12星座中谁恋商最高？情场终结者TOP4告诉你！
射手座
射手座的爱情观不同于别人，他们自始至终都喜欢按自己的想法出牌。你不会知道他们下一秒会喜欢谁，但是你可以肯定在他们不理你的时候他们一定会把他们最好的一面展现给你。
射手座情场最重要的是敢于出手，并且总能达到出其不意的效果，他们可以在你不认可他们的时候把你虏获，这种闪电式的发展力取决于他们是否对你有兴趣和有多大的兴趣。我们可以肯定的是在他们被感情吸引的时候那种卖命的拼劲儿，绝对不会输给任何人。
金牛座
金牛座的人在情场似乎也不是想象中的那么积极，但是一旦主动起来效果倒是很好。首先，金牛座的人知道情场的浪漫因素，并且能适时的应用出来，重要的是金牛座的人不会把感情缠上浪漫主义的虚荣色彩。
相反，金牛座的人更接近情感的现实并且有了自己喜欢的对象便直截了当不会拖拖拉拉。这种速战速决的情感路线倒是多了一份坦白，而且不失金牛座的那种热心与勤勉。在情场上的他们时刻都有一种理性主义的化身，情场上是效果最快的星座。
狮子座
你也许不会看到狮子座的情场有多么的耀眼，但是你一定会为他们的情场法则所折服。狮子座人不会轻易相信你的感情，那是因为你还没有足够的能力让他们信任和喜欢。
他们喜欢直直白白的和你交往，更喜欢两厢情愿的感情，在这之中就少了许多不必要的情感摩擦。另外，狮子座人是那种天生的保护欲望，情场如战场，只要他们陷入你的感情那么他就不会早你之前退缩，正是因为狮子座的那种信守承诺和忠诚心让狮子座的感情总能活在坦白中让别人羡慕。
天蝎座
天蝎座在情场上可谓如鱼得水，他们需要的是别人的灌溉和滋润，你往往看到天蝎座人为了爱情愁眉不展，可是到最后也发现他们变得很释然好像根本记不起以前的伤心事。
这就是他们的神秘和有特点的地方，天蝎座似乎具有一种特有的直觉，他们不放弃还有希望或者自己非常坚定的感情，而对于自己感觉有些虚假或者无畏的感情他们往往都是点到即止从来不做过多的纠缠。天蝎座的情场不需要轰轰烈烈，但是他们却需要彻彻底底，要么彻彻底底的让你爱上他们，要么他们就彻彻底底的和你断绝情感纠葛。
#失恋分手复合# #星盘# #十二星座#
射手座
射手座的爱情观不同于别人，他们自始至终都喜欢按自己的想法出牌。你不会知道他们下一秒会喜欢谁，但是你可以肯定在他们不理你的时候他们一定会把他们最好的一面展现给你。
射手座情场最重要的是敢于出手，并且总能达到出其不意的效果，他们可以在你不认可他们的时候把你虏获，这种闪电式的发展力取决于他们是否对你有兴趣和有多大的兴趣。我们可以肯定的是在他们被感情吸引的时候那种卖命的拼劲儿，绝对不会输给任何人。
金牛座
金牛座的人在情场似乎也不是想象中的那么积极，但是一旦主动起来效果倒是很好。首先，金牛座的人知道情场的浪漫因素，并且能适时的应用出来，重要的是金牛座的人不会把感情缠上浪漫主义的虚荣色彩。
相反，金牛座的人更接近情感的现实并且有了自己喜欢的对象便直截了当不会拖拖拉拉。这种速战速决的情感路线倒是多了一份坦白，而且不失金牛座的那种热心与勤勉。在情场上的他们时刻都有一种理性主义的化身，情场上是效果最快的星座。
狮子座
你也许不会看到狮子座的情场有多么的耀眼，但是你一定会为他们的情场法则所折服。狮子座人不会轻易相信你的感情，那是因为你还没有足够的能力让他们信任和喜欢。
他们喜欢直直白白的和你交往，更喜欢两厢情愿的感情，在这之中就少了许多不必要的情感摩擦。另外，狮子座人是那种天生的保护欲望，情场如战场，只要他们陷入你的感情那么他就不会早你之前退缩，正是因为狮子座的那种信守承诺和忠诚心让狮子座的感情总能活在坦白中让别人羡慕。
天蝎座
天蝎座在情场上可谓如鱼得水，他们需要的是别人的灌溉和滋润，你往往看到天蝎座人为了爱情愁眉不展，可是到最后也发现他们变得很释然好像根本记不起以前的伤心事。
这就是他们的神秘和有特点的地方，天蝎座似乎具有一种特有的直觉，他们不放弃还有希望或者自己非常坚定的感情，而对于自己感觉有些虚假或者无畏的感情他们往往都是点到即止从来不做过多的纠缠。天蝎座的情场不需要轰轰烈烈，但是他们却需要彻彻底底，要么彻彻底底的让你爱上他们，要么他们就彻彻底底的和你断绝情感纠葛。
#失恋分手复合# #星盘# #十二星座#
#传古维新# 【景海峰：从《孟子》看情感儒学的分疏问题】
