2022冬季课程 | 唯识三十颂-第八天
唯识与它空，关系一言难尽？
主讲：第17世大宝法王噶玛巴
日期：2022年2月4日（五）
先问候大家，祝大家身体健康，札西德乐！
今天是冬季课程的第八天，继续讲解唯识典籍在藏地是如何开展的。之前提到大致分为五个部分来讨论，今天会多加一个部分：他空跟唯识的关系。这次分类上可能比较杂乱，但也是希望在有限的时间内多讲一些内容。
#「弥勒五论」到底是哪宗？
前几堂课当中，已经讲过很多弥勒教法如何出现的历史，不必再重复，但是有些地方值得我们进一步讨论。首先是《丹珠尔》当中，印度论典对于弥勒教法的出现，有不同的说法。例如狮子贤论师的《般若八千颂大疏》（brgyad stong 'grel chen）提到：
「圣无着虽然领悟一切经典之意，但是对于《般若经》的字义两方面都无法领会，而感到不安。因此，弥勒为他讲说《般若经》、又撰写了《现观庄严论》本颂，传授给无着以及其兄弟等人，后经由后者诸师的祈请，弥勒因此撰写了五论。」
论师无畏生密（Abhayākaragupta，阿巴亚卡拉笈多）在《正处月光》（gnad kyi zla 'od）中的说法不同：
「佛涅槃后，金刚手承诺佛陀要负责结集佛语，召集弥勒等菩萨聚集一处，结集般若系经典。但是因为义理过于深奥，为了能够彰显其意，弥勒因此当时就撰写了《现观庄严论》的本颂。所以，狮子贤等人所主张，弥勒是后来为了回应无着才写下此作，这些观点有误；有些人则主张，弥勒的著作早已完成，但是并没有即刻宣说（是后来遇到无着才传出）。」
这些是《丹珠尔》（藏文大藏经的论藏部分）当中印度论师不同的说法，由于说法不同，所以还需要进一步研究。
关于弥勒教法属于哪个宗派的部分，上堂课已经讲过了，今天再做一些说明。一般来说，对于弥勒教法属于中观还是唯识，印度和中国佛教的看法没有太大的不同，但是在藏地却有很大的争论，有不同的主张、看法，主要的有三种：
一，五部论是中观，也是唯识；
二，五部论都是中观；
三，五部论都是唯识。
一，五部论是中观，也是唯识：
三种中比较普遍的主张是弥勒的著作一部分是中观、一部分是唯识，这样的主张有：鄂译师、理剑世尊、绒敦、果让。他们认为：《现观庄严论》是阐述中观思想；《大乘庄严经论》、《辩中边论》、《法法性分别论》（此论有颂文本和长行本两部）是所有大乘经的解释，而思想上主要是三自性的内容，所以属于唯识；《宝性论》是讲说如来藏经典的究竟大乘思想。
第八世法王米觉多杰的《入中论释》中提到：
「父尊大惹巴（桑杰年巴）说：『慈氏五论解释一切广大因果乘之教言。中间的三部论著，虽然没有不附带地提到中观法义，然而直接阐述的是唯识不共义的典籍；弥勒第一部论著（《现观庄严论》）属于中观唯识共同的论典；最后一部（《宝性论》）属于经续（显密）共同的论典。』」
这样的说法，也和普遍的说法一致，弥勒五论同时具有中观与唯识思想。
二，五部论都是中观：
说五部论都是中观的，是对于《现观庄严论》有现观权威之称的雅．米旁却吉喇嘛、多波．些饶蒋采，班钦．释迦乔丹等大多数的他空派大师，都一致认同弥勒五论都是中观的论典。
三，五部论都是唯识：
认为全部论典都是唯识的，有仁达瓦．寻努洛卓在〈对泽千堪布问答录〉中提到：
「弥勒的教法，在唯识当中，被无着兄弟和其弟子们讲说，如果弥勒的教法阐述的不是唯识思想，那么无着兄弟和其弟子的论著，也都会变成不是唯识宗的著作。结果会变得连一个唯识宗师也没有。」
在〈与喇嘛唯瑟蒋采问答录〉中提到：
「『弥勒五部论著当中，《现观》属于中观，其他四部属于唯识。』请问这样的说法依据为何？『如果中观，就应该全是中观，如果是唯识就应该全是唯识，但是，这样的分类很清楚是出自圣解脱军（Ārya Vimuktisena）和狮子贤（Haribhadra）。过去藏传佛教的大师们也都这样认为。』」
虽然过去很多藏传大师都认为弥勒思想是混合的中观、唯识的，但仁达瓦．寻努洛卓则认为全部都是唯识。所以，藏地也有这样的说法，认为弥勒教法都是唯识，但是有这种说法的藏传大师很少。以上简略讲完五论属于哪个宗派思想的部分。
#无着兄弟对「弥勒五论」的释论
接着，这里要说一下无着兄弟对于这五部论，写了什么样的注解。
一般来说，五部当中的《大乘庄严经论》，世亲着有注释、《辩中边论》，世亲着有注释、《法法性分别论》，世亲着有注释。《宝性论》，一般认为有无着的注释，藏传也是这么认为，但是近来国际学术研究认为可能是世亲所注释，这部分以后上《宝性论》的课时再说。总之，一般认为，四部论著无着兄弟都有注释，但是《现观庄严论》是否有两位的注释就不确定。
讲到《现观庄严论》，佛学院的学生都很熟悉了，对于印度二十一家《现观庄严论》的注解都很清楚，这里再重复说的话各位可能觉得很闷，简略来说，其中有十二部对照《般若经》、九部没有对照《般若经》。对照的十二部当中的第一部，就是圣解脱军（Ārya Vimuktisena）所写的《二万颂八品二万光明释》。据说这部注释撰写的因缘，是当时有一位居士寂铠（dge bsnyen zhi ba'i go cha）从普陀洛山迎请了一部《般若两万颂》（nyi khri le'u brgyad ma）到瓦拉纳西，而圣解脱军也同时得到弥勒「前往东方」的授记而来到了瓦拉纳西，两人就在当地相遇。以此因缘圣解脱军得到了这部《般若两万颂》，并且开始了与《现观庄严论》的比对工作。这是比对《般若经》和《现观庄严论》的第一部注释合集。这段因缘，出自慧生智撰写的《般若摄义》。
另外，据说这些注释当中，《般若八千要义》是所有释论中最广博的，能够广泛解释二十部，或一般说十七部母、子《般若经》的一切意旨，所以公认为是众释中诠释能力最为广博者。这里就讲到十七部《般若经》，这十七部经在赤松德赞父子时期，就已经翻译成藏文，因此当时就有般若十七部经的说法。不过，之后有些大师反对《般若经》「仅此十七部」的观点，认为那不过是在说赞普时期曾经翻译了十七部《般若经》，并不是说《般若经》只有这十七部。否定《般若经》仅此十七部的人，认为象是《金刚手请问经》、《金刚幢请问经》都是《般若经》，并不在这十七部中，当然这些经典主要是之后由布敦巴的上师塔巴译师所新译的。
其他四部弥勒著作，多少也有印度的注解本，以《大乘庄严经论》来说，有无性论师（Asvabhāva）的注解、安慧的注解，利他论师对于前两个颂文的解释，还有迦湿弥罗班钦．迦纳室利的注解。《辩中边论》则有安慧撰写的对于世亲的注解，其他的注解者印度应该是没有的。
世尊理剑则主张：《瑜伽师地论》的主旨十七地、摄抉择的五地，和《摄大乘论》与《阿毘达磨集论》，都是弥勒菩萨所亲说，并由无着归纳整理。这样的说法也受到大部分学者的支持。至于将无着的《解深密经注》、世亲的《十地经注》和《三自性论》等等「八品」，其中多以无着所作为主的这一系列著作，整编为「弥勒二十论」，这样的说法则是藏地学者的归纳结果。
#和弥勒相关的二十部法
「弥勒二十论」包括「二庄严论」：《现观庄严论》、《大乘庄严论》，两部；「二分别论」：《辩中边论》、《法法性分别论》，两部；《宝性论》等「慈氏五论」，五部；《瑜伽师地论》（五部地论），一部；《摄大乘论》、《阿毘达磨集论》，两部；世亲的「八品」、八部论。这是一般说的「弥勒二十部法」。
