[巳二 如来约不变义以破之 (分二)]
　　[午初 约因破 二 约缘破 今初]
　　[佛言:汝言因缘,吾复问汝:汝今因见,见性现前,此见为复因明有见?因暗有见?因空有见?因塞有见]?
　　这段是佛法因跟缘分开来,讲合因缘性,意思是:这个明心见性是从因缘法而来的,那以何为因?又以何为缘?所以,分二段来开示。那么,这一段探索明心见性的因,在因能不能找得到?此段是寻因。下面这段是找这个缘,阿难误认为这个见性是因缘法,以前佛常常讲的因缘而显出这个见性,佛就因跟缘彻底分开来,彻底的破。告诉你:佛讲的因缘法只是一时善巧方便,不是究竟第一义谛。
　　师父先解释一下:汝言因缘,好!你说这个见性,是借着因缘而有见性,我现在问你:汝今因见,见性现前,你今天因为有见,而见性才能现前,那么,此见为复因明有见?你现在能见,是因为见性现前才能见,这个见性为复是因为有光线、有明相才显出这个见性呢?还是因为有暗相才显示这个见性?或者是因为虚空才显示这个见性?或者是因为塞相才显示这个见性?因为阿难认为,自性因缘生的,佛就正用:以何为见?就是以何为因,佛正用因何而有见?是因,去探讨这个因,这一段是索因。
　　[上段以真如随缘义,破其自然,此段以真如不变义,破其因缘。因是亲因,如种子;缘是助缘,如水土,故分而破之,此先约因破。佛对阿难言:汝言我今发明,是因缘生。吾再来问汝]:现在再来问你,[汝今因见明、暗、空、塞之境,见性乃得现前],意思是:借重明、暗、空、塞之境界这个缘的因,所以,你的见性才有办法出现。[但此性为复因明而有见耶]?中间那个[因]字,一直在找这个因。[为复因暗而有见耶?若因明有,即是以明为生见之因],就是以明相为生这个见性的根本因。[余可以此例知]。所以,佛对阿难说:汝言我今发明,是因缘生,我再来问你:汝今因见明、暗、空、塞之境,这见性才在你的前面,那么,这个性到底是因明相才有见性?是因暗相才显示出见性?如果是因明相的话,就是以明才有生见性的因,那么,暗来,你就根本看不到!
　　[阿难!若因明有,应不见暗;如因暗有,应不见明;如是乃至,因空、因塞,同于明暗]。
　　佛陀说:阿难!如果因为明相,才能够显示出这个见性,明相走了,应不见暗;暗相现前的时候,你的见性跟着跑了,你就看不到暗相了。如果我们这个见性是因为暗才有见性,暗离开了,暗去应不见明;暗如何离开了,就看不到明相,为什么?你跟着暗跑了嘛!如是乃至,如果说:因空、或者是因塞这样的道理是一样的,同于明暗的道理是一样的。如果因空而有见性,进入暗室、阻塞的室里面,虚空就消失了;如果进入暗里面,应不见塞啊!可是在虚空见空,在塞处的话看到阻塞,答案还是一样的。意思是:明、暗、空、塞,都无关于见性。
　　[若见性因明而有],意思是:只有明相才有见性,假设在这种状况成立的话,[则明为生见之因],明相是生出见性的因,[及至暗生明灭,则汝见性,应随明以俱灭,不应当再见暗];因为只有明相现前,你的见性才作用。那我们把日、月、灯光全部关掉,暗相现前你当然看不到暗了,因为你没见性,可是暗来见暗。[如因暗有,明暗相倾],[倾]就是夺,互不相容,明来夺暗,暗来夺明,叫做明暗相倾。意思是:如同水火不容,明相现前,暗就没有;暗相现前,则明就没有。[明时无暗,则汝见性,应与暗以俱亡],统统没有了,见性如果依靠明的话,那明走了就跟着走了。譬如一个女孩,爱上唯一男孩子,因为他是她唯一,他就到哪里,女孩子就跟着男孩子跑了,就算有另外一个男人来,也没有用啊!这见性也是这样子,绝对不跟任何东西跑来跑去,你唯一依靠的东西——依明相而有见性,明相没有了,你就跟着跑了。用这个见性如如不动,无关于明暗,听不懂;用跟人家跑了,你比较听得懂!应与暗俱亡,[不应当再见明。下因空、因塞,与此相同。初约因破竟]。慧律法师《楞严经》

