沈海燕教授：
论一心包容宇宙万法
和谐社会的建设在相当的程度上取决于每个个体精神上的成就。
在佛教的语境里，个体的成就是通过对心的认识和观心的实践而取得的。
本文探讨了天台智顗旨在宗教救赎解脱的有关心的理论，
并指出，个体若明了心的特性，
即能为和谐社会做出自己的贡献。
而对于真理的证悟，端在于个体破除因循守旧的僵化教条模式，
以使其审视世界的观念和思想获得全新的视角。
一个和谐社会的建设始于每个人的积极参与，
而个体灵性修持的成就则是其对建造和谐社会作出贡献的保证。
个人要取得心灵上的成长，
关键在于观心，
这是因为只有当我们明了心的特性，
并具体进行观心的实践，
我们才能洞见实相真理，
以智慧克服无明烦恼，
从而获得精神上的自由和解脱。
有关心性方面，天台智顗
( 538 - 597 )的理论至今仍具有现实的意义。
一 、 心的特性
在心性的问题上，智顗将心视为：
( 一 ) 、整个宇宙，因为心是诸法之本；
( 二 ) 、体、宗以及用。
( 一 ) 、心之所以是诸法的根本，
乃源自于心的作用能产生业，从业而产生苦。
同时，心也包含万法。
在智顗的体系里，十如是和十法界代表了宇宙万法。
在智顗看来，既然整个宇宙不出十法界，
而十法界即在一心中，
那么，心即是宇宙。
( 二 ) 、心也是体、宗以及用。
智顗将能产生业力的心分成三种，
谓之烦恼心，
苦果心
以及业心，
具有无明轮回的特性。
1 、“ 烦恼心 ”包括十二因缘中的三支：
无明、爱以及取。
2 、“ 苦果心 ”包括十二因缘中的七支：
识、名色、六入、触、受、生以及老死。
3 、“ 业心 ”包括十二因缘中的二支：
行和有。
当此三种属于无明烦恼之心与三种修成佛果之德
( 即法身、般若和解脱 )
相即认同的时候，
它们就成为了实相本体、成佛之宗要以及修行实践之用。
换言之，“ 苦果心 ”若与“ 法身德 ”相即，
便成为“ 心体 ”。
因为实相是不生不灭的，
而轮回之心与永恒法身不出实相的范围，
皆具有不生不灭的特性，故两者相即。
“ 烦恼心 ”若与“ 般若德 ”相即，
便成为“ 心宗 ”。
这是因为，行者由观心觉察恶事而得般若智慧，觉悟真理。
初观心是成佛之因，
观成觉悟是成佛之果，
智顗将成佛因果视为佛教宗要，故心为宗。
“ 业心 ”若与“ 解脱德 ”相即，
便成为“ 心用 ”。
显然，心是主宰个体沉浮的关键，
或于轮回道中，
或获得解脱，
皆有赖于心的作用。
故此，智顗认为，心的作用至为重要，心能地狱，心能天堂。
心能凡夫，心能贤圣。
所以心即是用。
他说，当我们有分别心时
( 联系佛教语境，即是十二因缘 )，
即有六道轮回
( 地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人和天 )。
这是因为分别心是人有无明烦恼的结果，
因此而产生十二因缘之涉三世而轮回六道的次第缘起，
令人沉沦其中，不能自拔。
然而，众生一旦与无明远离，
便不再有分别心，于是便能证得四种圣人
( 声闻、缘觉、菩萨和佛 )
的解脱果位。
二 、 观 心
在观心的问题上，智顗强调观心的重要性，谓，通过观心，
可以达到组成“ 妙 ”的三个方面，
即“ 体广 ”、
“ 位高 ”、
“ 用长 ”。
这三个方面是放在作为根本教义的成佛因果的语境里界定的，
代表了一个统一的不可分割的整体。
而作为佛教本体的这一根本教义则可以总摄一切教法和义理，
因为它包含了整个修行的开始、过程和结果，
指涉的是遍虚空、尽法界的以成佛为宗旨的实相真理。
智顗称这一根本教义为“ 体广 ”，
因为它在时间纬度上不只是指向迹门中的近期在菩提树下成道的释迦牟尼，
更纵深指向本门中的久远之前早已成佛的释迦牟尼。
这一教义之用所以为长，
乃在于此“ 用 ”具体指迹门中佛陀施设的种种救度众生的活动，
而此迹门则源于久远之本门。
在这里，智顗就观心的内容提出了三种心，
是为己心，
众生心
以及佛心。
( 一 ) 、“ 体广 ”指实相真理的特性，
故从己心是否同时具足其它二心而言的，
因心体具有包容万象的特性。
故己心若不具众生心和佛心，便是体狭；
若具足，一己之心量广大，便是体广。
( 二 ) 、“ 位高 ”指契入实相真理的智慧，
故其标准由是否与最高之佛心相等来决定。
若己心与佛心不相等，心性卑劣，便是位下。
