《容斋随笔·卷十三•曹子建论文》
【原文】

曹子建《与杨德祖书》云：“世人著述，不能无病，仆常好人讥弹其文，有不善，应时改定。昔丁敬礼常作小文，使仆润饰之，仆自以为才不过若人，辞不为也。敬礼谓仆：卿何所疑难，文之佳丽，吾自得之，后世谁相知定吾文者邪？吾常叹此达言，以为美谈。”子建之论善矣。任昉为王俭主簿，俭出自作文，令昉点正，昉因定数字，俭叹曰：“后世谁知子定吾文？”正用此语。
  

今世俗相承，所作文或为人诋诃，虽未形之于辞色，及退而怫然者，皆是也。欧阳公作《尹师鲁铭》文，不深辩其获罪之冤，但称其为文章简而有法。或以为不尽，公怒，至治书他人，深数责之曰：“简而有法，惟《春秋》可当之，修于师鲁之文不薄矣。又述其学曰‘通知古今’，此语若必求其可当者，惟孔、孟也。而世之无识者乃云云。此文所以慰吾亡友尔，岂恤小子辈哉！”王荆公为钱公辅铭母夫人蒋氏墓，不称公辅甲科，但云：“子宫于朝，丰显矣，里巷之士以为太君荣。”后云：“孙七人皆幼。”不书其名。公辅意不满，以书言之，公复书曰：“比蒙以铭文见属，辄为之而不辞。不图乃犹未副所欲，欲有所增损。鄙文自有意义，不可改也。宜以见还，而求能如足下意者为之。如得甲科为通判，何足以为太夫人之荣？一甲科通判，苟粗知为辞赋，虽市井小人，皆可以得之，何足道哉？故铭以谓闾巷之士，以为太夫人之荣，明天下有识者不以置荣辱也。至于诸孙，亦不足列，孰有五子而无七孙者乎？”二公不喜人之议其文亦如此。
【释义】

三国时期的著名文学家曹植在致杨德祖的信中说：“世人写作，不可能没有毛病，我常喜欢听人们对我的作品评头品足，如果有不好的地方，我当即改定。过去丁敬礼曾写了一篇小文章要我润色，我自知才能不及他，因而极力推辞。丁敬礼对我说：‘这有什么可为难的，文章改得好，是我受益，人们都以为是我写得好。万一改得不好也没关系，后世又有谁会知道究竟是哪一位替我改定了文稿？’我时常感慨丁敬礼这番虚怀若谷、通达事理的话语，以为美谈。”曹植的论述真是太好了。南朝著名学者任昉担任王俭的主簿，有一次，王俭拿出自己所写的文章请任昉修改，任昉改动了几个字后王俭感叹说：“后人谁会知道我的文章是由您修改过的？”用的正是这个典故。

古今的文人，早已形成了一种老传统，所做到的文章如果受到了别人的指责，即使他当时没有怒形于色，反唇相讥，而到退回家中后怒气冲天的人，比比皆是。欧阳修撰《尹师鲁铭》，不深辩其无辜获罪的冤屈，只是称赞他写文章简而有法。有人认为写得不够全面，欧阳修勃然大怒，以至于给别人写信，严厉地责备说他坏话的人：“简而有法，只有儒家经典《春秋》可以当之无愧，我以此称赞尹师鲁的文章，评价可谓不低了。我又称他的学问‘通知古今’，如果要找一个真正符合此要求的人，那只有孔子和孟子两位圣人才行。然而，世间的无知狂徒却还要说三道四，妄加评论。我写这篇铭文也为了告慰亡友的在天之灵，岂恤无知小字辈？”荆国公王安石为钱公辅的母亲蒋老夫人撰写墓志铭，铭文中不提公辅参加科举高中甲科，只是说：“她是老夫人的光荣。”结尾又说：“她的七个孙子年龄都很小。”却没列举他们的名字。钱公辅心中不满意，因而给王安石写了封信说明自己的想法，王安石回复信说：“前者承蒙厚爱，嘱托我为老夫人撰写墓志铭，我慨然应允，毫不推辞。没想到我写的铭文竟然不合你的心意，因而想有所增减。拙文自有其道理，是不可更改的。希望你将它送还，然后另求能全你心意的人重新撰写。至于强调你高中甲科得任通判，又何足为老夫人的荣耀？一个区区的甲科通判，如果略知作辞赋之道，即使是一个市井小人，也可以轻易得到，何足挂齿？所以，我的铭文中说你在朝中做大官，乡里之士认为这乃是老夫人的光荣，以此表明天下的有识之士不会以一个小小的甲科通判为荣辱。至于诸孙，也没必要罗列其名字，谁有五个儿子没有七个孙子呢？”由此看来，欧阳修和王安石二人也很不喜欢别人对自己的作品提出异议。 https://t.cn/Ryh0ZSC

