【浅谈佛教思想与其他文化思想之差异】（五）
三、佛教思想的论证方法、论证过程及目标路径
（一）论证方法
①佛陀把离言的圣智证入的殊胜之相起名叫siddhāntanayalakṣaṇa，实叉难陀译为“宗趣法相”，求那跋陀罗译为“宗通”，是无为本住法。
②把佛陀随众生心，善巧安立的言说教法，起名叫deśanānayalakṣaṇa，实叉难陀译为“言说法相”，求那跋陀罗译为“说通”，是从最清净法界等流而出的。
学修佛法者，应以佛陀的言说法相为津梁，去亲证宗趣法相，而不要执著于言说。当然，不能执著于言说，而认为佛陀不应该安立言说，没必要安立言说，这同样是错误的，甚至是更错误的。没有“因指见月”的“指”，没有“如筏喻者”的“筏”，众生的解脱就更无有时日了。
（二）论证过程
佛教修证体系是在“悲智双运，福慧双修”下进行的，因此佛教教理体系依于两个随顺，随顺众生和随顺真实。
① 佛教横向教理体系：破增益和补损减
破的是什么？破的是本来没有、只是众生自己增益上去的东西。恰恰是这个东西阻碍了众生见真实，使得众生流转于生死轮回之中，无法解脱，不能涅槃，不能成佛，此时的众生如同盲人亦或梦中人，只有把它破除了，众生心上的光明才能现出来。佛教把阻碍众生见真实、得解脱的这个东西叫做“无明”，就是众生认为眼前的桌子真实无比的存在着的这个见解，就是众生的这个实有见。
补的又是什么呢？补的是圣者证悟的实相、真实性、法性、真如、佛性。增益和损减，是众生犯的两个连带性错误，因为增益所以损减，因此，只有经过破增益，才能够证悟到凡夫境界一切的存在不过都是“梦幻泡影、如露如电”。如果认同这一点了，那么释迦牟尼所说的真正的真实，那一片众生心上的光明，就快显现了。
② 纵向教理体系：三时判教
佛教纵向教理体系分成三个层次、三个角度、三套不同的名言系统，以《解深密经》作为经中判教的依据，将教法分为初时教法、二时教法和三时教法。
初时教法概括为八个字 “四谛、无我、涅槃寂静”。
二时教法总结为八个字 “二谛无生，实相离言”。由于是立足于凡夫境界而说法，因此采用遮诠的方式来表达实相 ，是以二谛的方式解构凡夫的二，彻底泯灭二是通过究竟中观证空性，以“胜义大空空”表法，令众生悟人无我法无我。在破增益的道路上没有留丝毫的余地和妥协，不但非毒还是胜义大善，是得解脱的“大法宝”。
三时教法总结为八个字“万法唯识，直陈真实”，是立足圣者境界直陈真实，是“纯甘露”，以构建唯圣者能见的阿赖耶识运行机制来解构凡夫误以为有的外境——其实仅仅是错觉，通过“以楔出楔”的方式让凡夫悟入唯识理，对治凡夫的虚妄分别，通过渐进的转染成净，转错觉为正觉，证悟唯识性，将识转为智，以智证真，从而获得自所得圣智正法，证得心上的光明，真如自现，走向解脱，趣向佛地。
这三套教法之间没有修行次第，每套教法都依各自的境行果进行修行。
③ 二时教法教理体系特点及核心法义
立足于凡夫境界向凡夫说法，通过二谛模式说法，从权便中观最终走向究竟中观引领／众生证空性，因此也被后人称为“空宗”。必须要提及的代表人物是公元2至3世纪，以印度论师龙树为代表的“中观派”，以怀疑主义为前提，在“封闭原则”下，运用归谬法进行反驳，对凡夫及其感知世界进行了无余否定，主要主张如下：
无自性即是空即是无生无灭。
缘起即是无自性性，即是消除了不平等因，即是胜义空性。
中道就是正确的道理，即是通过彻底泯灭一边从而达到二边皆泯，而彻底泯灭一边的理论基础是无自性性即无生，就是缘起无生，中道就是无二法门的代名词。二时教法：空即中，空性就是中道。
假托施设的前提首先是避开了自性的预设，因此无自性而有观待的施设就是假托施设，就是基于名言而施设名言，名言的意义与指示对象无关，也就是只有名言施设的相互观待，没有因缘生灭的相互观待，这样就把假托施设引向“甚深缘起”，指向无自性性，即：