若与佛心相等，具足菩提心，志向远大，便是位高。
( 三 ) 、“ 用长 ”则从空、假、中一体的三谛三观视角来看。
若观己心、众生心和佛心，
不即空、即假、即中，便是用短。
若是即空、即假、即中，便是用长。
在智顗的实相理论里，空、假、中三谛是用来界定实相的三个方面的。
换言之，一心必须能观事物同时具有空、假、中三个面相：
诸法因缘合和而生，无有永恒不变的自性，故是空；
事物虽虚幻不实，却暂时存在，故空也是假有；
事物即是空幻，亦是假有，即空即假，不落两边，这便是中道。
在智顗看来，无论是己心、众生心和佛心，皆不出诸法的范畴，
故三心一体，同时具足空、假、中三谛。
就智顗的观点而言，观心的重要性在于，
观心是契入实相的最直接的方法，
因其不但与包容万象之心相关，也与三谛密切关联。
此两种联系证明，观心是借以契入实相真理的最殊胜的方法。
从智顗的心为诸法之本的理论中，
我们可以看到，智顗是从肯定的视角来把握真理的。
而他的相即理论更从超越的高度提出了契入真理的方法。
而这其实是另一种形式的肯定，
乃超越所有的区别对待，
打破人们局限于语言概念的认知模式，
进而洞察到万物终极一体的本质。
改变传统的世界观是使人们对真理达到充分体认的关键。
智顗的相即理论旨在训练人们的心灵，改造人们的思想，
使人们的思维灵活多样，富有创造力，
以防止人们的思想易形成僵化、狭隘、生硬和教条的倾向。
具体的来说，传统佛教的世界观是将人生视为苦，
而智顗则将无明三道
( 烦恼道、业道和苦道 )
与成佛三德
( 法身德、般若德和解脱德 )
相即，以契入终极的本体，超越二元对立。
也就是说，
烦恼道即般若德，
苦道即法身德，
业道即解脱德。
此类概念的相即是对现象世界全体的了悟，
是超越事物之二元对立的境界。
一方面，苦道和法身对于证悟的行者来说是没有区别的，
实相之境界是离言冥会的，是涵摄一切的。
所谓苦道或法身，
乃是无明众生加诸于实相上的片面的概念。
既然世间万象皆是实相的显现，
那么，
苦道即法身，
法身即苦道。
另一方面，苦道和法身之所以有区别，
只因为众生所处的认知状态不同。
一念明，苦道即是法身；
一念迷，法身就变成了苦道。
三道与三德的认同可简单地归结为超越这两组概念范畴的束缚，
而达到对实相真理的认识。
也就是说，如果我们不把烦恼道与暗的含义联系起来，
也就没有与之相对的菩提智是明的概念；
若不把业道定义为缚，
也就没有与之相对的解脱是自在的概念；
若不把苦道界定为生死，
也就没有法身是乐的概念。
如此，三道的概念就不再具有消极的含义了，
而人们也无需用“ 三德 ”来破除与其对立的“ 三道 ”之消极面了。
当人们摆脱了概念的束缚后，
“ 烦恼道 ”即“ 般若德 ”，
无需用般若破烦恼；
“ 业道 ”即“ 解脱德 ”，
无需挣脱业道才能得自在；
“ 苦道 ”即“ 法身德 ”，
无需了却生死而得成佛之常乐。
三 、 结论
智顗有关心性和观心的理论给我们提供了借以领悟真理的认知上和宗教救赎上的进路，
使行者由此能取得
心灵上的成长，
思想上的改造，
精神上的解脱。
个人的修行成就对于社会来说是具有积极意义的。
借由了悟一心无所不包、无分无别的实相特性，
我们就能以开放的心态来包容不同的人生观和世界观，
尊重每一个个体生命皆为实相的显现。
通过观心的实践，
主体便能增长智慧，
了悟宇宙真相，
从烦恼困惑中解脱出来。
面对生死轮回，经由将生死之苦与涅槃之乐相即认同，
人们便不会再感到彷徨无助，
而汲汲于所谓的脱离世间的离苦得乐，轮回解脱了。
此种对人生的洞察能使我们获得与传统佛教截然不同的人生观，
使我们能积极地拥抱人生，
使我们的心灵宁静安详和平，
使我们的精神不离世俗而得到升华。
如此，我们便不会轻易被激烈竞争的环境影响而紧张焦虑不安，
也不会过分计较个人的利害得失，
并能化被动地受外部环境左右为主动地去参与和谐社会的建设，
去创造祥和安宁的气氛。
若每个人都拥有宁静的心灵，影响所至，
整个社会便自然会朝着和谐的方向发展，
则人间净土的实现亦指日可待也。
论一心包容宇宙万法
和谐社会的建设在相当的程度上取决于每个个体精神上的成就。
在佛教的语境里，个体的成就是通过对心的认识和观心的实践而取得的。
本文探讨了天台智顗旨在宗教救赎解脱的有关心的理论，