[如是世尊!我真文殊,无是文殊。何以故?若有是者,则二文殊,然我今日,非无文殊,于中实无,是非二相]。
　　如是世尊!我就是真,就是绝对的文殊,无是文殊,就是并不可以多加一个文殊,才叫做文殊。何以故?若有是,若还要加一个是,则二文殊,就变成二个文殊了!我就是慧律,不可以加一个:你是,或者你非,我是就是绝对,不可讨论了;如果加一个[是]字,就变成二个文殊。多一个,头上安头。然我今日非无文殊,但是,我今天非无文殊,非无就是:无非就是文殊。非无文殊就是:我就绝对了;无非就是文殊,你讲来讲去,就是一个文殊,就是绝对。在绝对的一个文殊里面,于中实无是非,不可以加一个是文殊,也不可以否定非文殊,不可以的!不可以加是文殊、非文殊,都不对,因为他就是文殊。
　　[此喻一真无是非]。说:[文殊是大智慧,一闻便悟,领旨直答:‘如是\’,即领诺之辞。答曰:世尊!我本一个真文殊(此喻一真之体),于我真文殊分上,并无那个唤作是文殊者(此喻色空无是见也)。何以故三句,征释无是所以。若更有一唤作是文殊者,则成二文殊,而一体自不能成,意显一体分上,更不容说是]。一体分上是什么?就是绝对,就是毕竟空,全是真如性。[此是字,非对非说是],这个是字,并不是对于非字而说的,[即对本体说是,若说有是,则有对待,而非绝待矣]。这就对本性说是的,非对非,意思就是:这个是就是绝对,若是有个是,就变成相对了。
　　[然我今日,非无文殊,于中实无是非二相者:然转语词,承上转云:然我今日,真实文殊分上,非无有文殊(此喻色空无非见也)]。为什么?色空当体即空,见性就是存在。[此句若作无非文殊,其理更明]。无非就是一个文殊。[于中者:于真实文殊体中,实无从说是,及与说非;说既叵说],[叵]就是不可说,连说都不行,[安有是非二相可得耶?]这个就是告诉你,教人说:让你从思议法里面,契入不思议法;从相对法里面,契入绝对的真如自性。[此喻一真无是非,真如体中,不剩一法,不少一法],[剩]就是多,真如体中,不多出一法,也不少一法,[圆同太虚,无欠无余故也。合前此见及缘,元是菩提妙净明体,云何于中,有是非是,观二于中,佛与文殊,法喻虽然各说,彼此照应,如出一辙]。文殊师利菩萨是七佛之师,当然是大菩萨了。
　　[昔法眼、同绍修、法进三人],来参一个大彻大悟的地藏禅师[参地藏禅师,天寒落雪],天气很寒冷,飘下大雪,[附炉烘火次],依附在炉边,[烘]就是借火取暖叫做烘,火次,一字排开来,次第。[举《肇论》至]:谈到这个《肇论》,这个《肇论》是后秦僧肇撰,有前秦、后秦。僧肇论师。作者僧肇是鸠摩罗会门下四圣之一,号称为解空第一。以其名冠于本论,有他的名字,所以,《肇论》就是僧肇的《肇论》。本书内容阐释诸法无自性,不可得空等妙理,诸法无自笥,诸法不可得空等等妙理,系收录僧肇所作之诸论。就讲到这个,《肇论》里面有一句话说:[天地与我同根处]。同根,同一个来源。大彻大悟的地藏禅师就说了,[藏曰:山河大地,与上座自己,是同是别?(此句即同佛问阿难,何者是见,何者非见一样)。眼云:别]。别就是二了。[藏竖起二指]。二指,就是这个是二法,不是一了。竖起二指,表示:那就是不同了?意思就是:山河大地跟上座你自己是同是别呢?法眼禅师说:是别。地藏禅师就竖起二个指头,别就是二法了?[眼曰]:就改过来,[同]。同就是不二了。[藏又竖起二指],这个还是二法。[便起去]。这个[别]就是头上安头;[同]还是头上安头,都是头上安头。如来藏性不能讲别,不能讲同。所以,地藏禅师又竖起二指,就是:你这样讲,还是头上安头,不契如来绝对的心性,便起去。