世亲所造的「八品」是：《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《释轨论》、《成业论》、《五蕴论》、《缘起经疏》（或有说是《辩法法性论释》，布顿、色惹杰尊等多位大师则认为是《缘起经疏》）、《辩中边论释》、《大乘庄严经论释》。
多罗那他着的《印度佛教史》中指出「八品」这个名称并不合理：「虽然称为八『品』（rab tu byed pa），但是其中的《缘起经疏》、《辩中边论释》、《大乘庄严经论释》和《释轨论》这四部很难说是『品』。」这一段的意思是，不合理的原因是「品」的篇幅通常比较小，而这四部论都是「释文」（tshig 'grel），篇幅较长，因此不能说是「品」。接着文中继续说到：「而且其中如《成业论》、《五蕴论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂论》称为「品」（rab byed）（译注：藏文中这四部论名都称为品，如《成业品》等），其他论又没有这样命名，所以是不合理的。」意思是如果要称为「八品」，那么应该八部论著的名称都应该统一为某某品才是。总之，对于以上谈到的「八品」和「弥勒二十部」，世尊理剑认为：这样的分类是藏地的说法，印度当时是没有的，这部分也值得我们进一步研究。
#弥勒教法最早的藏地注释
接着谈一下，弥勒教法最早的藏地注解是哪一本呢？
首先，藏地最早开始翻译弥勒教法的译师有巴曹译师和赞．喀沃切，他们二人前往印度听闻弥勒的教法。先是赞．喀沃切到了印度，据说当时他已经很老了，因此他将弥勒的教法当成是最后临终的法教，带着深切想要实修的心而向萨札纳（Sañjana）求法，请求教授《宝性论》，并且在当时的口译素．噶威多杰的协助下，听闻萨札纳的教授，据说后来就流传下来素．噶威多杰讲述时的记录。同时期还有一位名为贝玛僧格的译师，他也依止了萨札纳听闻了《大乘庄严经论》，后来也流传下来这部论的笔记。但上述这些笔记都已经失传了。
另外，最广为人知的一部最早的弥勒注解，就是由鄂译师作的注解，《般若经》相关的注解有《现观庄严论》摄义和大疏，《心经》摄义和大疏，《大乘庄严经》、《宝性论》、《辩中边论》和《法法性分别论》四部论的摄义和大疏，这些著作大都流传至今，象是他着的《宝性论》摄义，现在大家都看得到。这就是藏地最早和弥勒教法的因缘。以上就是弥勒教法和藏地最初的因缘。
#弥勒教法的教学
接下来，除了翻译之外，很重要的部分，就是弥勒教法的教学。
之前课程中提到过弥勒实修的传承，就是由赞．咖沃切传下的，但据说这个传承已经中断。而现在藏地最主要的传承，是由鄂译师．洛滇些饶所传下的，他的寺院名为桑浦寺，这座寺院可以说是藏传佛教的第一座佛学院，就象是印度的那烂陀佛教学院一样的重要。当时寺中有非常多的智者、大师，寺院主要的教学，就是以弥勒的经典为主，从中也撰写传出非常多相关的注疏，让弥勒的教法广为弘扬。
鄂译师本人和他的传承，不仅对于弥勒教法的弘扬具有极大的恩德，而且对于中观、因明的弘扬，也是极为重要的。可以说鄂氏传承对于整体藏传佛教是非常关键和有恩的。我觉得这是我们应该要知道，并且应该记在心中的。
现在很多时候，我们看到藏传佛教好像只知道四大教派，然后眼中只有自己的教派，当然尊重自宗自派理所当然，但是如果因此忘了过去，也就是还没有所谓的四大教派分类之前的那些祖师，也就是前弘期或后弘期刚开始的时候，当时有非常多的大师们，为了佛教鞠躬尽瘁，就是因为他们奠定了如此稳固的基础，才能让现在的藏传佛教，无论是在学业、事业还是道业上，方方面面都如此的稳固弘扬。祖师的恩德，是时刻都要铭记在心的。
以上就是弥勒教法跟藏地的因缘。 六，他空和唯识
「他空」跟「唯识」的关联性，这部分比较复杂，很不好讲。如果讲的方式不对，可能会冒犯到别人，所以这次说的并不是结论，而是提出一些看法和疑问，希望抛砖引玉，作为日后讨论的参考。
#「自空」跟「他空」的差别
他空和唯识是很重要的，在讲这个主题之前，首先我们要先知道「自空」跟「他空」的差别。要在短时间内讲清楚「自他」和「他空」是很困难的，总之，藏地后来开展出来的自空和他空的传承：
(一)「自空派」是以龙树《中论》和月称《入中论》思想为主的派别；
(二)「他空派」是以《宝性论》为主的弥勒教法和无着兄弟著作为主的派别。
两派的思想讲起来很复杂，但简单来说：
(一)自空思想：主张「万法自性本空或谛实空」，这是自空派；
(二)他空思想：主张「本质如来藏的自性上不受客尘所染或客尘空，而如来藏自性不空」，这是他空派。
他空派的思想，一说是由赞．咖沃切的《宝性论》传承开始，换句话说，是因为他强调《宝性论》而开启了他空的思想。之后噶玛巴让炯多杰也特别强调他空思想。然而是到了多波瓦．喜饶蒋采的时候，他才扎实地确立了他空的思想，建立起全面的他空根、道、果的理论。因此之后他空派也常被称为觉囊派。因为觉囊派主要的思想就是他空。
唯识与它空，关系一言难尽？
主讲：第17世大宝法王噶玛巴
日期：2022年2月4日（五）
先问候大家，祝大家身体健康，札西德乐！
今天是冬季课程的第八天，继续讲解唯识典籍在藏地是如何开展的。之前提到大致分为五个部分来讨论，今天会多加一个部分：他空跟唯识的关系。这次分类上可能比较杂乱，但也是希望在有限的时间内多讲一些内容。
#「弥勒五论」到底是哪宗？
前几堂课当中，已经讲过很多弥勒教法如何出现的历史，不必再重复，但是有些地方值得我们进一步讨论。首先是《丹珠尔》当中，印度论典对于弥勒教法的出现，有不同的说法。例如狮子贤论师的《般若八千颂大疏》（brgyad stong 'grel chen）提到：
「圣无着虽然领悟一切经典之意，但是对于《般若经》的字义两方面都无法领会，而感到不安。因此，弥勒为他讲说《般若经》、又撰写了《现观庄严论》本颂，传授给无着以及其兄弟等人，后经由后者诸师的祈请，弥勒因此撰写了五论。」
论师无畏生密（Abhayākaragupta，阿巴亚卡拉笈多）在《正处月光》（gnad kyi zla 'od）中的说法不同：
「佛涅槃后，金刚手承诺佛陀要负责结集佛语，召集弥勒等菩萨聚集一处，结集般若系经典。但是因为义理过于深奥，为了能够彰显其意，弥勒因此当时就撰写了《现观庄严论》的本颂。所以，狮子贤等人所主张，弥勒是后来为了回应无着才写下此作，这些观点有误；有些人则主张，弥勒的著作早已完成，但是并没有即刻宣说（是后来遇到无着才传出）。」
这些是《丹珠尔》（藏文大藏经的论藏部分）当中印度论师不同的说法，由于说法不同，所以还需要进一步研究。
关于弥勒教法属于哪个宗派的部分，上堂课已经讲过了，今天再做一些说明。一般来说，对于弥勒教法属于中观还是唯识，印度和中国佛教的看法没有太大的不同，但是在藏地却有很大的争论，有不同的主张、看法，主要的有三种：
一，五部论是中观，也是唯识；
二，五部论都是中观；
三，五部论都是唯识。
一，五部论是中观，也是唯识：
三种中比较普遍的主张是弥勒的著作一部分是中观、一部分是唯识，这样的主张有：鄂译师、理剑世尊、绒敦、果让。他们认为：《现观庄严论》是阐述中观思想；《大乘庄严经论》、《辩中边论》、《法法性分别论》（此论有颂文本和长行本两部）是所有大乘经的解释，而思想上主要是三自性的内容，所以属于唯识；《宝性论》是讲说如来藏经典的究竟大乘思想。
第八世法王米觉多杰的《入中论释》中提到：