并指出，个体若明了心的特性，
即能为和谐社会做出自己的贡献。
而对于真理的证悟，端在于个体破除因循守旧的僵化教条模式，
以使其审视世界的观念和思想获得全新的视角。
一个和谐社会的建设始于每个人的积极参与，
而个体灵性修持的成就则是其对建造和谐社会作出贡献的保证。
个人要取得心灵上的成长，
关键在于观心，
这是因为只有当我们明了心的特性，
并具体进行观心的实践，
我们才能洞见实相真理，
以智慧克服无明烦恼，
从而获得精神上的自由和解脱。
有关心性方面，天台智顗
( 538 - 597 )的理论至今仍具有现实的意义。
一 、 心的特性
在心性的问题上，智顗将心视为：
( 一 ) 、整个宇宙，因为心是诸法之本；
( 二 ) 、体、宗以及用。
( 一 ) 、心之所以是诸法的根本，
乃源自于心的作用能产生业，从业而产生苦。
同时，心也包含万法。
在智顗的体系里，十如是和十法界代表了宇宙万法。
在智顗看来，既然整个宇宙不出十法界，
而十法界即在一心中，
那么，心即是宇宙。
( 二 ) 、心也是体、宗以及用。
智顗将能产生业力的心分成三种，
谓之烦恼心，
苦果心
以及业心，
具有无明轮回的特性。
1 、“ 烦恼心 ”包括十二因缘中的三支：
无明、爱以及取。
2 、“ 苦果心 ”包括十二因缘中的七支：
识、名色、六入、触、受、生以及老死。
3 、“ 业心 ”包括十二因缘中的二支：
行和有。
当此三种属于无明烦恼之心与三种修成佛果之德
( 即法身、般若和解脱 )
相即认同的时候，
它们就成为了实相本体、成佛之宗要以及修行实践之用。
换言之，“ 苦果心 ”若与“ 法身德 ”相即，
便成为“ 心体 ”。
因为实相是不生不灭的，
而轮回之心与永恒法身不出实相的范围，
皆具有不生不灭的特性，故两者相即。
“ 烦恼心 ”若与“ 般若德 ”相即，
便成为“ 心宗 ”。
这是因为，行者由观心觉察恶事而得般若智慧，觉悟真理。
初观心是成佛之因，
观成觉悟是成佛之果，
智顗将成佛因果视为佛教宗要，故心为宗。
“ 业心 ”若与“ 解脱德 ”相即，
便成为“ 心用 ”。
显然，心是主宰个体沉浮的关键，
或于轮回道中，
或获得解脱，
皆有赖于心的作用。
故此，智顗认为，心的作用至为重要，心能地狱，心能天堂。
心能凡夫，心能贤圣。
所以心即是用。
他说，当我们有分别心时
( 联系佛教语境，即是十二因缘 )，
即有六道轮回
( 地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人和天 )。
这是因为分别心是人有无明烦恼的结果，
因此而产生十二因缘之涉三世而轮回六道的次第缘起，
令人沉沦其中，不能自拔。
然而，众生一旦与无明远离，
便不再有分别心，于是便能证得四种圣人
( 声闻、缘觉、菩萨和佛 )
的解脱果位。
二 、 观 心
在观心的问题上，智顗强调观心的重要性，谓，通过观心，
可以达到组成“ 妙 ”的三个方面，
即“ 体广 ”、
“ 位高 ”、
“ 用长 ”。
这三个方面是放在作为根本教义的成佛因果的语境里界定的，
代表了一个统一的不可分割的整体。
而作为佛教本体的这一根本教义则可以总摄一切教法和义理，
因为它包含了整个修行的开始、过程和结果，
指涉的是遍虚空、尽法界的以成佛为宗旨的实相真理。
智顗称这一根本教义为“ 体广 ”，
因为它在时间纬度上不只是指向迹门中的近期在菩提树下成道的释迦牟尼，
更纵深指向本门中的久远之前早已成佛的释迦牟尼。
这一教义之用所以为长，
乃在于此“ 用 ”具体指迹门中佛陀施设的种种救度众生的活动，
而此迹门则源于久远之本门。
在这里，智顗就观心的内容提出了三种心，
是为己心，
众生心
以及佛心。
( 一 ) 、“ 体广 ”指实相真理的特性，
故从己心是否同时具足其它二心而言的，
因心体具有包容万象的特性。
故己心若不具众生心和佛心，便是体狭；
若具足，一己之心量广大，便是体广。
( 二 ) 、“ 位高 ”指契入实相真理的智慧，
故其标准由是否与最高之佛心相等来决定。
若己心与佛心不相等，心性卑劣，便是位下。
若与佛心相等，具足菩提心，志向远大，便是位高。
( 三 ) 、“ 用长 ”则从空、假、中一体的三谛三观视角来看。
若观己心、众生心和佛心，
不即空、即假、即中，便是用短。
若是即空、即假、即中，便是用长。