【传灯法师：净土法语】

修行法门，乃如来对病之良药也。药随病广，数逾恒沙。求其至捷径，最简要者，莫胜于念佛求生净土法门。可谓速出生死之玄关，疾成觉道之秘诀也。盖凡修行，求出离生死，须仗三种力。一自力，二他力，三本有功德之力。若惟务自修，悟明心地，裂无明网，出爱欲河，成佛作祖，谓之自力。是为没量好汉，真大丈夫。如佛在世，及正法中诸大菩萨声闻缘觉，及诸大祖师，是其人也。若像末之世，去古既远，根器谫劣。有虽修而不悟，悟而不精。内照似脱，对境仍迷。纵使不迷，犹然坯器。菩萨有隔阴之昏，初果有入胎之昧。方之博地，安免随流。此自力之无功，出尘之不效。一错百错，实可寒心。是以诸佛菩萨，曲垂方便，又有仗他之法门兴焉。此之法门，经论发明，其品亦伙。求其苦口叮咛，极言称叹。列祖弘通，人心崇奉。惟极乐世界念佛一门为究竟。可谓言言阐唯心净土之心宗，句句演本性弥陀之妙法。悟此者，达生心与佛心平等，心土与佛土无差。修此者，获妙观与妙境相符，自力与他力兼济。况本有功德之力，无始性具者，因此以全彰。旷劫积累者，藉之而顿发。故得娑婆报满，净土现前。莲华化生，不迷生阴。一入永入，更不退转。故曰众生生者，皆是阿鞞跋致，其数甚多。比夫在娑婆而入道，历尘境之粗强。险难恶道，无处不有，固不侔矣。然而说之匪难，行之为难。行之匪难，心要为难。此昔人之所诫，在我辈之当遵。若求其为吾真切教诫，莫要乎杨次公之两言，谓爱不重不生娑婆，念不一不生极乐。夫念佛以一其心，恳切持名，专志不乱，此吾所当尽心者。然或忘之而不能念，念之而不能一。无他，为情爱之所牵也。夫轻爱以杜其妄，斩断情根，脱离爱网，此吾所当尽心者。然或念之而不能忘，忘之而不能尽。此无他，为念心之不能一也。故念佛求生净土之人，寻常有娑婆一爱之不轻，则临终为此爱之所牵，而不得生，矧多爱乎。即极乐有一念之不一，则临终为此念之所转，而不得生，矧多念乎。盖爱之所以为爱者，有轻焉，重焉，厚焉，薄焉，正报焉，依报焉。历举其目，则父母妻子，昆弟朋友，功名富贵，文章诗赋，道术技艺，衣服饮食，屋室田园，林泉花卉，珍宝玩物。种种妙好，不可枚尽。大而重于泰山，小而轻于鸿毛。有一物之不忘，爱也。有一念之不遗，爱也。有一爱之存于怀，则念不一。有一念之不归于一，则不得生。呜呼，爱不重不生娑婆，念不一不生极乐。此两语，可谓刮翳眼之金铋，治膏肓之圣药。凡有志于求生极乐者，宜以此书之于屋壁，铭之于肌肤。时时庄诵，念念提撕。于娑婆之爱，日务求其轻。极乐之念，日务求其一。轻之又轻之，以渐阶乎无。一之又一之，以渐邻乎极。果能如此，则此人虽未脱娑婆，不是娑婆之久客。虽未生极乐，已是极乐之嘉宾。临终正念现前，往生极乐必矣。或问，轻爱有道乎。曰，轻爱莫要乎一念。又问，一念有道乎。曰，一念莫要乎轻爱。或者莞尔谓曰，师言首鼠两端，似无主正。