「父尊大惹巴（桑杰年巴）说：『慈氏五论解释一切广大因果乘之教言。中间的三部论著，虽然没有不附带地提到中观法义，然而直接阐述的是唯识不共义的典籍；弥勒第一部论著（《现观庄严论》）属于中观唯识共同的论典；最后一部（《宝性论》）属于经续（显密）共同的论典。』」
这样的说法，也和普遍的说法一致，弥勒五论同时具有中观与唯识思想。
二，五部论都是中观：
说五部论都是中观的，是对于《现观庄严论》有现观权威之称的雅．米旁却吉喇嘛、多波．些饶蒋采，班钦．释迦乔丹等大多数的他空派大师，都一致认同弥勒五论都是中观的论典。
三，五部论都是唯识：
认为全部论典都是唯识的，有仁达瓦．寻努洛卓在〈对泽千堪布问答录〉中提到：
「弥勒的教法，在唯识当中，被无着兄弟和其弟子们讲说，如果弥勒的教法阐述的不是唯识思想，那么无着兄弟和其弟子的论著，也都会变成不是唯识宗的著作。结果会变得连一个唯识宗师也没有。」
在〈与喇嘛唯瑟蒋采问答录〉中提到：
「『弥勒五部论著当中，《现观》属于中观，其他四部属于唯识。』请问这样的说法依据为何？『如果中观，就应该全是中观，如果是唯识就应该全是唯识，但是，这样的分类很清楚是出自圣解脱军（Ārya Vimuktisena）和狮子贤（Haribhadra）。过去藏传佛教的大师们也都这样认为。』」
虽然过去很多藏传大师都认为弥勒思想是混合的中观、唯识的，但仁达瓦．寻努洛卓则认为全部都是唯识。所以，藏地也有这样的说法，认为弥勒教法都是唯识，但是有这种说法的藏传大师很少。以上简略讲完五论属于哪个宗派思想的部分。
#无着兄弟对「弥勒五论」的释论
接着，这里要说一下无着兄弟对于这五部论，写了什么样的注解。
一般来说，五部当中的《大乘庄严经论》，世亲着有注释、《辩中边论》，世亲着有注释、《法法性分别论》，世亲着有注释。《宝性论》，一般认为有无着的注释，藏传也是这么认为，但是近来国际学术研究认为可能是世亲所注释，这部分以后上《宝性论》的课时再说。总之，一般认为，四部论著无着兄弟都有注释，但是《现观庄严论》是否有两位的注释就不确定。
讲到《现观庄严论》，佛学院的学生都很熟悉了，对于印度二十一家《现观庄严论》的注解都很清楚，这里再重复说的话各位可能觉得很闷，简略来说，其中有十二部对照《般若经》、九部没有对照《般若经》。对照的十二部当中的第一部，就是圣解脱军（Ārya Vimuktisena）所写的《二万颂八品二万光明释》。据说这部注释撰写的因缘，是当时有一位居士寂铠（dge bsnyen zhi ba'i go cha）从普陀洛山迎请了一部《般若两万颂》（nyi khri le'u brgyad ma）到瓦拉纳西，而圣解脱军也同时得到弥勒「前往东方」的授记而来到了瓦拉纳西，两人就在当地相遇。以此因缘圣解脱军得到了这部《般若两万颂》，并且开始了与《现观庄严论》的比对工作。这是比对《般若经》和《现观庄严论》的第一部注释合集。这段因缘，出自慧生智撰写的《般若摄义》。
另外，据说这些注释当中，《般若八千要义》是所有释论中最广博的，能够广泛解释二十部，或一般说十七部母、子《般若经》的一切意旨，所以公认为是众释中诠释能力最为广博者。这里就讲到十七部《般若经》，这十七部经在赤松德赞父子时期，就已经翻译成藏文，因此当时就有般若十七部经的说法。不过，之后有些大师反对《般若经》「仅此十七部」的观点，认为那不过是在说赞普时期曾经翻译了十七部《般若经》，并不是说《般若经》只有这十七部。否定《般若经》仅此十七部的人，认为象是《金刚手请问经》、《金刚幢请问经》都是《般若经》，并不在这十七部中，当然这些经典主要是之后由布敦巴的上师塔巴译师所新译的。
其他四部弥勒著作，多少也有印度的注解本，以《大乘庄严经论》来说，有无性论师（Asvabhāva）的注解、安慧的注解，利他论师对于前两个颂文的解释，还有迦湿弥罗班钦．迦纳室利的注解。《辩中边论》则有安慧撰写的对于世亲的注解，其他的注解者印度应该是没有的。
世尊理剑则主张：《瑜伽师地论》的主旨十七地、摄抉择的五地，和《摄大乘论》与《阿毘达磨集论》，都是弥勒菩萨所亲说，并由无着归纳整理。这样的说法也受到大部分学者的支持。至于将无着的《解深密经注》、世亲的《十地经注》和《三自性论》等等「八品」，其中多以无着所作为主的这一系列著作，整编为「弥勒二十论」，这样的说法则是藏地学者的归纳结果。
#和弥勒相关的二十部法
「弥勒二十论」包括「二庄严论」：《现观庄严论》、《大乘庄严论》，两部；「二分别论」：《辩中边论》、《法法性分别论》，两部；《宝性论》等「慈氏五论」，五部；《瑜伽师地论》（五部地论），一部；《摄大乘论》、《阿毘达磨集论》，两部；世亲的「八品」、八部论。这是一般说的「弥勒二十部法」。
世亲所造的「八品」是：《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《释轨论》、《成业论》、《五蕴论》、《缘起经疏》（或有说是《辩法法性论释》，布顿、色惹杰尊等多位大师则认为是《缘起经疏》）、《辩中边论释》、《大乘庄严经论释》。
多罗那他着的《印度佛教史》中指出「八品」这个名称并不合理：「虽然称为八『品』（rab tu byed pa），但是其中的《缘起经疏》、《辩中边论释》、《大乘庄严经论释》和《释轨论》这四部很难说是『品』。」这一段的意思是，不合理的原因是「品」的篇幅通常比较小，而这四部论都是「释文」（tshig 'grel），篇幅较长，因此不能说是「品」。接着文中继续说到：「而且其中如《成业论》、《五蕴论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂论》称为「品」（rab byed）（译注：藏文中这四部论名都称为品，如《成业品》等），其他论又没有这样命名，所以是不合理的。」意思是如果要称为「八品」，那么应该八部论著的名称都应该统一为某某品才是。总之，对于以上谈到的「八品」和「弥勒二十部」，世尊理剑认为：这样的分类是藏地的说法，印度当时是没有的，这部分也值得我们进一步研究。
#弥勒教法最早的藏地注释
接着谈一下，弥勒教法最早的藏地注解是哪一本呢？
首先，藏地最早开始翻译弥勒教法的译师有巴曹译师和赞．喀沃切，他们二人前往印度听闻弥勒的教法。先是赞．喀沃切到了印度，据说当时他已经很老了，因此他将弥勒的教法当成是最后临终的法教，带着深切想要实修的心而向萨札纳（Sañjana）求法，请求教授《宝性论》，并且在当时的口译素．噶威多杰的协助下，听闻萨札纳的教授，据说后来就流传下来素．噶威多杰讲述时的记录。同时期还有一位名为贝玛僧格的译师，他也依止了萨札纳听闻了《大乘庄严经论》，后来也流传下来这部论的笔记。但上述这些笔记都已经失传了。
另外，最广为人知的一部最早的弥勒注解，就是由鄂译师作的注解，《般若经》相关的注解有《现观庄严论》摄义和大疏，《心经》摄义和大疏，《大乘庄严经》、《宝性论》、《辩中边论》和《法法性分别论》四部论的摄义和大疏，这些著作大都流传至今，象是他着的《宝性论》摄义，现在大家都看得到。这就是藏地最早和弥勒教法的因缘。以上就是弥勒教法和藏地最初的因缘。
#弥勒教法的教学
接下来，除了翻译之外，很重要的部分，就是弥勒教法的教学。