在智顗的实相理论里，空、假、中三谛是用来界定实相的三个方面的。
换言之，一心必须能观事物同时具有空、假、中三个面相：
诸法因缘合和而生，无有永恒不变的自性，故是空；
事物虽虚幻不实，却暂时存在，故空也是假有；
事物即是空幻，亦是假有，即空即假，不落两边，这便是中道。
在智顗看来，无论是己心、众生心和佛心，皆不出诸法的范畴，
故三心一体，同时具足空、假、中三谛。
就智顗的观点而言，观心的重要性在于，
观心是契入实相的最直接的方法，
因其不但与包容万象之心相关，也与三谛密切关联。
此两种联系证明，观心是借以契入实相真理的最殊胜的方法。
从智顗的心为诸法之本的理论中，
我们可以看到，智顗是从肯定的视角来把握真理的。
而他的相即理论更从超越的高度提出了契入真理的方法。
而这其实是另一种形式的肯定，
乃超越所有的区别对待，
打破人们局限于语言概念的认知模式，
进而洞察到万物终极一体的本质。
改变传统的世界观是使人们对真理达到充分体认的关键。
智顗的相即理论旨在训练人们的心灵，改造人们的思想，
使人们的思维灵活多样，富有创造力，
以防止人们的思想易形成僵化、狭隘、生硬和教条的倾向。
具体的来说，传统佛教的世界观是将人生视为苦，
而智顗则将无明三道
( 烦恼道、业道和苦道 )
与成佛三德
( 法身德、般若德和解脱德 )
相即，以契入终极的本体，超越二元对立。
也就是说，
烦恼道即般若德，
苦道即法身德，
业道即解脱德。
此类概念的相即是对现象世界全体的了悟，
是超越事物之二元对立的境界。
一方面，苦道和法身对于证悟的行者来说是没有区别的，
实相之境界是离言冥会的，是涵摄一切的。
所谓苦道或法身，
乃是无明众生加诸于实相上的片面的概念。
既然世间万象皆是实相的显现，
那么，
苦道即法身，
法身即苦道。
另一方面，苦道和法身之所以有区别，
只因为众生所处的认知状态不同。
一念明，苦道即是法身；
一念迷，法身就变成了苦道。
三道与三德的认同可简单地归结为超越这两组概念范畴的束缚，
而达到对实相真理的认识。
也就是说，如果我们不把烦恼道与暗的含义联系起来，
也就没有与之相对的菩提智是明的概念；
若不把业道定义为缚，
也就没有与之相对的解脱是自在的概念；
若不把苦道界定为生死，
也就没有法身是乐的概念。
如此，三道的概念就不再具有消极的含义了，
而人们也无需用“ 三德 ”来破除与其对立的“ 三道 ”之消极面了。
当人们摆脱了概念的束缚后，
“ 烦恼道 ”即“ 般若德 ”，
无需用般若破烦恼；
“ 业道 ”即“ 解脱德 ”，
无需挣脱业道才能得自在；
“ 苦道 ”即“ 法身德 ”，
无需了却生死而得成佛之常乐。
三 、 结论
智顗有关心性和观心的理论给我们提供了借以领悟真理的认知上和宗教救赎上的进路，
使行者由此能取得
心灵上的成长，
思想上的改造，
精神上的解脱。
个人的修行成就对于社会来说是具有积极意义的。
借由了悟一心无所不包、无分无别的实相特性，
我们就能以开放的心态来包容不同的人生观和世界观，
尊重每一个个体生命皆为实相的显现。
通过观心的实践，
主体便能增长智慧，
了悟宇宙真相，
从烦恼困惑中解脱出来。
面对生死轮回，经由将生死之苦与涅槃之乐相即认同，
人们便不会再感到彷徨无助，
而汲汲于所谓的脱离世间的离苦得乐，轮回解脱了。
此种对人生的洞察能使我们获得与传统佛教截然不同的人生观，
使我们能积极地拥抱人生，
使我们的心灵宁静安详和平，
使我们的精神不离世俗而得到升华。
如此，我们便不会轻易被激烈竞争的环境影响而紧张焦虑不安，
也不会过分计较个人的利害得失，
并能化被动地受外部环境左右为主动地去参与和谐社会的建设，
去创造祥和安宁的气氛。
若每个人都拥有宁静的心灵，影响所至，
整个社会便自然会朝着和谐的方向发展，
则人间净土的实现亦指日可待也。
《佛说五王经》片段节选：
佛言卿等善听。当为汝说。人生在世。常有无量众苦切身。今粗为汝等略说八苦。何谓八苦。生苦老苦病苦死苦。恩爱别苦。所求不得苦。怨憎会苦。忧悲恼苦。是为八苦也。