近代以来的哲学，都是在科学理性的大背景下建构起来的。而蒙培元先生的学说，学界一般将之归结为“情感儒学”，或者再延伸一点称之为“情感哲学”，以“情感”作为主题词来归纳他的思想或表达其学说的主旨，特色非常鲜明。科学理性的思考方式和绾结的系统与我们今天所讲的“情感”内容，实际上是有所剥离的，因为一般讲的哲学是理论思辨的、是逻辑推论的，而不是“自然”的流露，更不是所谓“本真”的状态。比如讲“情感”问题或者主张唯情主义，可能从美学、文学的方向上理解的比较多一些，而很少从哲学本体或者认识论的角度来切入。
20世纪中国哲学体系的建构，一般也是基于“理性”的原则，而理性和情感往往就构成一种对反的态势；在这种情况下，“情感”何以能成为“本体”或者成为哲学理论的基础？由此，蒙先生的一些思考和说法，包括给“情感”以很高的定位，讲“人是情感的存在”。这样的命题，在今天重视本体、以理性为基础的哲学系统中，的确是比较特殊的、也可能是引人注目的。所以，“情感”作为哲学本体或在形而上的意义上何以可能？它的理论基础何以建立？而这方面的思考和孟子所开创的心性一系有很大的关联性。
实际上，情感与理性的关系，在整个中国哲学史上是一个长久被思考的问题，也是不断在讨论的一个话题。譬如在孟子的思想当中，他要处理自然感知的问题，也要解释“亲亲”感觉的特殊性。既有口之于味同嗜、耳之于声同听、目之于色同美的“同然”之感，又有面对“亲亲”关系时的超自然感觉，它是本之于理、义的“心”，而不是感官。前者可以成为理性建构的基础和逻辑认知的前提，而后者只能从心性与情感的语境当中来理解。血气心知是属于功能性的，构成了同类之间相互交流与沟通的基础，所以它是一种同类相感；而“亲亲”之间的相怜相惜、手足之情是超感觉主义的，是一种唇齿相依的共通感，属于心有灵犀。从认知活动的普遍性来讲，同类相感可以作为建构本体的基础，那“亲亲”之感如何超越个体而成为共有的存在，或获得存在本体上的意义？孟子实际上就面对了这样的困境，在《孟子》文本中就包含了这样的两层分疏。如果我们拿蒙先生讲的“情可以上下其说”来看这个问题，可能会得到一些启发，对“情感”何以能够成为本体，也会多些新的理解。
在《孟子·万章上》有一段师徒间的问答。万章问：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？”孟子以“怨慕”答之。万章引了曾子的话“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨”，说：那舜还“怨”什么呢？孟子没有直接回答这个问题，而是引了曾子的学生公明高与其弟子长息之间的一段对话来解释之。在这个理解和解释的语境中，“情感”就不是简单的自发状态，或者只是喜怒哀乐的自然发抒，而是关涉到了生命的存在本质。向天而泣之寓意，赋有深刻的本体论意义。通过诠释“舜号泣于旻天”的事件，孟子实际上是要给“亲亲”的原则找到一个超越的理据，为人的存在性做出一个目的论的说明，或者说为人伦关系的天然性与内在性确立一种形而上的意义。人的生命所自出，人的存在价值的根源性何在？确立人之为人的主体性又是什么？这些先验存在的追问，只能从“亲亲”原则来加以理会和说明。所以，孟子在讲这种“亲亲”之感的时候，尽管这也是一种“情感”，具有可以感知的特征和经验的体证性，但它已经不局限于生命个体的经验世界，更不是人之情欲的自然状态，而是把这种情感提升到了与天地同流、与天地共在的境地。孟子讲这件事情，是从人的来由、人之存在的价值根源，来思考和解答之的，因而是一个形而上的追问。所以他说：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”其竭尽全力所打造的舜的道德典范意义，其根本要义便在于“大孝”。故谓“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”，智是知二者之根本，礼是调节而顺处之，仁义礼智“四心”皆是以“亲亲”作为根基和前提的。在这个意义上，“亲亲”之感就不是一般的感知，也不是从普通的情感状况来申述人的自然状态，而是包含了很强的超越性和神圣性，是对人的存在的根源性之思，这就为基于人伦理解的道德情感奠定了一个形而上的基础。