俾学者乎何从。曰，非两端也。欲明一念之所以也。盖念之所不能一，由散心异缘之使然。散心异缘，又由逐境纷驰之使然。故娑婆有一境，则众生有一心。众生有一心，则娑婆有一境。故曰，心生故，种种法生。法生故，种种心生。聚缘内摇，趣外奔逸。心境交驰，尘沙莫尽。爱苟不忘，念能一乎。故欲一其念者，莫若轻其爱。欲轻其爱者，莫若一其心。一其心者，莫若杜其境。众境皆空，则万缘都寂。万缘都寂，则一念自成。一念若成，则爱缘俱尽。故曰，欲一其念，莫若轻爱。欲轻其爱，莫若一念。盖爱之与念，势不两立。若日月之代行，明暗之相背也。或曰，杜境有道乎。曰，余所谓杜境者，非屏除万有也。亦非闭目不观也。将即境以了其虚，会本以空其末也。正以万法本自不有，有之者情。故情在物在，情空物空。物空而本性现，本性现而万法空，万法空而情念息。自然而然，非加勉强。楞严所谓见与见缘，并所想相，如虚空花，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是。是以欲杜其境，莫若体物虚。体物虚，则情自绝。情自绝，则爱不生，而惟心现，念一成。故圆觉云，知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。一去一留，不容转侧。功效之速，有若桴鼓。学道之士，于此宜尽心焉。又问曰，轻爱与一念，同乎异乎。对曰，能轻娑婆之爱，未必能一极乐之念。能一净土之念，必能轻于娑婆之爱。此约无志有志间说也。若去无志而独言有志，则爱非念一而不忘。念非忘爱而不一。两者功夫，初无间然。又问曰，轻爱既闻命矣。一念为之奈何。对曰，一念之道有三。曰信，曰行，曰愿。夫不疑谓之信。苟有疑焉，则心不得其一矣。是以求生极乐者，要以敦信为之始。必须遍读大乘，广学祖教。凡是发明净土之书，皆须一一参求。悟极乐原是我唯心之净土，不是他土。了弥陀原是我本性之弥陀，非是他佛。大要有二。一悟妙有遍周遍具，以为欣净之本。一悟真空圆离圆脱，以为舍秽之原。第二修行者。前敦信如目视。今修行如足行。信而不行，犹有目而无足。行而不信，犹有足而无目。是故信解既备，应当念佛修行。犹如目足兼备，然后能到凉池。故次信而说行也。行门有二。一正，二助。正行复二。一称名，二观想。称名如小本弥陀经，七日持名，一心不乱。有事一心，理一心。若口称佛名，系心在缘。声声相续，心心不乱。设心缘外境，摄之令还。此须生决定心，断后际念。拨弃世事，放下缘心，使此念心渐渐增长。从渐至久，自少至多。若一日二日，乃至七日。毕竟要成一心不乱而后已。此事一心也。苟得此已，则极乐之净因成就，而垂终之正念必然。身无病苦，不受恶缠。预知时至，身心欢喜。吉祥而逝，坐脱立亡。亲见弥陀，垂光接引。若理一心者，此无他法。