何谓生苦。人死之时。不知精神趣向何道。未得生处。并受中阴之形。至三七日父母和合。便来受胎。一七日如薄酪。二七日如稠酪。三七日如凝酥。四七日如肉脔。五疱成就。巧风入腹。吹其身体。六情开张。在母腹中。生藏之下。熟藏之上。母啖一杯热食。灌其身体。如入镬汤。母饮一杯冷水。亦如寒冰切体。母饱之时。迫迮身体。痛不可言。母饥之时。腹中了了。亦如倒悬。受苦无量。至其满月。欲生之时。头向产门。剧如两石挟山。欲生之时。母危父怖。生堕草上。身体细软。草触其身。如履刀剑。忽然失声大呼。此是苦不。诸人咸言。此是大苦。
何谓老苦。父母养育。至年长大。自用强健。担轻负重。不自裁量。寒时极寒。热时极热。饥时极饥。饱时极饱。无有节度。渐至年老。头白齿落。目视【梳-木+目】【梳-木+目】。耳听不聪。盛去衰至。皮缓面皱。百节酸疼。行步苦极。坐起呻吟。忧悲心恼。识神转灭。便旋即忘。命日促尽。言之流涕。坐起须人。此是苦不。大王答曰。实是大苦。
何谓病苦。人有四大。和合而成其身。何谓四大。地大水大火大风大。一大不调。百一病生。四大不调。四百四病。同时俱作。地大不调。举身沉重。水大不调。举身膖肿。火大不调。举身蒸热。风大不调。举身掘强。百节苦痛。犹被杖楚。四大进退。手足不任。气力虚竭。坐起须人。口燥唇燋。筋断鼻坼。目不见色。耳不闻声。不净流出。身卧其上。心怀苦恼。言辄悲哀。六亲在侧。昼夜看视初不休息。甘膳美食。入口皆苦。此是苦不。答言实是大苦。
何谓死苦。人死之时。四百四病。同时俱作。四大欲散。魂魄不安。欲死之时。刀风解形。无处不痛。白汗流出。两手摸空。室家内外。在其左右。忧悲涕泣。痛彻骨髓。不能自胜。死者去之。风去气绝。火灭身冷。风先火次。魂灵去矣。身体侹直。无所复知。旬日之间。肉坏血流。膖胀烂臭。甚不可道。弃之旷野。众鸟啖食。肉尽骨干。髑髅异处。此是苦不。答言实是大苦。
何谓恩爱别苦。室家内外。兄弟妻子。共相恋慕。一朝破亡。为人抄劫。各自分张。父东子西。母南女北。非唯一处。为人奴婢。各自悲呼。心内断绝。窈窈冥冥。无有相见之期。此是苦不。答言实是大苦。
何谓所求不得苦。家有财钱。散用追求。大官吏民。望得富贵。勤苦求之。求之不止。会遇得之。而作边境令长。未经几时。贪取民物。为人告言。一朝有事。槛车载去。欲杀之时。忧苦无量。不知死活何日。此是苦不。答曰实是大苦。
何谓怨憎会苦。世人薄俗。共居爱欲之中。共诤不急之事。更相杀害。遂成大怨。各自相避。隐藏无地。各磨刀错箭挟弓持杖。恐畏相见。会遇迮道相逢。各自张弓【澍-士+一】箭。两刀相向。不知胜负是谁。当尔之时。怖畏无量。此是苦不。答曰实是大苦。
何谓忧悲恼苦。人生在世。长命者乃至百岁。短命者胞胎伤堕。长命之者。与其百岁。夜消其半。余有五十年。在醉酒疾病。不知作人。以减五岁。小时愚痴。十五年中。未知礼仪。年过八十。老钝无智。耳聋目冥。无有法则。复减二十年。已九十年。过余有十岁之中。多诸忧愁。天下欲乱时亦愁。天下旱时亦愁。天下大水亦愁。天下大霜亦愁。天下不熟亦愁。室家内外多诸病痛亦愁。持家财物治生恐失亦愁。官家百调未输亦愁。家人遭县官事闭系牢狱。未知出期亦愁。兄弟妻子。远行未归亦愁。居家穷寒。无有衣食亦愁。比舍村落有事亦愁。社稷不办亦愁。室家死亡。无有财物。殡葬亦愁。至春时种作无有犁牛亦愁。如是种种忧悲。常无乐时。至其节日。共相集聚。应当欢乐。方共悲涕相向。此是苦不。答曰实是大苦。
尔时五王。及诸群臣。会中数千万人。闻说诸苦谛。心开意悟。即得须陀洹道。皆大欢喜。作礼而去。四王俱白普安王言。大王真是大权菩萨。化道我等。令得道迹。大王之恩。我本观诸宫殿。心情爱着。不能远离。今睹宫殿。如视秽厕。无可爱者。即舍王位。付弟出家。为道修诸功德。日日不惓。 https://t.cn/RCzokMM
佛言卿等善听。当为汝说。人生在世。常有无量众苦切身。今粗为汝等略说八苦。何谓八苦。生苦老苦病苦死苦。恩爱别苦。所求不得苦。怨憎会苦。忧悲恼苦。是为八苦也。
何谓生苦。人死之时。不知精神趣向何道。未得生处。并受中阴之形。至三七日父母和合。便来受胎。一七日如薄酪。二七日如稠酪。三七日如凝酥。四七日如肉脔。五疱成就。巧风入腹。吹其身体。六情开张。在母腹中。生藏之下。熟藏之上。母啖一杯热食。灌其身体。如入镬汤。母饮一杯冷水。亦如寒冰切体。母饱之时。迫迮身体。痛不可言。母饥之时。腹中了了。亦如倒悬。受苦无量。至其满月。欲生之时。头向产门。剧如两石挟山。欲生之时。母危父怖。生堕草上。身体细软。草触其身。如履刀剑。忽然失声大呼。此是苦不。诸人咸言。此是大苦。