和道德情感的形而上建构不同，同类相感是源于人的自然性能，是“血气心知”的必然导出，它服从于一个类推的原理。“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”人人都具有这种感知能力，在相似的经验活动和认知过程中，人人都可以得到相同的体会和认识，所以是心有同然、物有同理焉。这种“感知”的类推逻辑，可以达成某种共识，建立起知识的普遍有效性，从而形成我们对外部世界所共有的看法。这实际上就是一种知识形态建构的过程，是通过“知识心”的理解来说明人的客观境遇，展示人所具有的类本质。同类相感为个体生命之间的连接提供了可能，通过这种认知方式，不同的生命个体得以联系在一起，从而形成一个社会共同体。
《孟子》中的这两层分疏，提示我们对“情感”可以做不同的理解，除了一般感知功能的同类相感之外，在“情感”的深处，实际上也包含了某种对存有意义的追问和形而上的超越之思，这就是对“亲亲”原则的特殊理解。通过对此“亲亲”之感的诠释，我们可以把“情感”放在一个本体的高度来解释，可以由存在论的根本义理来说明。这也许便是蒙先生所讲的“人是情感的存在”命题的要义所在。这一形而上色彩颇浓的命题，表明了“情感”作为哲学本体的可能性，也揭示了“情感”所含具的更为深刻的本质意义。关于这些思考，我们可以从《孟子》文本已经包含的两层分疏当中，得到一些印证和体会。
情感儒学显然不是从同类相感的认知意义上来立论的，而是强调了人的道德主体性和超越精神，是对人的道德情感的一种展开和说明。道德理性构成了以儒家思想为基础的中国文化的一个根本内容，也可以说是整个儒学的核心部分，所以将儒家的学说归结为“情感儒学”，可能并不为过。在一定程度上，蒙先生讲的“情感的转向”是有明确所指的，是一个标志性的提法，即在20世纪理性主义占绝对上风的大背景下，怎么来容纳非理性的东西，重树“情感”的价值主体性。这样一种哲学思考，和回到中国传统文化，从历史上的一些资源、从儒家思想的特点入手，来重构当代哲学的问题、对中国哲学的未来发展做出新的阐释，无疑是有价值的。这也确实是我们今天所面临的一个大问题，因为人不只是理性的动物，也是情感的动物，尽管我们今天讲哲学，基本是从理性的原则和意义来着手的，但人的存在的多层性、复杂性，生命活动的一些特殊之处，包括它的本始意义——这些可能都是我们今天讲哲学需要去思考和面对的问题。所以如何从道德情感出发，来构建当代中国哲学的体系，蒙先生是开了先河的，他的思考需要我们进一步去探索，他所开辟的方向在未来中国哲学发展的途程中，一定会有更加辉煌的接续。
【来源：《光明日报》；作者：景海峰 深圳大学国学院教授】
《阮刻孟子注疏解经》（裸背装),限量100套盖藏书章编号,全四册,四部要籍丛刊·经部 浙大出版社 https://t.cn/A6Xl14gR
转自https://t.cn/A6aifIIP
近代以来的哲学，都是在科学理性的大背景下建构起来的。而蒙培元先生的学说，学界一般将之归结为“情感儒学”，或者再延伸一点称之为“情感哲学”，以“情感”作为主题词来归纳他的思想或表达其学说的主旨，特色非常鲜明。科学理性的思考方式和绾结的系统与我们今天所讲的“情感”内容，实际上是有所剥离的，因为一般讲的哲学是理论思辨的、是逻辑推论的，而不是“自然”的流露，更不是所谓“本真”的状态。比如讲“情感”问题或者主张唯情主义，可能从美学、文学的方向上理解的比较多一些，而很少从哲学本体或者认识论的角度来切入。
20世纪中国哲学体系的建构，一般也是基于“理性”的原则，而理性和情感往往就构成一种对反的态势；在这种情况下，“情感”何以能成为“本体”或者成为哲学理论的基础？由此，蒙先生的一些思考和说法，包括给“情感”以很高的定位，讲“人是情感的存在”。这样的命题，在今天重视本体、以理性为基础的哲学系统中，的确是比较特殊的、也可能是引人注目的。所以，“情感”作为哲学本体或在形而上的意义上何以可能？它的理论基础何以建立？而这方面的思考和孟子所开创的心性一系有很大的关联性。