但于事一心中，念念了达能念之心，所念之佛。三际平等，十方互融。非空非有，非自非他。无去无来，不生不灭。现前一念之心，便是未来净土之际。念而无念，无念而念。无生而生，生而无生。于无可念中，炽然而念。于无生中，炽然求生。是为事一心中明理一心也。二观想者。具如观无量寿佛经。境有十六，观佛最要。当观阿弥陀佛丈六之身，作紫磨黄金色像。立七宝华池之上，作垂手接引状。身有三十二种大人相，相有八十种随形好。作此想者，亦有事理。事则以心系佛，以佛系心。初观足下安平犹如奁底，次观具千辐轮相。如是次第，逆缘至于顶中肉髻。复从肉髻，顺缘至于足底。了了分明，无分散意。理一心者。经云，诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十种好。是心作佛，是心是佛。诸佛如来正遍知海，从心想生。是故汝等应当系念彼佛多陀阿伽度，阿罗诃，三藐三佛陀。此义具明微妙三观，具如观经疏，妙宗钞中说。然此二种正行，要当相须而进。凡于行住睡卧时，则一心称名。凡于趺坐蒲团时，则心心作观。行倦则趺坐以观佛。坐出则经行以称名。苟于四威仪中，修之不间，往生西方必矣。二助行亦有二。一者世间之行。如孝顺父母，行世仁慈，慈心不杀，具诸戒律。凡是一切有利益之事，若能回向西方，无非助道之行。二者出世之行。如六度万行，种种功德，读诵大乘，修诸忏法。亦须以回向心而修之，无非净土助行。更有一种微妙助行，当于历缘对境，处处用心。如见眷属，当作西方法眷之想，以净土法门而开导之。令其轻爱以一其念，永作将来无生眷属。若生恩爱想时，当念净土眷属无有情爱。何当得生净土，远离此苦。若生嗔恚时，当念净土眷属无有触恼。何当往生净土，得离此苦。若受苦时，当念净土无有众苦，但受诸乐。若受乐时，当念净土之乐，其乐无央。凡是所历缘境，皆以此意而推广之。则于一切时处，无非净土之助行也。第三愿者。夫净土般若舟航，要以信为点头探水，行为篙橹风帆，愿为船柁拨正。无点头探水，则不知通塞浅深。无篙橹风帆，则不能至其所止。无船柁拨正，则无约束要制。故次行以明愿也。第所发之愿，有通，有别，有广，有狭，有遍，有局。通如长途修忏课诵，古德所立回向发愿之文。别则各随自己之意所立。广如四弘，上求下化。狭如自修自度，决志往生。局如课诵有时，随众同发。遍则时时发愿，处处标心。要须体合四弘，不得师心自立。大率所发之愿，宜别不宜通。通恐随人语转，而自无绳准。别则自己标心，克志进取。若能随通文而生决志，此则虽通而别。若于别文而久生滥漫，此则别亦成通。又宜广而不宜狭。广则所发之心大，而所克之果胜。狭则所发之心小，而所获之果劣。宜遍而不宜局。局则标心有限，数数间断于期心。遍则念念要心，刻刻圆成于乐土。如此三法，可谓生净土之弘纲，觐弥陀之宝筏。一切净土法门，举不外乎是矣。