何谓老苦。父母养育。至年长大。自用强健。担轻负重。不自裁量。寒时极寒。热时极热。饥时极饥。饱时极饱。无有节度。渐至年老。头白齿落。目视【梳-木+目】【梳-木+目】。耳听不聪。盛去衰至。皮缓面皱。百节酸疼。行步苦极。坐起呻吟。忧悲心恼。识神转灭。便旋即忘。命日促尽。言之流涕。坐起须人。此是苦不。大王答曰。实是大苦。
何谓病苦。人有四大。和合而成其身。何谓四大。地大水大火大风大。一大不调。百一病生。四大不调。四百四病。同时俱作。地大不调。举身沉重。水大不调。举身膖肿。火大不调。举身蒸热。风大不调。举身掘强。百节苦痛。犹被杖楚。四大进退。手足不任。气力虚竭。坐起须人。口燥唇燋。筋断鼻坼。目不见色。耳不闻声。不净流出。身卧其上。心怀苦恼。言辄悲哀。六亲在侧。昼夜看视初不休息。甘膳美食。入口皆苦。此是苦不。答言实是大苦。
何谓死苦。人死之时。四百四病。同时俱作。四大欲散。魂魄不安。欲死之时。刀风解形。无处不痛。白汗流出。两手摸空。室家内外。在其左右。忧悲涕泣。痛彻骨髓。不能自胜。死者去之。风去气绝。火灭身冷。风先火次。魂灵去矣。身体侹直。无所复知。旬日之间。肉坏血流。膖胀烂臭。甚不可道。弃之旷野。众鸟啖食。肉尽骨干。髑髅异处。此是苦不。答言实是大苦。
何谓恩爱别苦。室家内外。兄弟妻子。共相恋慕。一朝破亡。为人抄劫。各自分张。父东子西。母南女北。非唯一处。为人奴婢。各自悲呼。心内断绝。窈窈冥冥。无有相见之期。此是苦不。答言实是大苦。
何谓所求不得苦。家有财钱。散用追求。大官吏民。望得富贵。勤苦求之。求之不止。会遇得之。而作边境令长。未经几时。贪取民物。为人告言。一朝有事。槛车载去。欲杀之时。忧苦无量。不知死活何日。此是苦不。答曰实是大苦。
何谓怨憎会苦。世人薄俗。共居爱欲之中。共诤不急之事。更相杀害。遂成大怨。各自相避。隐藏无地。各磨刀错箭挟弓持杖。恐畏相见。会遇迮道相逢。各自张弓【澍-士+一】箭。两刀相向。不知胜负是谁。当尔之时。怖畏无量。此是苦不。答曰实是大苦。
何谓忧悲恼苦。人生在世。长命者乃至百岁。短命者胞胎伤堕。长命之者。与其百岁。夜消其半。余有五十年。在醉酒疾病。不知作人。以减五岁。小时愚痴。十五年中。未知礼仪。年过八十。老钝无智。耳聋目冥。无有法则。复减二十年。已九十年。过余有十岁之中。多诸忧愁。天下欲乱时亦愁。天下旱时亦愁。天下大水亦愁。天下大霜亦愁。天下不熟亦愁。室家内外多诸病痛亦愁。持家财物治生恐失亦愁。官家百调未输亦愁。家人遭县官事闭系牢狱。未知出期亦愁。兄弟妻子。远行未归亦愁。居家穷寒。无有衣食亦愁。比舍村落有事亦愁。社稷不办亦愁。室家死亡。无有财物。殡葬亦愁。至春时种作无有犁牛亦愁。如是种种忧悲。常无乐时。至其节日。共相集聚。应当欢乐。方共悲涕相向。此是苦不。答曰实是大苦。
尔时五王。及诸群臣。会中数千万人。闻说诸苦谛。心开意悟。即得须陀洹道。皆大欢喜。作礼而去。四王俱白普安王言。大王真是大权菩萨。化道我等。令得道迹。大王之恩。我本观诸宫殿。心情爱着。不能远离。今睹宫殿。如视秽厕。无可爱者。即舍王位。付弟出家。为道修诸功德。日日不惓。 https://t.cn/RCzokMM
十一月三日，水神晏公生日。
晏仔这个名字有点可爱，查到好几版不同的“晏公”记载，黄伯禄的吐槽很到位：现在的人都不知道晏公是谁，也不去深究，就去拜拜，也挺奇怪的[doge][允悲]
●水神晏公生日
十一月初三日，白云渡，以水神晏公生日作会。（《武进县志》）
●名字叫仔/戌仔的平浪侯晏公
晏公名仔，江西临江县人。元初为文锦局堂长，因病归，登舟即尸解，有灵显于江湖，立庙祀之。入明，太祖渡江取张士诚，舟将覆，经袍救上，且指示以彼舟，问何人，曰晏姓也。太祖感之，遂封神霄玉府都督大元帅，仍命有司祀之。今误以公为刘晏也。（《铸鼎余闻》）
晏公讳戌仔，宋末清江镇人。入元为文锦局,敕封平浪侯。（《武昌府志》）
晏公名戌仔，亦临江府之清江镇人也，浓眉、虬髯，面如黑漆，生而疾恶太甚，元初以人才应选，入为文锦局堂长，因疾归，登舟遂奄然而逝，乡人先见其驺从归，一月讣至，开棺无所有，立庙祀之。亦云本朝封平浪侯。（《广志绎》）