实际上，情感与理性的关系，在整个中国哲学史上是一个长久被思考的问题，也是不断在讨论的一个话题。譬如在孟子的思想当中，他要处理自然感知的问题，也要解释“亲亲”感觉的特殊性。既有口之于味同嗜、耳之于声同听、目之于色同美的“同然”之感，又有面对“亲亲”关系时的超自然感觉，它是本之于理、义的“心”，而不是感官。前者可以成为理性建构的基础和逻辑认知的前提，而后者只能从心性与情感的语境当中来理解。血气心知是属于功能性的，构成了同类之间相互交流与沟通的基础，所以它是一种同类相感；而“亲亲”之间的相怜相惜、手足之情是超感觉主义的，是一种唇齿相依的共通感，属于心有灵犀。从认知活动的普遍性来讲，同类相感可以作为建构本体的基础，那“亲亲”之感如何超越个体而成为共有的存在，或获得存在本体上的意义？孟子实际上就面对了这样的困境，在《孟子》文本中就包含了这样的两层分疏。如果我们拿蒙先生讲的“情可以上下其说”来看这个问题，可能会得到一些启发，对“情感”何以能够成为本体，也会多些新的理解。
在《孟子·万章上》有一段师徒间的问答。万章问：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？”孟子以“怨慕”答之。万章引了曾子的话“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨”，说：那舜还“怨”什么呢？孟子没有直接回答这个问题，而是引了曾子的学生公明高与其弟子长息之间的一段对话来解释之。在这个理解和解释的语境中，“情感”就不是简单的自发状态，或者只是喜怒哀乐的自然发抒，而是关涉到了生命的存在本质。向天而泣之寓意，赋有深刻的本体论意义。通过诠释“舜号泣于旻天”的事件，孟子实际上是要给“亲亲”的原则找到一个超越的理据，为人的存在性做出一个目的论的说明，或者说为人伦关系的天然性与内在性确立一种形而上的意义。人的生命所自出，人的存在价值的根源性何在？确立人之为人的主体性又是什么？这些先验存在的追问，只能从“亲亲”原则来加以理会和说明。所以，孟子在讲这种“亲亲”之感的时候，尽管这也是一种“情感”，具有可以感知的特征和经验的体证性，但它已经不局限于生命个体的经验世界，更不是人之情欲的自然状态，而是把这种情感提升到了与天地同流、与天地共在的境地。孟子讲这件事情，是从人的来由、人之存在的价值根源，来思考和解答之的，因而是一个形而上的追问。所以他说：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”其竭尽全力所打造的舜的道德典范意义，其根本要义便在于“大孝”。故谓“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”，智是知二者之根本，礼是调节而顺处之，仁义礼智“四心”皆是以“亲亲”作为根基和前提的。在这个意义上，“亲亲”之感就不是一般的感知，也不是从普通的情感状况来申述人的自然状态，而是包含了很强的超越性和神圣性，是对人的存在的根源性之思，这就为基于人伦理解的道德情感奠定了一个形而上的基础。
和道德情感的形而上建构不同，同类相感是源于人的自然性能，是“血气心知”的必然导出，它服从于一个类推的原理。“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”人人都具有这种感知能力，在相似的经验活动和认知过程中，人人都可以得到相同的体会和认识，所以是心有同然、物有同理焉。这种“感知”的类推逻辑，可以达成某种共识，建立起知识的普遍有效性，从而形成我们对外部世界所共有的看法。这实际上就是一种知识形态建构的过程，是通过“知识心”的理解来说明人的客观境遇，展示人所具有的类本质。同类相感为个体生命之间的连接提供了可能，通过这种认知方式，不同的生命个体得以联系在一起，从而形成一个社会共同体。
《孟子》中的这两层分疏，提示我们对“情感”可以做不同的理解，除了一般感知功能的同类相感之外，在“情感”的深处，实际上也包含了某种对存有意义的追问和形而上的超越之思，这就是对“亲亲”原则的特殊理解。通过对此“亲亲”之感的诠释，我们可以把“情感”放在一个本体的高度来解释，可以由存在论的根本义理来说明。这也许便是蒙先生所讲的“人是情感的存在”命题的要义所在。这一形而上色彩颇浓的命题，表明了“情感”作为哲学本体的可能性，也揭示了“情感”所含具的更为深刻的本质意义。关于这些思考，我们可以从《孟子》文本已经包含的两层分疏当中，得到一些印证和体会。