之前课程中提到过弥勒实修的传承，就是由赞．咖沃切传下的，但据说这个传承已经中断。而现在藏地最主要的传承，是由鄂译师．洛滇些饶所传下的，他的寺院名为桑浦寺，这座寺院可以说是藏传佛教的第一座佛学院，就象是印度的那烂陀佛教学院一样的重要。当时寺中有非常多的智者、大师，寺院主要的教学，就是以弥勒的经典为主，从中也撰写传出非常多相关的注疏，让弥勒的教法广为弘扬。
鄂译师本人和他的传承，不仅对于弥勒教法的弘扬具有极大的恩德，而且对于中观、因明的弘扬，也是极为重要的。可以说鄂氏传承对于整体藏传佛教是非常关键和有恩的。我觉得这是我们应该要知道，并且应该记在心中的。
现在很多时候，我们看到藏传佛教好像只知道四大教派，然后眼中只有自己的教派，当然尊重自宗自派理所当然，但是如果因此忘了过去，也就是还没有所谓的四大教派分类之前的那些祖师，也就是前弘期或后弘期刚开始的时候，当时有非常多的大师们，为了佛教鞠躬尽瘁，就是因为他们奠定了如此稳固的基础，才能让现在的藏传佛教，无论是在学业、事业还是道业上，方方面面都如此的稳固弘扬。祖师的恩德，是时刻都要铭记在心的。
以上就是弥勒教法跟藏地的因缘。 六，他空和唯识
「他空」跟「唯识」的关联性，这部分比较复杂，很不好讲。如果讲的方式不对，可能会冒犯到别人，所以这次说的并不是结论，而是提出一些看法和疑问，希望抛砖引玉，作为日后讨论的参考。
#「自空」跟「他空」的差别
他空和唯识是很重要的，在讲这个主题之前，首先我们要先知道「自空」跟「他空」的差别。要在短时间内讲清楚「自他」和「他空」是很困难的，总之，藏地后来开展出来的自空和他空的传承：
(一)「自空派」是以龙树《中论》和月称《入中论》思想为主的派别；
(二)「他空派」是以《宝性论》为主的弥勒教法和无着兄弟著作为主的派别。
两派的思想讲起来很复杂，但简单来说：
(一)自空思想：主张「万法自性本空或谛实空」，这是自空派；
(二)他空思想：主张「本质如来藏的自性上不受客尘所染或客尘空，而如来藏自性不空」，这是他空派。
他空派的思想，一说是由赞．咖沃切的《宝性论》传承开始，换句话说，是因为他强调《宝性论》而开启了他空的思想。之后噶玛巴让炯多杰也特别强调他空思想。然而是到了多波瓦．喜饶蒋采的时候，他才扎实地确立了他空的思想，建立起全面的他空根、道、果的理论。因此之后他空派也常被称为觉囊派。因为觉囊派主要的思想就是他空。
金刚经第十七品 究竟无我分
【原文】：
尔时，须菩提白佛言：「世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」佛告须菩提：「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生；灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者，何以故？须菩提若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提！於意云何？如来於然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」「不也。世尊！如我解佛所说义，佛於然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」佛言：「如是！如是！须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：『汝於来世当得作佛，号释迦牟尼。』以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：『汝於来世，当得作佛，号释迦牟尼。』何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，於是中无实无虚。是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提！譬如人身长大。」须菩提言：「世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。」「须菩提！菩萨亦如是。若作是言：『我当灭度无量众生。』即不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法，名为菩萨。是故佛说：『一切法，无我、无人、无众生、无寿者。』须菩提！若菩萨作是言：『我当庄严佛土。』是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。」
【译文】：
这时，须菩提又对佛说：世尊，善男子善女人发现无上正等正觉心，了知无我相人相众生相寿者相，不再执取邪知邪见的禁戒和外道修持法门，对世尊所说正法深信不疑，淡薄种种贪欲、嗔心、愚痴，自然发露了上求佛果，下化众生的菩提心，到此时节，应当如何安住菩提心？如何降伏修道难，度众更难的畏惧心理？佛告诉须菩提：善男子善女人，发露上求佛果下化众生的菩提心，应当生起这样的心：我要救度一切众生，救度了一切众生，而没有一众生实际被我救度。为什麽呢？如果菩萨畏惧修道难，畏惧度化众生更难，就是有我相、人相、众生相、寿者相，就不是菩萨。为什麽这样说呢？须菩提，实在没有任何什麽，连发无上正等正觉心都没有，梦幻中的事，究竟什麽也没有。须菩提，你的意思怎麽样？如来在无数阿僧祇劫，然灯佛出现於世时，有任何什麽，证得无上正等正觉吗？没有，世尊。就我了解佛所说的义理，佛在然灯佛那里，持五莲花奉上如来，又持身投地布发遮住污泥，供养圣尊从身上走过，并发誓愿，愿将来之世作佛当如然灯佛，那是现象上的事，如梦如幻，於无上正等正觉心，没有任何什麽，愿将来之世作佛当如然灯佛，也没有然灯佛授记，於来世当得作佛，号释迦牟尼。佛说：正是如此，正是如此。须菩提，我於尔时，心意清净，没有任何什麽妄想住相，如来於未来世当证得无上正等正觉。须菩提，那时候我如果住相供养如来，住相发愿将来成佛当如然灯佛，心里畏惧成佛难，畏惧度化众生更难，以为如来必得真常不灭的无上正等正觉，然灯佛就不给我授记说：你於来世当得作佛，号「释迦牟尼」。因为我无所住发无上正等正觉心，领悟实无有法证得无上正等正觉，所以然灯佛给我授记，说这样的话：你於来世当得作佛，号「释迦牟尼」。什麽原因呢？所谓如来，就是万法都如其本来的义理，没有任何什麽。如果有人说：如来证得真常不灭的无上正等正觉，须菩提，实在没有任何什麽，佛证得无上正等正觉。须菩提，如来所证得的无上正等正觉，无实无虚。如果诸相非相，唯独如来所得是真实，好比梦中所见一切皆虚妄，唯独捡到的金钱不假。这麽说，无上正等正觉虚幻而根本没有吗？所说虚幻非虚幻，即是「诸相非相」，如果虚幻是断灭性的，何必辛苦修行？无上正等正觉於是中无实无虚，所以如来说任何一切什麽，都是佛法。须菩提，所说任何一切什麽，包括色受想行识，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，眼识耳识鼻识舌识身识意识等六根六尘六识，苦集灭道等四谛法，无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十二因缘法，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六波罗蜜，涅盘，阿耨多罗三藐三菩提，以及其他看不到，想不到的任何什麽，就是虚幻的任何一切什麽，所以只是名叫做任何一切什麽。须菩提，譬如人的身体长得很大。须菩提说：世尊，如来说人的身体长得很大，比如在梦中，身体长得很大很大，而实际上没有，只是虚幻的长得很大，只是名叫做大身。须菩提，菩萨也是如此，如果他这样说：我应当救度无量众生。那麽，他就不能名叫做菩萨。为什麽呢？须菩提，实在没有任何什麽，微尘都没有，那有众生可灭度？菩萨要开悟，破迷发现无上正等正觉心，彻底领悟诸相非相，没有任何一法，才名为菩萨，所以佛说任何一切什麽，没有我、没有人、没有众生、没有寿者。须菩提，如果菩萨这样说：我难行能行，我难证能证，难度能度，我当以种种功德和智慧来建设未来的佛土，他就不能名叫做菩萨，为什麽呢？如来说庄严佛土，就是虚幻的庄严，只是名叫做庄严。须菩提，如果菩萨通达没有我没有任何一切什麽，即知成佛不难，度化众生也不难，如来说他真的是名叫做菩萨。