————明天台山幽溪沙门传灯述

书法的势

势，本意是指一切事物表现出来的力量趋向。在古代书法理论中，与势相关的术语非常多，如笔势、体势、气势、顺势、逆势、仰势、侧势、涩势……人们何以如此关注书法中的势？这要从书法的本质说起。书法是人心的外化，书家借书法表现人与世间万物的运动与活力，进而表情达意，如传蔡邕《论书》曰：“为书之体，须入其形，若坐若行，若飞若动，若往若来，若卧若起，若愁若喜，若虫食木叶，若利剑长戈，若强弓硬矢，若水火，若云雾，若日月，纵横有可象者，方得谓之书也”。张怀瓘《书议》曰：“夫草木各务生气，不自埋没，况禽兽乎？况人伦乎？猛兽鸷鸟，神采各异，书道法此”。书法的外在表现为形，有形必有势。有了势，文字就有了骨、筋、肉、血、气，不仅具备语言符号的功能，而且成为具有审美价值的书法。正因为势在书法中起到的重要作用，古代书家无不对势孜孜以求。汉晋南朝时期，书势成为一种文体，并出现了不少论势之作，著名的有汉代崔瑗的《草势》，蔡邕的《篆势》，卫恒的《四体书势》、索靖的《草书势》、（传）王羲之的《笔势论》等。正如康有为《广义舟双楫》所云：“古人论书，以势为先。中郎（蔡邕）曰‘九势’，卫恒曰‘书势’，羲之曰‘笔势’。盖书，形学也，有形则有势。兵家重形势，拳法重扑势，义固相同， 得势便，则已操胜算”。康有为认为作书若得势，就能稳操胜算，于此可见他对势的重视程度。
书法之势，可分为点画之笔势、结字之体势、通篇之气势，而不同书体、不同书家的笔势、体势、气势都不相同。欣赏书法时，我们首先感受到的是书法通篇的气势，进而是体势，再到具体的笔势。而书写的过程与欣赏的顺序恰好相反，是从笔势到体势，再到气势的。
一笔之势简称笔势，它是由书写者用笔的方向、速度、力度所决定的。笔势的关键在于力。唐太宗《论书》曰：“今吾临古人之书，殊不学其形势，惟在求其骨力，而形势自生耳”。唐太宗临帖时从力度着手，因力得势，进而达到神似。我们临帖时，不能满足于形似，还要多留心其笔势。李东阳《怀麓堂集》曰：“大抵效古人书，在意不在形。优孟效孙叔敖法耳。献之尝窃效右军醉笔，右军观之，叹其过醉。献之始愧服，以为不可及此。其形体尝极肖似，而中不可乱者如此，能书者当自知耳”。献之临羲之书，不及其父的，正是由笔势决定的线条质量，即骨、筋等因素。笔势又分顺势与逆势，顺者畅也，逆者涩也。顺势易行但笔画趋于浮滑，用逆势者方能万毫齐力，入木三分，故倡逆势行笔者多。逆势还表现在衄挫战掣之法中，传卫夫人《笔阵图》喻“横”如“千里阵云，隐隐然其实有形”，“努”如“万岁枯藤”，都表现了衄挫行笔产生的美感。《永字八法》则将笔画径称为势，依次为“侧势第一”，“勒势第二”，“努势第三”……其“努势第三”云：“努笔之法，竖笔徐行，近左引势，势不欲直，直则无力矣”。“陮势第四”云：“趯须蹲锋，得势而出，出则暗收”，等等。可见，古人是将笔法与笔势视为一体的。笔势又可分为向势与背势。向背之势是极其精微的，如王僧虔《笔意赞》所云：“纤微向背，毫发死生。”王羲之书，用笔向背无一定之规，尽得天然之妙。至唐，欧阳询取背势，得书之险劲；颜真卿取向势，得书之宽博，然欧、颜之笔势已成规律，故在天然方面终不及王。　
字的体势是靠笔势的综合作用表现出来的，往往呈现出较鲜明的运动趋向，如我们常说的某字取纵势，某字取横势，实际上是说那个字表现出纵向或横向运动的趋向。汉字各种书体本身常常具有特定的体势，如小篆的纵势，隶书的横势；正体的静势，草体的动势，等等。各书家作品中也呈现出不同的体势，如米芾的险峻之势，李邕、苏轼的欹侧之势，黄庭坚的辐射之势……王羲之书在结体方面则无定势，以《兰亭序》为例，其结体时而萧散，时而紧结，不显雕琢之迹。
笔势与体势的共同作用使书法作品呈现出不同的气势。一幅好的书作不但要笔势生动，体势新颖，还要处理好整体与局部的关系，做到主次分明、上下呼应、奇正相生、疏密有致，如朱和羹《临池心解》所云：“凡作一字，上下有承接，左右有呼应，打叠一片，方为尽善尽美。即此推之，数字、数行、数十行，总在精神团结，神不外散”，这样才能表现出通篇的气势，才有了王羲之的萧散，颜真卿的满密，董其昌的简淡。
总之，势是书法生命力之所在。积点画以成字，累字而成篇，在书写过程中，一笔的笔势往往左右着一个字的体势，而一个字的体势又会影响到全篇的气势，正如《书谱》所言：“一点成一字之规，一字成终篇之准”。只有将笔势、体势等因素很好地结合起来，顺应“势来不可止，势去不可遏”的规律，才能写出有气势的佳作。