情感儒学显然不是从同类相感的认知意义上来立论的，而是强调了人的道德主体性和超越精神，是对人的道德情感的一种展开和说明。道德理性构成了以儒家思想为基础的中国文化的一个根本内容，也可以说是整个儒学的核心部分，所以将儒家的学说归结为“情感儒学”，可能并不为过。在一定程度上，蒙先生讲的“情感的转向”是有明确所指的，是一个标志性的提法，即在20世纪理性主义占绝对上风的大背景下，怎么来容纳非理性的东西，重树“情感”的价值主体性。这样一种哲学思考，和回到中国传统文化，从历史上的一些资源、从儒家思想的特点入手，来重构当代哲学的问题、对中国哲学的未来发展做出新的阐释，无疑是有价值的。这也确实是我们今天所面临的一个大问题，因为人不只是理性的动物，也是情感的动物，尽管我们今天讲哲学，基本是从理性的原则和意义来着手的，但人的存在的多层性、复杂性，生命活动的一些特殊之处，包括它的本始意义——这些可能都是我们今天讲哲学需要去思考和面对的问题。所以如何从道德情感出发，来构建当代中国哲学的体系，蒙先生是开了先河的，他的思考需要我们进一步去探索，他所开辟的方向在未来中国哲学发展的途程中，一定会有更加辉煌的接续。
【来源：《光明日报》；作者：景海峰 深圳大学国学院教授】
《阮刻孟子注疏解经》（裸背装),限量100套盖藏书章编号,全四册,四部要籍丛刊·经部 浙大出版社 https://t.cn/A6Xl14gR
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今日启发：
Elton:
《真理与方法》（四)
【德】伽达默尔
“理解”的独特性
“理解”作为一种认知方式是独特的，这种独特性在艺术鉴赏活动中表现得最为突出。
审美——客观主义和主观主义
客观主义者认为审美价值本身是一个事实，它可以是作品的结构、色彩、表现的内容，等等。因此，鉴赏艺术在某种意义上就像认识自然现象一样，要仔细观察，知道这个作品的相关信息，采用正确的视角和标准，从而客观地认识艺术品包含的价值。
主观主义者认为，艺术价值本身是一个主观判断的结果，它最终取决于鉴赏者本身的偏好、判断和品味。因此在一个艺术作品是否具有审美价值这个问题上，谈不上有什么真理或者真相。
在伽达默尔看来，无论是客观主义还是主观主义都犯了同一种错误，那就是把艺术品当作一个可以对象化的东西，误以为在审美活动中，艺术品是一个外在于我们的独立个体，任由我们对它进行审视和判断，它的美学价值要么客观存在于艺术品本身的特征上，要么主观地内在于审美者心中，然而，这不是理解艺术品的正确方式。
伽达默尔指出，没有单纯的、仅仅存在于感官中的“观看”，我们理解一个艺术品，靠的不是对象化的客观观察，而是要把自己放在和艺术品的互动中去阐明它，要真正理解一件艺术品，我们不能仅仅通过视觉感受体验它，还要从艺术品的角度来理解它的意义，从自己对艺术品的体验中找到它的存在， 因而我们需要做的不是简单的主客观相结合，主观和客观的二分本身就是一种误解，因为二者的分离是不可能的。
Elton:
《真理与方法》（四)
【德】伽达默尔
“理解”的独特性
“理解”作为一种认知方式是独特的，这种独特性在艺术鉴赏活动中表现得最为突出。
审美——客观主义和主观主义
客观主义者认为审美价值本身是一个事实，它可以是作品的结构、色彩、表现的内容，等等。因此，鉴赏艺术在某种意义上就像认识自然现象一样，要仔细观察，知道这个作品的相关信息，采用正确的视角和标准，从而客观地认识艺术品包含的价值。
主观主义者认为，艺术价值本身是一个主观判断的结果，它最终取决于鉴赏者本身的偏好、判断和品味。因此在一个艺术作品是否具有审美价值这个问题上，谈不上有什么真理或者真相。
在伽达默尔看来，无论是客观主义还是主观主义都犯了同一种错误，那就是把艺术品当作一个可以对象化的东西，误以为在审美活动中，艺术品是一个外在于我们的独立个体，任由我们对它进行审视和判断，它的美学价值要么客观存在于艺术品本身的特征上，要么主观地内在于审美者心中，然而，这不是理解艺术品的正确方式。
伽达默尔指出，没有单纯的、仅仅存在于感官中的“观看”，我们理解一个艺术品，靠的不是对象化的客观观察，而是要把自己放在和艺术品的互动中去阐明它，要真正理解一件艺术品，我们不能仅仅通过视觉感受体验它，还要从艺术品的角度来理解它的意义，从自己对艺术品的体验中找到它的存在， 因而我们需要做的不是简单的主客观相结合，主观和客观的二分本身就是一种误解，因为二者的分离是不可能的。
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