【释意】：
摘自南怀瑾《金刚经说什么》：究竟无我分 第十七章
第十八品 一体同观分
【原文】：
「须菩提！於意云何？如来有肉眼不？」「如是，世尊！如来有肉眼。」「须菩提！於意云何？如来有天眼不？」「如是，世尊！如来有天眼。」「须菩提！於意云何？如来有慧眼不？」「如是，世尊！如来有慧眼。」「须菩提！於意云何？如来有法眼不？」「如是，世尊！如来有法眼。」「须菩提！於意云何？如来有佛眼不？」「如是，世尊！如来有佛眼。」「须菩提！於意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？」「如是，世尊！如来说是沙。」「须菩提！於意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？」「甚多。世尊！」佛告须菩提：「尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」
【译文】：
须菩提，你的意思怎麽样？如来有看见一切物质现象的肉眼吗？是的，世尊，如来有看见一切物质现象的肉眼。须菩提，你的意思怎麽样？如来有看见一切众生心事的天眼吗？是的，世尊，如来有看见一切众生心事的天眼。须菩提，你的意思怎麽样？如来有照见一切众生根性的慧眼吗？是的，世尊，如来有照见一切众生根性的慧眼。须菩提，你的意思怎麽样？如来有照见一切实际现象的法眼吗？是的，世尊，如来有照见一切实际现象的法眼。须菩提，你的意思怎麽样？如来有无事不知，无事不见，无事不闻，闻见互用无碍的佛眼吗？是的，世尊，如来有无事不知，无事不见，无事不闻，闻见互用无碍的佛眼。须菩提，你的意思怎麽样？恒河中所有沙子，佛说它是沙子吗？是的，世尊，如来说它是沙子。须菩提，你的意思怎麽样？如一恒河中的所有沙子，有像沙子那麽多的恒河，又像那麽多恒河所有沙数那麽多的佛世界，你说它多不多呢？很多，世尊。佛告诉须菩提：像那麽多国土中的所有众生有很多种心，如来具有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，很清楚的知道他们的种种心。好比一切泡沫同一海水，但一切众生固执泡沫为己心，兴风作浪，生生灭灭的泡沫始终不离海水，海水自然悉知悉见。为什麽呢？如来说一切众生种种心都是虚妄心，只是循业所起的一种意识作用，但是众生染著五欲，错谬的以为意识作用为己心，比如兴风作浪所起的泡沫，泡沫只是海水波动的现象，泡沫并不是海水的原状，若知种种心是虚妄心，只是假名为心，则见无上正等正觉心，比方泡沫与海水，若知泡沫只是海水的波动现象，但没有海水就没有泡沫，见泡沫则见海水。应无所住而生其心如同这番道理，我们缩小心量以泡沫为己心，住心在泡沫上而见不到海水，若不住泡沫则见海水，不住妄想心则显现无上正等正觉心。为什麽这样说呢？须菩提，过去心了不可得，现在心了不可得，未来心了不可得，只是眼耳鼻舌身意对色声香味触法所产生的意识现象，相续不断使我们错谬的以为己心。诸君！若不住相，见诸心非心，现前便见无上正等正觉心。当知，泡沫虽不是海水的原状，却也是海水啊！还不悟吗？
【释意】：
摘自南怀瑾《金刚经说什么》：一体同观分 第十八章
第十九品 法界通分分
【原文】：
「须菩提！於意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？」「如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。」「须菩提！若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。」
【译文】：
须菩提，你的意思怎麽样？如果有人以充满三千大千世界的七宝，用来布施，这种人以这样的缘故，所获得的福德多不多？是的，世尊，这种人以这样的缘故，得福很多。须菩提，如果以为福德是实在有的，就是著我人众生寿者相，如来就不说得福德多，如果以为福德是虚幻的缘故，如来说他得到的福德很多。
【释意】：
摘自南怀瑾《金刚经说什么》：法界通化分 第十九章
第二十品 离色离相分
【原文】：
「须菩提！於意云何？佛可以具足色身见不？」「不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」「须菩提！於意云何？如来可以具足诸相见不？」「不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非诸相具足，是名诸相具足。」
【译文】：
须菩提，你的意思怎麽样？可以以见圆满的色身就是见佛吗？不可以，世尊，不应当以见圆满色身就是见如来。为什麽呢？因为如来说，圆满的色身，就是虚幻的圆满色身，只是名叫做圆满的色身。须菩提，你的意思怎麽样？可以见圆满的种种成就，譬如三十二相、放光、神通，等等就是见如来吗？不可以，世尊，不可以见圆满的种种成就是见如来。为什麽呢？如来说具足，就是虚幻的具足，只是名叫做诸相具足。若见诸相具足即非具足，是名诸相具足，则见如来。
【原文】：
尔时，须菩提白佛言：「世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」佛告须菩提：「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生；灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者，何以故？须菩提若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提！於意云何？如来於然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」「不也。世尊！如我解佛所说义，佛於然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」佛言：「如是！如是！须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：『汝於来世当得作佛，号释迦牟尼。』以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：『汝於来世，当得作佛，号释迦牟尼。』何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，於是中无实无虚。是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提！譬如人身长大。」须菩提言：「世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。」「须菩提！菩萨亦如是。若作是言：『我当灭度无量众生。』即不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法，名为菩萨。是故佛说：『一切法，无我、无人、无众生、无寿者。』须菩提！若菩萨作是言：『我当庄严佛土。』是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。」