公姓晏，名戌仔，江西临江府人也。浓眉虬髯，面如黑漆，平生疾恶如探汤。人少有不善，必曰：“晏公得无知乎？”其为人敬惮如此。大元初以人才应选入官，为文锦局堂长，因病归，登舟即奄然而逝，从人敛具一如礼。未抵家，里人先见其扬驺导于旷野之间，衣冠如故，咸重称之。月余以死至，且骇且愕，语见之日，即其死之日也。启棺视之，一无所有，盖尸解云。父老知其为神，立庙祀之。有灵显于江河湖海，凡遇风波汹涌，商贾叩投所见，水途安妥，舟航稳载，绳缆坚牢，风恬浪静，所谋顺遂也，皇明洪武初诏封显应平浪侯。（《三教源流搜神大全》）
临江府清江县北三十里清江镇晏戍仔，宋初为文锦堂局长，因疾归，登舟即尸解。人以为神，立庙祀之，有灵异于江湖，国朝封平浪侯。按两晏公今郡县多祀，晏公或清江晏氏耶？（《归化县志》）
●无名氏的平浪侯晏公
（镇洋县晏公堂）在朝阳门内之西，晏公不传名氏，元时护漕，封平浪侯，漕运官军立祠祈赛。（《直隶太仓州志》）
●海怪晏公
时有负海怪物曰晏公，每于水中趁江豚以嘘风，鼓水妖以击浪，翻溺舟楫，深为水途大患。妃游至东溟，见一碧万顷，水天涵泓，半晷间江心澎湃，舟子急呼曰：“桅舵摇撼矣”。妃令抛椗，见一神掀髯突睛，金冠绣袖，随潮升降，触缆拂樯，形如电扫雷震。妃色不动，显出灵变。忽旋风翻浪，逆湃倒澎。彼伏神威，叩谢荡舟而还。但一时为法力所制，终未心服。继假逞色相，变一神龙，挟雾翼云，委蛇奔腾。妃曰：“此妖不除，风波不息！”乃抛椗中流。龙左翻右滚，机破技穷，仍还本象，唯见整然衣冠，俨一尊人，驻椗不动。妃命投下（糹律）绳，彼近前附摄，不觉随摄随粘，牢固难解，飘荡浮于水上。始惧而伏罪。妃嘱之曰：“东溟阻险，尔今统领水阙仙班，护民危厄。”由是永依法力，为部下总管。（《天妃显圣录》）
●敕封神霄玉府晏公、都督大元帅
国初，江岸常崩，盖猪婆龙于下搜抉故也。以其与国同音，嫁祸于鼋。朝廷又以与元同音，下旨令捕尽，而岸崩如故。有老渔翁过曰：“当以炙猪为饵以钓之。” 钓之而力不能起。老渔他日又曰:：“四足爬土石为力，尔当以瓮通其底，贯钓缗而下之，瓮罩其项，必用前二足推拒，从而并力掣之，则足浮而起矣。” 已而果然。众曰: “此鼍也。” 老渔曰：“鼍之大者能食人，即世之所谓猪婆龙。汝等可告天子，江岸可成也。”众问姓名，曰晏姓，倏而不见。后岸成，太祖曰：“昔救我于覆舟，云为晏公。” 遂封其为神霄玉府晏公都督大元帅，命有司祀之。予以 《尔雅翼》 曰：鼍状如守宫，长一二丈，背尾有鳞如铠，力最遒健，善攻碕岸，正附此也。又知晏公之封自本朝。（ 《七修类稿·封晏公》）
晏公庙，昔人以为江中棕绳，许旌阳以法印击之，遂成正神云。按《国宪家猷》 载猪婆龙事，有老渔问其姓，曰: “晏也。” 明太祖曰: “昔救我于覆舟山，云是晏公。” 乃封为神霄玉府晏公、都督大元帅，命有司祀之，而不云棕怪。（ 《檐曝杂记》）
常州城中白云渡口有晏公庙，莫知所始。及阅 《七修类藁》乃知明太祖所封也。时毗陵为张士诚之将所据，徐达屡战不利，太祖亲率冯胜等十人往援，扮为商贾，顺流而下。江风大作，舟将覆，太祖惧乞神。忽见红袍者挽舟至沙上。太祖曰: “救我者谁也?” 默闻曰: “晏公也。” 及定天下，后江岸当崩，有猪婆龙在其下，迄不可筑。有老渔教炙猪为铒以钓之，瓮贯缗而下，瓮罩其项，其物二足推拒不能爬于土，遂钓而出，岸乃可成。众问老渔姓名，曰: “姓晏。” 倏不见。明祖闻之，悟曰: “盖即昔救我于覆舟者也。” 乃封为神霄玉府晏公都督大元帅，命有司祀之。吾常所以有此庙也。又 《续通考》 临江府清江镇，旧有晏公庙，神名戌仔，明初封为平浪侯。（《陔余丛考》）
●关于“晏公”的吐槽
晏公来历，其说纷纷，或称元时晏戌仔，或称宋时晏敦复，复又有称系孙吴赤乌以前人，孰是孰非，莫衷一是。但今人于晏公作谁，尚未深究，遽尔敬奉之，不亦异哉!（《集说诠真》）
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晏仔这个名字有点可爱，查到好几版不同的“晏公”记载，黄伯禄的吐槽很到位：现在的人都不知道晏公是谁，也不去深究，就去拜拜，也挺奇怪的[doge][允悲]
●水神晏公生日
十一月初三日，白云渡，以水神晏公生日作会。（《武进县志》）
●名字叫仔/戌仔的平浪侯晏公
晏公名仔，江西临江县人。元初为文锦局堂长，因病归，登舟即尸解，有灵显于江湖，立庙祀之。入明，太祖渡江取张士诚，舟将覆，经袍救上，且指示以彼舟，问何人，曰晏姓也。太祖感之，遂封神霄玉府都督大元帅，仍命有司祀之。今误以公为刘晏也。（《铸鼎余闻》）
晏公讳戌仔，宋末清江镇人。入元为文锦局,敕封平浪侯。（《武昌府志》）