假托施设的意趣是“唯是假名”，只有言说层面的观待，没有存在层面上的观待，“若以空性为合理，于彼一切为合理”。
二谛就是两条道理，其意义在于完成了佛法的认识论转向问题，“如果不依于言说，不能解说最胜义，如果不悟入胜义，不能证得于涅槃” 为言说的存在构建起因果与伦理的使命。
二时教法的代表性经典是“般若经”。“般若经”不是一部经，是一类经。其中代表性的是《大般若经》。
三、佛教思想的论证方法、论证过程及目标路径
（一）论证方法
①佛陀把离言的圣智证入的殊胜之相起名叫siddhāntanayalakṣaṇa，实叉难陀译为“宗趣法相”，求那跋陀罗译为“宗通”，是无为本住法。
②把佛陀随众生心，善巧安立的言说教法，起名叫deśanānayalakṣaṇa，实叉难陀译为“言说法相”，求那跋陀罗译为“说通”，是从最清净法界等流而出的。
学修佛法者，应以佛陀的言说法相为津梁，去亲证宗趣法相，而不要执著于言说。当然，不能执著于言说，而认为佛陀不应该安立言说，没必要安立言说，这同样是错误的，甚至是更错误的。没有“因指见月”的“指”，没有“如筏喻者”的“筏”，众生的解脱就更无有时日了。
（二）论证过程
佛教修证体系是在“悲智双运，福慧双修”下进行的，因此佛教教理体系依于两个随顺，随顺众生和随顺真实。
① 佛教横向教理体系：破增益和补损减
破的是什么？破的是本来没有、只是众生自己增益上去的东西。恰恰是这个东西阻碍了众生见真实，使得众生流转于生死轮回之中，无法解脱，不能涅槃，不能成佛，此时的众生如同盲人亦或梦中人，只有把它破除了，众生心上的光明才能现出来。佛教把阻碍众生见真实、得解脱的这个东西叫做“无明”，就是众生认为眼前的桌子真实无比的存在着的这个见解，就是众生的这个实有见。
补的又是什么呢？补的是圣者证悟的实相、真实性、法性、真如、佛性。增益和损减，是众生犯的两个连带性错误，因为增益所以损减，因此，只有经过破增益，才能够证悟到凡夫境界一切的存在不过都是“梦幻泡影、如露如电”。如果认同这一点了，那么释迦牟尼所说的真正的真实，那一片众生心上的光明，就快显现了。
② 纵向教理体系：三时判教
佛教纵向教理体系分成三个层次、三个角度、三套不同的名言系统，以《解深密经》作为经中判教的依据，将教法分为初时教法、二时教法和三时教法。
初时教法概括为八个字 “四谛、无我、涅槃寂静”。
二时教法总结为八个字 “二谛无生，实相离言”。由于是立足于凡夫境界而说法，因此采用遮诠的方式来表达实相 ，是以二谛的方式解构凡夫的二，彻底泯灭二是通过究竟中观证空性，以“胜义大空空”表法，令众生悟人无我法无我。在破增益的道路上没有留丝毫的余地和妥协，不但非毒还是胜义大善，是得解脱的“大法宝”。
三时教法总结为八个字“万法唯识，直陈真实”，是立足圣者境界直陈真实，是“纯甘露”，以构建唯圣者能见的阿赖耶识运行机制来解构凡夫误以为有的外境——其实仅仅是错觉，通过“以楔出楔”的方式让凡夫悟入唯识理，对治凡夫的虚妄分别，通过渐进的转染成净，转错觉为正觉，证悟唯识性，将识转为智，以智证真，从而获得自所得圣智正法，证得心上的光明，真如自现，走向解脱，趣向佛地。
这三套教法之间没有修行次第，每套教法都依各自的境行果进行修行。
③ 二时教法教理体系特点及核心法义
立足于凡夫境界向凡夫说法，通过二谛模式说法，从权便中观最终走向究竟中观引领／众生证空性，因此也被后人称为“空宗”。必须要提及的代表人物是公元2至3世纪，以印度论师龙树为代表的“中观派”，以怀疑主义为前提，在“封闭原则”下，运用归谬法进行反驳，对凡夫及其感知世界进行了无余否定，主要主张如下：