【译文】：
这时，须菩提又对佛说：世尊，善男子善女人发现无上正等正觉心，了知无我相人相众生相寿者相，不再执取邪知邪见的禁戒和外道修持法门，对世尊所说正法深信不疑，淡薄种种贪欲、嗔心、愚痴，自然发露了上求佛果，下化众生的菩提心，到此时节，应当如何安住菩提心？如何降伏修道难，度众更难的畏惧心理？佛告诉须菩提：善男子善女人，发露上求佛果下化众生的菩提心，应当生起这样的心：我要救度一切众生，救度了一切众生，而没有一众生实际被我救度。为什麽呢？如果菩萨畏惧修道难，畏惧度化众生更难，就是有我相、人相、众生相、寿者相，就不是菩萨。为什麽这样说呢？须菩提，实在没有任何什麽，连发无上正等正觉心都没有，梦幻中的事，究竟什麽也没有。须菩提，你的意思怎麽样？如来在无数阿僧祇劫，然灯佛出现於世时，有任何什麽，证得无上正等正觉吗？没有，世尊。就我了解佛所说的义理，佛在然灯佛那里，持五莲花奉上如来，又持身投地布发遮住污泥，供养圣尊从身上走过，并发誓愿，愿将来之世作佛当如然灯佛，那是现象上的事，如梦如幻，於无上正等正觉心，没有任何什麽，愿将来之世作佛当如然灯佛，也没有然灯佛授记，於来世当得作佛，号释迦牟尼。佛说：正是如此，正是如此。须菩提，我於尔时，心意清净，没有任何什麽妄想住相，如来於未来世当证得无上正等正觉。须菩提，那时候我如果住相供养如来，住相发愿将来成佛当如然灯佛，心里畏惧成佛难，畏惧度化众生更难，以为如来必得真常不灭的无上正等正觉，然灯佛就不给我授记说：你於来世当得作佛，号「释迦牟尼」。因为我无所住发无上正等正觉心，领悟实无有法证得无上正等正觉，所以然灯佛给我授记，说这样的话：你於来世当得作佛，号「释迦牟尼」。什麽原因呢？所谓如来，就是万法都如其本来的义理，没有任何什麽。如果有人说：如来证得真常不灭的无上正等正觉，须菩提，实在没有任何什麽，佛证得无上正等正觉。须菩提，如来所证得的无上正等正觉，无实无虚。如果诸相非相，唯独如来所得是真实，好比梦中所见一切皆虚妄，唯独捡到的金钱不假。这麽说，无上正等正觉虚幻而根本没有吗？所说虚幻非虚幻，即是「诸相非相」，如果虚幻是断灭性的，何必辛苦修行？无上正等正觉於是中无实无虚，所以如来说任何一切什麽，都是佛法。须菩提，所说任何一切什麽，包括色受想行识，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，眼识耳识鼻识舌识身识意识等六根六尘六识，苦集灭道等四谛法，无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十二因缘法，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六波罗蜜，涅盘，阿耨多罗三藐三菩提，以及其他看不到，想不到的任何什麽，就是虚幻的任何一切什麽，所以只是名叫做任何一切什麽。须菩提，譬如人的身体长得很大。须菩提说：世尊，如来说人的身体长得很大，比如在梦中，身体长得很大很大，而实际上没有，只是虚幻的长得很大，只是名叫做大身。须菩提，菩萨也是如此，如果他这样说：我应当救度无量众生。那麽，他就不能名叫做菩萨。为什麽呢？须菩提，实在没有任何什麽，微尘都没有，那有众生可灭度？菩萨要开悟，破迷发现无上正等正觉心，彻底领悟诸相非相，没有任何一法，才名为菩萨，所以佛说任何一切什麽，没有我、没有人、没有众生、没有寿者。须菩提，如果菩萨这样说：我难行能行，我难证能证，难度能度，我当以种种功德和智慧来建设未来的佛土，他就不能名叫做菩萨，为什麽呢？如来说庄严佛土，就是虚幻的庄严，只是名叫做庄严。须菩提，如果菩萨通达没有我没有任何一切什麽，即知成佛不难，度化众生也不难，如来说他真的是名叫做菩萨。
【释意】：
摘自南怀瑾《金刚经说什么》：究竟无我分 第十七章
第十八品 一体同观分
【原文】：
「须菩提！於意云何？如来有肉眼不？」「如是，世尊！如来有肉眼。」「须菩提！於意云何？如来有天眼不？」「如是，世尊！如来有天眼。」「须菩提！於意云何？如来有慧眼不？」「如是，世尊！如来有慧眼。」「须菩提！於意云何？如来有法眼不？」「如是，世尊！如来有法眼。」「须菩提！於意云何？如来有佛眼不？」「如是，世尊！如来有佛眼。」「须菩提！於意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？」「如是，世尊！如来说是沙。」「须菩提！於意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？」「甚多。世尊！」佛告须菩提：「尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」
【译文】：
须菩提，你的意思怎麽样？如来有看见一切物质现象的肉眼吗？是的，世尊，如来有看见一切物质现象的肉眼。须菩提，你的意思怎麽样？如来有看见一切众生心事的天眼吗？是的，世尊，如来有看见一切众生心事的天眼。须菩提，你的意思怎麽样？如来有照见一切众生根性的慧眼吗？是的，世尊，如来有照见一切众生根性的慧眼。须菩提，你的意思怎麽样？如来有照见一切实际现象的法眼吗？是的，世尊，如来有照见一切实际现象的法眼。须菩提，你的意思怎麽样？如来有无事不知，无事不见，无事不闻，闻见互用无碍的佛眼吗？是的，世尊，如来有无事不知，无事不见，无事不闻，闻见互用无碍的佛眼。须菩提，你的意思怎麽样？恒河中所有沙子，佛说它是沙子吗？是的，世尊，如来说它是沙子。须菩提，你的意思怎麽样？如一恒河中的所有沙子，有像沙子那麽多的恒河，又像那麽多恒河所有沙数那麽多的佛世界，你说它多不多呢？很多，世尊。佛告诉须菩提：像那麽多国土中的所有众生有很多种心，如来具有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，很清楚的知道他们的种种心。好比一切泡沫同一海水，但一切众生固执泡沫为己心，兴风作浪，生生灭灭的泡沫始终不离海水，海水自然悉知悉见。为什麽呢？如来说一切众生种种心都是虚妄心，只是循业所起的一种意识作用，但是众生染著五欲，错谬的以为意识作用为己心，比如兴风作浪所起的泡沫，泡沫只是海水波动的现象，泡沫并不是海水的原状，若知种种心是虚妄心，只是假名为心，则见无上正等正觉心，比方泡沫与海水，若知泡沫只是海水的波动现象，但没有海水就没有泡沫，见泡沫则见海水。应无所住而生其心如同这番道理，我们缩小心量以泡沫为己心，住心在泡沫上而见不到海水，若不住泡沫则见海水，不住妄想心则显现无上正等正觉心。为什麽这样说呢？须菩提，过去心了不可得，现在心了不可得，未来心了不可得，只是眼耳鼻舌身意对色声香味触法所产生的意识现象，相续不断使我们错谬的以为己心。诸君！若不住相，见诸心非心，现前便见无上正等正觉心。当知，泡沫虽不是海水的原状，却也是海水啊！还不悟吗？