晏公名戌仔，亦临江府之清江镇人也，浓眉、虬髯，面如黑漆，生而疾恶太甚，元初以人才应选，入为文锦局堂长，因疾归，登舟遂奄然而逝，乡人先见其驺从归，一月讣至，开棺无所有，立庙祀之。亦云本朝封平浪侯。（《广志绎》）
公姓晏，名戌仔，江西临江府人也。浓眉虬髯，面如黑漆，平生疾恶如探汤。人少有不善，必曰：“晏公得无知乎？”其为人敬惮如此。大元初以人才应选入官，为文锦局堂长，因病归，登舟即奄然而逝，从人敛具一如礼。未抵家，里人先见其扬驺导于旷野之间，衣冠如故，咸重称之。月余以死至，且骇且愕，语见之日，即其死之日也。启棺视之，一无所有，盖尸解云。父老知其为神，立庙祀之。有灵显于江河湖海，凡遇风波汹涌，商贾叩投所见，水途安妥，舟航稳载，绳缆坚牢，风恬浪静，所谋顺遂也，皇明洪武初诏封显应平浪侯。（《三教源流搜神大全》）
临江府清江县北三十里清江镇晏戍仔，宋初为文锦堂局长，因疾归，登舟即尸解。人以为神，立庙祀之，有灵异于江湖，国朝封平浪侯。按两晏公今郡县多祀，晏公或清江晏氏耶？（《归化县志》）
●无名氏的平浪侯晏公
（镇洋县晏公堂）在朝阳门内之西，晏公不传名氏，元时护漕，封平浪侯，漕运官军立祠祈赛。（《直隶太仓州志》）
●海怪晏公
时有负海怪物曰晏公，每于水中趁江豚以嘘风，鼓水妖以击浪，翻溺舟楫，深为水途大患。妃游至东溟，见一碧万顷，水天涵泓，半晷间江心澎湃，舟子急呼曰：“桅舵摇撼矣”。妃令抛椗，见一神掀髯突睛，金冠绣袖，随潮升降，触缆拂樯，形如电扫雷震。妃色不动，显出灵变。忽旋风翻浪，逆湃倒澎。彼伏神威，叩谢荡舟而还。但一时为法力所制，终未心服。继假逞色相，变一神龙，挟雾翼云，委蛇奔腾。妃曰：“此妖不除，风波不息！”乃抛椗中流。龙左翻右滚，机破技穷，仍还本象，唯见整然衣冠，俨一尊人，驻椗不动。妃命投下（糹律）绳，彼近前附摄，不觉随摄随粘，牢固难解，飘荡浮于水上。始惧而伏罪。妃嘱之曰：“东溟阻险，尔今统领水阙仙班，护民危厄。”由是永依法力，为部下总管。（《天妃显圣录》）
●敕封神霄玉府晏公、都督大元帅
国初，江岸常崩，盖猪婆龙于下搜抉故也。以其与国同音，嫁祸于鼋。朝廷又以与元同音，下旨令捕尽，而岸崩如故。有老渔翁过曰：“当以炙猪为饵以钓之。” 钓之而力不能起。老渔他日又曰:：“四足爬土石为力，尔当以瓮通其底，贯钓缗而下之，瓮罩其项，必用前二足推拒，从而并力掣之，则足浮而起矣。” 已而果然。众曰: “此鼍也。” 老渔曰：“鼍之大者能食人，即世之所谓猪婆龙。汝等可告天子，江岸可成也。”众问姓名，曰晏姓，倏而不见。后岸成，太祖曰：“昔救我于覆舟，云为晏公。” 遂封其为神霄玉府晏公都督大元帅，命有司祀之。予以 《尔雅翼》 曰：鼍状如守宫，长一二丈，背尾有鳞如铠，力最遒健，善攻碕岸，正附此也。又知晏公之封自本朝。（ 《七修类稿·封晏公》）
晏公庙，昔人以为江中棕绳，许旌阳以法印击之，遂成正神云。按《国宪家猷》 载猪婆龙事，有老渔问其姓，曰: “晏也。” 明太祖曰: “昔救我于覆舟山，云是晏公。” 乃封为神霄玉府晏公、都督大元帅，命有司祀之，而不云棕怪。（ 《檐曝杂记》）
常州城中白云渡口有晏公庙，莫知所始。及阅 《七修类藁》乃知明太祖所封也。时毗陵为张士诚之将所据，徐达屡战不利，太祖亲率冯胜等十人往援，扮为商贾，顺流而下。江风大作，舟将覆，太祖惧乞神。忽见红袍者挽舟至沙上。太祖曰: “救我者谁也?” 默闻曰: “晏公也。” 及定天下，后江岸当崩，有猪婆龙在其下，迄不可筑。有老渔教炙猪为铒以钓之，瓮贯缗而下，瓮罩其项，其物二足推拒不能爬于土，遂钓而出，岸乃可成。众问老渔姓名，曰: “姓晏。” 倏不见。明祖闻之，悟曰: “盖即昔救我于覆舟者也。” 乃封为神霄玉府晏公都督大元帅，命有司祀之。吾常所以有此庙也。又 《续通考》 临江府清江镇，旧有晏公庙，神名戌仔，明初封为平浪侯。（《陔余丛考》）
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晏公来历，其说纷纷，或称元时晏戌仔，或称宋时晏敦复，复又有称系孙吴赤乌以前人，孰是孰非，莫衷一是。但今人于晏公作谁，尚未深究，遽尔敬奉之，不亦异哉!（《集说诠真》）
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