　　[雪霁三人辞去,藏至门前送之,问曰:上座寻常说三界唯心,万法唯识。][上座]是一种尊称。就问了:你们平常都说:三界唯心,万法唯识,来!我现在问问你们,[乃]就是于是,于是[指庭前片石曰]:庭院前面那一块石头,就说:来!你说说看,[且道此石,在心内在心外]?你说说看,那个石头在心内还是在心外?[眼曰:在心内]。因为他认为是包在如来藏性里面,包来包去,这还是没悟。[藏曰:行脚人着甚么来由,安片石在心头?]意思就是说:你是一个云游四海参学的人,是为着什么?来由就是:你是为着什么原因来?你还不是为了开悟而来吗?来参学吗?说:行脚人着什么来由,你是云游四海来参学,为的是什么原因而来参学的?还安一个石头在你的心头上?因为他认为是在心内,还安一个石头在心内。[眼无以对,即放下包囊],[包囊]就是他的行李。[依席下求请决]。依地藏禅师,请决就是说:一定要参出一个境界,一定要参出一个消息。[近一月余],有一天,[日呈见解]。有一天就写这个见解,来呈自己的看法。[藏曰:佛法不恁么]!佛法不是这样的。佛法不是用语言、文字来呈给我看的,佛法是能心印心的,语言、文字是落入观念的,那是不得已的,以心印心才是最上乘的,哪得用文字呈上来呢?地藏禅师就说:佛法不恁么。就是佛法是绝对的,不可用语言、文字呈上来的,佛法不是这样子的。法眼禅师认为自己是对的,认为是你有问题,因此就说,[眼曰:某甲词穷理绝也]。[某甲]就是你,你现在没话讲了吧?词穷理绝了,就是无法回答了,你现在没办法回答了喔?[藏曰:若论佛法,一切现成。]后面加八个字:当相即道,见处即真,这个就是他回答的。就是说:如果要讲佛法,不可以呈文字,若论佛法,现在就是,当下就是。[眼于言下大悟]。你看!你用语言、文字搞来搞去的,不如禅师一句话。
　　常常有人写信来,写这个偈颂给我看,来印证一下。其实这个偈颂他会用抄的,会抄来抄去的,这要当面来的时候,一问他就知道!大悟的人会转,不悟的人,意识心他不会转的,意识心他就直线,他直线的,他由A推论到B;由B推论到C;由C推论到ABCDEFG……意识心是由A点推到B点,B点…它属于逻辑学里面的观念性的东西。大悟不是啊,A非A,B非B,A可以跳到WX,一下子ABCD二个六个字母,同时存在,同时否定;各个处理,也各个连接,大悟的人,他出没无定,不可捉摸,深不可测。所以,不悟的人,他就是会用这意识心来。意识心来,你随便把它转一个弯,他就没办法回答,因为他不知道那个心性是什么。所以,大悟就是讲A也对,讲B也对;讲A也不对,讲B还是不对;讲ABCD到WXYZ,统统对,也统统不对;也统统不必说,也统统可以方便说,深不可测。
　　[丰干欲游五台,问寒山、拾得曰:汝共我去游五台,便是同流,若不共我去游五台,不是我同流。山曰:汝去五台作甚么?]丰干禅师说,[曰:礼文殊。山曰:汝不是我同流]。因为即心就是文殊,不必跑到那个地方去顶礼了。你不是我同流,还要跑到那老远,我现在当下就是![干独入五台,逢一老人,便问:莫是文殊么]?难道不是文殊师利菩萨吗?[老人曰:岂有二文殊]?这个就即心就是文殊,哪里有二文殊?你的心性、涅槃妙心就是文殊的大智,还往外求、还往外问作什么呢?岂有二文殊。莫是文殊?说:你难道不是文殊师利菩萨吗?这老人说:哪里有二文殊?自性就是文殊,即心就是文殊了。[干作礼未起,忽然不见。三答本真无二相竟]。 慧律法师《楞严经》