【释意】：
摘自南怀瑾《金刚经说什么》：一体同观分 第十八章
第十九品 法界通分分
【原文】：
「须菩提！於意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？」「如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。」「须菩提！若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。」
【译文】：
须菩提，你的意思怎麽样？如果有人以充满三千大千世界的七宝，用来布施，这种人以这样的缘故，所获得的福德多不多？是的，世尊，这种人以这样的缘故，得福很多。须菩提，如果以为福德是实在有的，就是著我人众生寿者相，如来就不说得福德多，如果以为福德是虚幻的缘故，如来说他得到的福德很多。
【释意】：
摘自南怀瑾《金刚经说什么》：法界通化分 第十九章
第二十品 离色离相分
【原文】：
「须菩提！於意云何？佛可以具足色身见不？」「不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」「须菩提！於意云何？如来可以具足诸相见不？」「不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非诸相具足，是名诸相具足。」
【译文】：
须菩提，你的意思怎麽样？可以以见圆满的色身就是见佛吗？不可以，世尊，不应当以见圆满色身就是见如来。为什麽呢？因为如来说，圆满的色身，就是虚幻的圆满色身，只是名叫做圆满的色身。须菩提，你的意思怎麽样？可以见圆满的种种成就，譬如三十二相、放光、神通，等等就是见如来吗？不可以，世尊，不可以见圆满的种种成就是见如来。为什麽呢？如来说具足，就是虚幻的具足，只是名叫做诸相具足。若见诸相具足即非具足，是名诸相具足，则见如来。
《楞严经》行阴十种外道（三）
（第二百二十一段）#行阴第五至第七种外道#
【又三摩中，诸善男子，坚凝正心，魔不得便。穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于知见中，生计度者，是人坠入，四种颠倒，不死矫乱，遍计虚论。一者：是人，观变化元，见迁流处，名之为变。见相续处，名之为恒。见所见处，名之为生。不见见处，名之为灭。相续之因，性不断处，名之为增。正相续中，中所离处，名之为减。各各生处，名之为有。互互亡处，名之为无。以理都观，用心别见。有求法人，来问其义，答言我今，亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减，于一切时，皆乱其语，令彼前人遗失章句。
二者：是人谛观其心，互互无处，因无得证，有人来问，唯答一字，但言其无，除无之余，无所言说。三者：是人谛观其心，各各有处，因有得证，有人来问，唯答一字，但言其是。除是之外，无所言说。四者：是人有无俱见，其境枝故，其心亦乱，有人来问，答言亦有，即是亦无，亦无之中，不是亦有，一切矫乱，无容穷诘。由此计度，矫乱虚无，堕落外道，惑菩提性。是则名为，第五外道：四颠倒性，不死矫乱，遍计虚论。
又三摩中，诸善男子，坚凝正心，魔不得便，穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于无尽流，生计度者，是人坠入，死后有相，发心颠倒。或自固身，云色是我；或见我圆，含遍国土，云我有色；或彼前缘，随我回复，云色属；或复我依，行中相续，云我在色。皆计度言：死后有相。如是循环，有十六相。从此或计，毕竟烦恼，毕竟菩提，两性并驱，各不相触。由此计度，死后有故，堕落外道，惑菩提性，是则名为第六外道，立五阴中，死后有相：心颠倒论。
又三摩中，诸善男子，坚凝正心，魔不得便，穷生类本。观彼幽清，常扰动元，于先除灭，色受想中，生计度者，是人坠入，死后无相，发心颠倒。见其色灭，形无所因；观其想灭，心无所系；知其受灭，无复连缀。阴性销散，纵有生理，而无受想，与草木同。此质现前，犹不可得，死后云何，更有诸相？因之勘校，死后相无，如是循环，有八无相。从此或计，涅槃因果，一切皆空，徒有名字，究竟断灭。由此计度，死后无故，堕落外道，惑菩提性。是则名为，第七外道：立五阴中，死后无相，心颠倒论。】
5、佛说：又于三摩地中，诸多持戒修善的善男子，已修至禅定坚固，凝结于正心行处，天魔失去方便，没有机会入侵。于是行者穷尽智慧，分析各类众生的生灭本由，这对开悟自性，解脱生死是有好处的。但如果行者在定中观察幽静清明的自性行阴中，常有杂念扰动的根元，这个根元就是分别心，行者用分别心想在里面找出真理来，于是在此知见中生计度推理，动了妄念，此人就会堕入四种颠倒，陷在“不死矫乱”论中。
“不死”是一种外道论，以四禅中的无想天为不死天，认实际只有五百劫天寿的无想天为涅槃处。认为一生中只要不擅自回答任何人的问题，死后即可生无想天，如回答即用矫乱，矫乱就是故作神秘，颠倒人的思想。平时如果遇到有人提问，就回答这是秘密，不便作答。这种情况被世尊严厉批判过，世尊说：“不知不答、知就要答，不能模棱两可或知也不答。”行者以不死矫乱，迷惑人的思想，遍计虚而不实之论，共有四个特点，即：
一、行者在定中观察行阴变化无常的根源，见念念迁流处认其为（变）、见相续不断处认其为（恒）。恒即（常）之义。于非想非非想处见八万劫以内的众生、认其为（生）；见不到八万劫以外的众生、认其为（灭）；在生灭相续之间有一个上接下连的（性）、名为增；正相续之间的界线是两者隔离处、名之为（减）；这各各所有的相生处名为（有）、各各所有的死亡处名为（无）。这些外道教人，用的就是这些教理，教人只修止观禅定，其它的都不用修。如果有人来求法，问妙义如何，就回答我现在是亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减。在任何时候，都用这些话回答，让问话的人不知你这话到底是对、还是不对。
二、行者认真观察行阴中的密行处，看见每一个念头都没有来处，因此而证得空无，如果有人来问，就只回答一个字（无），除（无）之外，别无二字。
三、行者仔细观看自心，发现行阴念念相续，从未断过，每一念都是（有），因此而证得了幻有。如果有人来问，就只回答一个字（是），除（是）之外没有第二个字。
四、行者于定中见行阴中八万大劫内的（生）、又见八万大劫以外的（灭），这有和无都见到了、一境两现，犹如树枝分丫，其心也随此而乱。如果有人来问，就回答：有即是无，于无之中，不是亦有。如此一切矫乱，就连他本人也没搞懂什么是有、什么是无，什么是无生灭性，只好胡乱搪塞，让人无法问其究竟。
佛说：行者由以上的认识计度，产生四种颠倒，故而娇乱作答，虚无飘渺，最终堕落于外道，迷失自有的菩提本性，此名第五外道：四颠倒性。这些颠倒是以不死矫乱立言、执遍计虚而不实为论。
