昌挥刃者三，悉无所损。
师曰：“正剑不邪，邪剑不正；只负汝金，不负汝命。”
行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。
师遂与金，言：“汝且去，恐徒众翻害于汝，汝可他日易形而来，吾当摄受。”
行昌禀旨宵遁，后投僧出家，具戒精进。
一日，忆师之言，远来礼觐（jìn）。
师曰：“吾久念汝，汝来何晚？”
曰：“昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其惟传法度生乎？弟子常览《涅槃经》，未晓常、无常义，乞和尚慈悲，略为解说。”
师曰：“无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。”
曰：“和尚所说，大违经文。”
师曰：“吾传佛心印，安敢违于佛经？”
曰：“经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法，乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常；此即相违，令学人转加疑惑。”
师曰：“《涅槃经》，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文，乃至为汝，终无二说。”
曰：“学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。”
师曰：“汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫无有一人发菩提心者？故吾说无常，正是佛说真常之道也。又，一切诸法若无常者，即物物皆有自性容受生死，而真常性有不遍之处，故吾说常者，正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒，故于涅槃了义教中破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？”
行昌忽然大悟，说偈曰：
“因守无常心，佛说有常性；
不知方便者，犹春池拾砾（lì）。
我今不施功，佛性而现前；
非师相授与，我亦无所得。”
师曰：“汝今彻也，宜名志彻。”彻礼谢而退。
有一童子，名神会，襄陽高氏子，年十三，自玉泉来参礼。
师曰：“知识远来艰辛，还将得本来否？若有本，则合识主，试说看！”
会曰：“以无住为本，见即是主。”
师曰：“这沙弥争合取次语。”
会乃问曰：“和尚坐禅，还见不见？”
师以拄杖打三下云：“吾打汝，是痛不痛？”
对曰：“亦痛亦不痛。”
师曰：“吾亦见亦不见。”
神会问：“如何是亦见亦不见？”
师云：“吾之所见，常见自心过愆（qiān），不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚（huì）恨。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢尔弄人！”
神会礼拜悔谢。
师又曰：“汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？”
神会再礼百余拜，求谢过愆；服勤给侍，不离左右。
一日，师告众曰：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”
神会出曰：“是诸佛之本源，神会之佛性。”
师曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性！汝向去有把茆（máo）盖头，也只成个知解宗徒。”
祖师灭后，会入京洛，大宏曹溪顿教。著《显宗记》，盛行于世（是为“荷泽禅师”）。
师见诸宗难问、咸起恶心、多集座下，愍而谓曰：“学道之人，一切善念，恶念应当尽除。无名可名，名于自性；无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。”
诸人闻说，总皆作礼，请事为师。
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