见见之时 见非是见 见犹离见 见不能及
——明心见性的试金石

佛陀在楞严经中讲完七征心处（卷一）后，接着（卷二）就说十番显见，特别是第十番显见，很重要，不可轻易读过。其中的『见见之时 见非是见 见犹离见 见不能及』可说是明心见性的试金石。16个字中有7个见，能否正确理解每一个见字，要看是否有实证、证解。难点就在于对见识/见性/见精的理解。

此处参考的是守培法师之证解（师证悟后著《楞严经妙心疏》与《唯识三十论颂》）。将楞严与唯识二者结合，法理圆融，相得益彰。

唯识学中，因为心有层次的缘故：心，意，识。所以，佛法中所言的「见」即会有三种层次之分。

•见前尘之见即众生“妄见”，见识（六识）

•见见性之见即二乘「真见」，见性（七识）

•见不能及之见即『见精』，见体（八识）

楞严法会上，除阿难代表凡夫，大多数说的都是声闻、缘觉、罗汉等等的境界，我们（暂无证量的凡夫）目前是达不到的。在我们这里看来，就是看那个境界而已，都没有亲自经历过（证悟）。很多地方，不能用太白话的文字来表达。但是，即使如此，只要我们把握住原则来看此经。从开始一直到结束，包括后面的五十阴魔，全部都是这个道理。就能一气贯通的把此经能够当成船的作用。懂了，就是当下懂了的因缘相显现。不懂，就是当下不懂的因缘相显现。都是心缘相，都是知见而已。

需要把握的原则就是：没有为什么和不为什么。我们都要知道一个真相：自性，就是佛性，就是在座的每一位大菩萨的真正本我。这个佛性：本自清静，本不生灭，本无动摇，本自具足，能生万法。佛性随缘显现遍现一切，下到天堂地狱六道，所谓的上到诸佛国，极乐，统统都是。包括一切显现出来的不同因缘的佛陀身、观音身、阿弥陀佛身，一切众生身，波旬和一切分别出来的身相，以及卡在任何角度上分别出来的你我众生，逻辑精神意识领域的对错、好坏、善恶、是非、凡圣、佛魔等等，统统都在其中。统统的本体，都是这个佛性根本作用。一切，不可能离开这个佛性而另外存在。（普愿讲堂）

见性真而非真。显后而复破。《楞严经》卷二中所说的见性周遍法界，是指（能见的见性）在起用的这个因缘下，遍在。而不是说，见性就一定到处都在。时刻都在。本心随缘显现一切因缘当下，当下是见，见性就遍布一切，根本就不在任何一处固定。只是在“用”的时候，（能见的见性）遍在，都在。

识因性起。当「我」用「见性」的时候，它就作用于一切处。一切都是随缘而成见。也就是说，随缘而显现「见识」的这个因缘状态。我们都知道诸行无常的道理，其实就是说，一切因缘生灭无常。众生因为迷于无常，所以迷失了这个真正的常。常，在这里，代表佛心的意思，是一个名相（并不是我们意识逻辑里的那个常）。那么，如果是真心的真正的常，又怎么可能一会有一会没有呢？见识/见性是本心妙用，如果说它是真心，而且又是自然，怎么可能一会有一会没有呢？（至此，佛陀就破掉了（外道）“见为自然”的邪说。）