无自性即是空即是无生无灭。
缘起即是无自性性，即是消除了不平等因，即是胜义空性。
中道就是正确的道理，即是通过彻底泯灭一边从而达到二边皆泯，而彻底泯灭一边的理论基础是无自性性即无生，就是缘起无生，中道就是无二法门的代名词。二时教法：空即中，空性就是中道。
假托施设的前提首先是避开了自性的预设，因此无自性而有观待的施设就是假托施设，就是基于名言而施设名言，名言的意义与指示对象无关，也就是只有名言施设的相互观待，没有因缘生灭的相互观待，这样就把假托施设引向“甚深缘起”，指向无自性性，即：
假托施设的意趣是“唯是假名”，只有言说层面的观待，没有存在层面上的观待，“若以空性为合理，于彼一切为合理”。
二谛就是两条道理，其意义在于完成了佛法的认识论转向问题，“如果不依于言说，不能解说最胜义，如果不悟入胜义，不能证得于涅槃” 为言说的存在构建起因果与伦理的使命。
二时教法的代表性经典是“般若经”。“般若经”不是一部经，是一类经。其中代表性的是《大般若经》。
【《楞伽经》导读1-02-02识（vijñāna）和智（jñāna）】（六）
关键词：识与智、藏识
一、识和智
“境界自心现”的“心”既代表凡夫心，也代表圣者心。在《楞伽经》当中圣者心起名叫“智”，对应的梵文是jñāna。凡夫心起名叫“识”，对应的梵文是vijñāna。
印度语言学家认为“名出于动”，认为所有的名词都必须来源于动词，动词就是这个名词的动词词根。要准确把握名词的含义，就必须找到这个名词的来源——它的动词词根。vijñāna和jñāna这两个词有一个共同的词根就是jñā，意思是知道、了知、了解。
识的梵文词比智的梵文词多了一个词头vi，词头vi表示分离、分开。表示凡夫心的识vijñāna，就是一种分离的认知模式。而表示圣者心的智jñāna，没有vi，表达的是一种不分离的认知模式。
二、藏识
1．藏识的“藏”对应的梵文是ālaya，基本含义是房间，引申义就是能储藏东西的空间。很多翻译家把ālaya译作藏，就是收藏的意思。这个词也经常音译成阿赖耶。所以藏识——阿赖耶识，对应的梵文是ālayavijñāna，就是具有收藏的功能的识。
2．藏识（阿赖耶识）排在八识中的第八位。说有八个识只是一种说法的方便。其实识只有一个，就是藏识（阿赖耶识）。前七个识只是这个藏识在某种情况下显现出来的功能而已。前七个识并不独立于这个藏识之外。
3．藏识是三时教法的核心词汇，二时教法不讲藏识。阿赖耶识是三时教法的标志性名言，大讲特讲阿赖耶识的经典一定是三时教法的经典。在二时教法、般若经里边，讲的是六个识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
4．为什么二时教法不讲藏识，而三时教法才讲藏识呢？这是由三时教法的特点决定的。三时教法是立足于圣者境界而向凡夫说法，藏识就属于“自所得圣智证法”。
藏识是登初地以上的菩萨、圣者才能见的凡夫心。藏识是圣者才能见，这件事是重点中的重点，是要害中的要害。
5、为什么二时教法里没有藏识？因为二时教法是立足于凡夫境界向凡夫说法，因此二时教法里的凡夫心是凡夫自己当下的这个觉知，就只是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
6、二时教法也无法讲第七识末那识。为什么？《楞伽经》后面经文讲：“依于藏识故，而得有意转”。就是只有依止于藏识，才有末那识的转起。因此不讲藏识就无法讲末那识。
关键词：识与智、藏识
一、识和智