比如当我凝神听（耳识→闻性作用）某声音时 ，有人在面前走 ，也视而不见。也就是说，在我当下（显现声音）的因缘时，根本就不显现任何「见」，所谓的明暗等等。这个「见」一会儿在，一会儿不在，所以不能说「见」是常在。

而且，明与暗是不可能同时被见的，见明则不见暗，见暗则不见明。所以也不能说「见」是遍在。

见就是佛性真我本心随缘（凡夫/二乘/佛）所显现的妙用（凡夫妄见/二乘真见/佛见）。

于凡夫/二乘，所谓的能见和所见，一切都不是真实的（能所不二，一见一切见即真实佛见）。一切都是无明现象显现，既然是无明，是妄想，那么就是妄。已经就是妄了，哪有什么真正真实可说呢？既然无真正真实，又哪来的什么自然和非自然呢？在本身就是虚妄中，去争论分别是非对错好坏，本身就是戏论。一切问题的关键，就在这里。

从体相用的角度来说，真心恒常，它只是体用。而“用”必然有『体』，『体』有个功能，“用”是从『体』的那个功能来作用成「相」的。

见性真而非真故。显后而复破。结合上下经文，即可贯通理解如下：（＋图2图3）

［经文］『佛告阿难。且汝见我见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。』
　　
［解］众生见性不显故。且以如来见性言之。见精者。心体也。精即纯一之义。谓纯是不生灭。无生灭相杂。故曰见精。明元者。从体所起之用也。即见性。为六识妄明之元始。故曰明元。借体明用。故曰。见精明元。见性是心体所起之用。不是心体。故喻如捏目所成之第二月。然虽非第一心体。亦非众生妄想心。故曰。非是月影。天上真月。喻八识心体。捏目所成。真而不真之第二月。喻七识见性。水中月影。全体虚妄。喻六识妄见。以上虽显见性。皆浑然不明。此处始分别明之。以免误认见性而为心体也。

［经文］『汝复应知。见见之时。见非是见。见犹离见。见不能及。』

［解］如来显见。本非己怀。因阿难说无心。故显见耳。至此已知阿难明得离尘有心。即见见矣。若执所见之见为是。俨如四尘无异。非真心也。故再夺见性。以示真心曰。不但见前尘非汝之真见。即如见见性。见性亦非汝之真见。若云真见。犹欲离去见性。惟此真见。非汝见所能见及也。及即到也。

▶️见前尘之见。众生妄见也。

▶️见见性之见。二乘真见也。

▶️见不能及之见。见体也。

见体不但众生妄见不能见。即二乘真见亦不能及。见体无名无相。非所见故。

由此见体。引起后文四科七大。故名此文为引后也。如征心文后。有世界微尘。因心成体之文。为十番显见之发引也。

十番显见。非显见识。乃显见性也。见即眼识。眼即浮尘根。见性之增上缘也。前文已征破故。

见性是末那识。是心非眼之心字。即指七识心也。

见精是八识。见性之体也。

此十番显见。但显见性。不显见识。不显见精。今依通名。故曰显见。以下文中。或曰见。或曰见性。或曰见精。各有用意不同。读者须知。不可混然而不分也。

❓云何而知显见性。不显见识。不显见精耶？

✅见是常人所知。无须显故。又前文破缘尘心。即破见故。

见精是体。非所显故。四科七大文中。方即物示体故。惟见性。众生不知。故需显也。

见性真而非真故。显后而复破。如后文云。『见见之时。见非是见。』此即破所显之见性也。

『见犹离见。见不能及。』此系示见精也。以所显之见性可破故。亦可证非显之见精矣。精体不可破故。

[心]

释加牟尼成道日 明心见性试金石
正知正见正遍知 静待因缘成熟时