“境界自心现”的“心”既代表凡夫心，也代表圣者心。在《楞伽经》当中圣者心起名叫“智”，对应的梵文是jñāna。凡夫心起名叫“识”，对应的梵文是vijñāna。
印度语言学家认为“名出于动”，认为所有的名词都必须来源于动词，动词就是这个名词的动词词根。要准确把握名词的含义，就必须找到这个名词的来源——它的动词词根。vijñāna和jñāna这两个词有一个共同的词根就是jñā，意思是知道、了知、了解。
识的梵文词比智的梵文词多了一个词头vi，词头vi表示分离、分开。表示凡夫心的识vijñāna，就是一种分离的认知模式。而表示圣者心的智jñāna，没有vi，表达的是一种不分离的认知模式。
二、藏识
1．藏识的“藏”对应的梵文是ālaya，基本含义是房间，引申义就是能储藏东西的空间。很多翻译家把ālaya译作藏，就是收藏的意思。这个词也经常音译成阿赖耶。所以藏识——阿赖耶识，对应的梵文是ālayavijñāna，就是具有收藏的功能的识。
2．藏识（阿赖耶识）排在八识中的第八位。说有八个识只是一种说法的方便。其实识只有一个，就是藏识（阿赖耶识）。前七个识只是这个藏识在某种情况下显现出来的功能而已。前七个识并不独立于这个藏识之外。
3．藏识是三时教法的核心词汇，二时教法不讲藏识。阿赖耶识是三时教法的标志性名言，大讲特讲阿赖耶识的经典一定是三时教法的经典。在二时教法、般若经里边，讲的是六个识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
4．为什么二时教法不讲藏识，而三时教法才讲藏识呢？这是由三时教法的特点决定的。三时教法是立足于圣者境界而向凡夫说法，藏识就属于“自所得圣智证法”。
藏识是登初地以上的菩萨、圣者才能见的凡夫心。藏识是圣者才能见，这件事是重点中的重点，是要害中的要害。
5、为什么二时教法里没有藏识？因为二时教法是立足于凡夫境界向凡夫说法，因此二时教法里的凡夫心是凡夫自己当下的这个觉知，就只是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
6、二时教法也无法讲第七识末那识。为什么？《楞伽经》后面经文讲：“依于藏识故，而得有意转”。就是只有依止于藏识，才有末那识的转起。因此不讲藏识就无法讲末那识。
人决定不能作恶，作恶，别人受害少，自己受害多。起一个恶念毁谤人，这个人要是有道德、有修养，他根本没有接受，你怎么毁谤，他笑笑，根本没有把它放在心上，他一点伤害都没有。
但是自己起心动念这不善念头，全落在自己阿赖耶识里头，这亏可吃大了！如果别人受了，没有修养，发脾气，受了来跟你对骂、跟你对打，两个人都受害，我们自己受害，他也受害。
但是一定要晓得，自己受害七分，别人受害三分，你细细去思惟这个道理。自己阿赖耶落的影子深，深刻，别人他接受多少总没有你自己念头里头是百分之百的，他能接受三十分、接受五十分、接受六十分。
然后你才晓得，这个不善的念头对自己有多大的伤害。纵然你达到目的了，还是自己吃的亏大，别人伤害不大，何苦干这个事情？
但是自己起心动念这不善念头，全落在自己阿赖耶识里头，这亏可吃大了！如果别人受了，没有修养，发脾气，受了来跟你对骂、跟你对打，两个人都受害，我们自己受害，他也受害。
但是一定要晓得，自己受害七分，别人受害三分，你细细去思惟这个道理。自己阿赖耶落的影子深，深刻，别人他接受多少总没有你自己念头里头是百分之百的，他能接受三十分、接受五十分、接受六十分。
然后你才晓得，这个不善的念头对自己有多大的伤害。纵然你达到目的了，还是自己吃的亏大，别人伤害不大，何苦干这个事情？
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