6、佛说：又于三摩地中，持戒修善的诸多善男子，已修至禅定坚固，凝结于正心行处，天魔失去方便，没有机会入侵，于是行者穷尽智慧，研究各类众生生灭缘由，这对开悟自性，解脱生死是有好处的。但行者如果在定中观察幽静清明的自性行阴中，常有杂念扰动的根元，这个根元就是分别心，行者用分别心于迁流不止的行阴中生起无尽之相，也就是所见之处，生有生相、死有死相，一切皆有相，于是在此有相中动念思维，妄加推理计度，最后得出的结论，就会使行者坠入死后有相论中，在心里产生颠倒。
行者此时或认坚固身形之色身相是我、或在定中见圆满十方，遍含国土之有色相皆在我心，故名我也有色相。或眼前的一切物质色相，都回复于心被我所用，所以色相属于我。或我依行阴相续之相，所以我也有相。如此推论，得出死后有相，往返循环，计算出共有十六种相，即：
一、色是我；二、色非我；三、色是非我；四、色非非我；五、色在我中；六、色非在我中；七、色是非在我中；八、色非非在我中；九、我在色中；十、我非在色中；十一、我是非在色中；十二、我非非在色中；十三、色属我；十四、色非属我；十五、色是非属我；十六、色非非属我。这十六相中的任何一种，都是说明色身死后会另有一个有相的我。
行者以此十六种相，分析计度，将色我分之为二，推想一切诸法如色身，菩提为我，故烦恼永远是烦恼、菩提永远是菩提，这两种不同的性质并驱相行，各不抵触，证明烦恼众生永远都不能证菩提；菩提是我，我死后之相，还是菩提。由此谬论，认为死后有相，于是堕落为外道，迷失了自己本有的菩提真性，此名第六外道：在五阴色身中立死后有相、心颠倒论。
7、佛说：又于三摩地中，持戒修善的诸多善男子，已修至禅定坚固，凝结于正心行处，天魔失去方便，没有机会入侵。于是行者穷尽智慧，研究各类众生生灭的根本缘由，这对开悟自性，解脱生死是有好处的。但如果行者在定中观察幽静清明的自性行阴中，常有杂念扰动的根元，这个根元就是分别心，行者用分别心于先已除灭的“色、受、想”这三阴中进行推理，认为被灭除的这三阴中的一切现象，都归于空无，没有一相可留，那么人在死后也自然无相，于是生起死后无相的分析计度心，这个人就会坠入死后无相，发心皆妄的无明颠倒中。
行者见其色身死后，因色为形有，今形灭而色无所依，故色亦灭，如此形色俱灭，好比人死如灯灭，由此认为一切断灭。行者又观察人死后思想也灭了，思想灭了，心也失去了依附，如此连接心与想之受也没有了，心与想就脱节了，于是“色、受、想”这三阴之性，也全部销散，纵然还有肉身色相在，但因为没有了受和想，就没有了知觉，没有了知觉就如同草木一样，结果仍然是断灭。
行者在定中观察“色、受、想、行”这四阴现前，见四阴毕竟空，并无一物一相，都是犹不可得，于是认定人死之后，哪里还会有种种相呢？因而通过以上勘察校对，得出的结论是：死后无相。如此循环论证，计算出共有八种无相，即：
一、“色受想行”四阴皆灭：灭即无相。二、“受想行”三阴灭：灭即无相。三、“受想”二阴灭：灭即无相。四、“想行”二阴灭：灭即无相。五、色阴灭：灭即无相。六、受阴灭：灭即无相。七、想阴灭：灭即无相。八、行阴灭：灭即无相。
佛说：行者认为这八种中的任何一种都会形成有“受、想”而无生理、或有生理而无“受、想”的结果。由此分析计度，认为涅槃因果，一切皆空，只是个名称而已，并无实质可言，其究竟为一切断灭。以此推论，认为任何一个人，死后都是断灭无相，却不知死是另一个新生生命的开始，更不知阿赖耶识是永生不灭的道理，此人因此而堕落于外道，生迷惑而失去了自己本有的菩提真性，难出轮回。这是第七种外道：立五阴中死后无相、心颠倒论。
（第二百二十一段）#行阴第五至第七种外道#
【又三摩中，诸善男子，坚凝正心，魔不得便。穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于知见中，生计度者，是人坠入，四种颠倒，不死矫乱，遍计虚论。一者：是人，观变化元，见迁流处，名之为变。见相续处，名之为恒。见所见处，名之为生。不见见处，名之为灭。相续之因，性不断处，名之为增。正相续中，中所离处，名之为减。各各生处，名之为有。互互亡处，名之为无。以理都观，用心别见。有求法人，来问其义，答言我今，亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减，于一切时，皆乱其语，令彼前人遗失章句。
二者：是人谛观其心，互互无处，因无得证，有人来问，唯答一字，但言其无，除无之余，无所言说。三者：是人谛观其心，各各有处，因有得证，有人来问，唯答一字，但言其是。除是之外，无所言说。四者：是人有无俱见，其境枝故，其心亦乱，有人来问，答言亦有，即是亦无，亦无之中，不是亦有，一切矫乱，无容穷诘。由此计度，矫乱虚无，堕落外道，惑菩提性。是则名为，第五外道：四颠倒性，不死矫乱，遍计虚论。
又三摩中，诸善男子，坚凝正心，魔不得便，穷生类本，观彼幽清，常扰动元，于无尽流，生计度者，是人坠入，死后有相，发心颠倒。或自固身，云色是我；或见我圆，含遍国土，云我有色；或彼前缘，随我回复，云色属；或复我依，行中相续，云我在色。皆计度言：死后有相。如是循环，有十六相。从此或计，毕竟烦恼，毕竟菩提，两性并驱，各不相触。由此计度，死后有故，堕落外道，惑菩提性，是则名为第六外道，立五阴中，死后有相：心颠倒论。
又三摩中，诸善男子，坚凝正心，魔不得便，穷生类本。观彼幽清，常扰动元，于先除灭，色受想中，生计度者，是人坠入，死后无相，发心颠倒。见其色灭，形无所因；观其想灭，心无所系；知其受灭，无复连缀。阴性销散，纵有生理，而无受想，与草木同。此质现前，犹不可得，死后云何，更有诸相？因之勘校，死后相无，如是循环，有八无相。从此或计，涅槃因果，一切皆空，徒有名字，究竟断灭。由此计度，死后无故，堕落外道，惑菩提性。是则名为，第七外道：立五阴中，死后无相，心颠倒论。】
5、佛说：又于三摩地中，诸多持戒修善的善男子，已修至禅定坚固，凝结于正心行处，天魔失去方便，没有机会入侵。于是行者穷尽智慧，分析各类众生的生灭本由，这对开悟自性，解脱生死是有好处的。但如果行者在定中观察幽静清明的自性行阴中，常有杂念扰动的根元，这个根元就是分别心，行者用分别心想在里面找出真理来，于是在此知见中生计度推理，动了妄念，此人就会堕入四种颠倒，陷在“不死矫乱”论中。
“不死”是一种外道论，以四禅中的无想天为不死天，认实际只有五百劫天寿的无想天为涅槃处。认为一生中只要不擅自回答任何人的问题，死后即可生无想天，如回答即用矫乱，矫乱就是故作神秘，颠倒人的思想。平时如果遇到有人提问，就回答这是秘密，不便作答。这种情况被世尊严厉批判过，世尊说：“不知不答、知就要答，不能模棱两可或知也不答。”行者以不死矫乱，迷惑人的思想，遍计虚而不实之论，共有四个特点，即：
一、行者在定中观察行阴变化无常的根源，见念念迁流处认其为（变）、见相续不断处认其为（恒）。恒即（常）之义。于非想非非想处见八万劫以内的众生、认其为（生）；见不到八万劫以外的众生、认其为（灭）；在生灭相续之间有一个上接下连的（性）、名为增；正相续之间的界线是两者隔离处、名之为（减）；这各各所有的相生处名为（有）、各各所有的死亡处名为（无）。这些外道教人，用的就是这些教理，教人只修止观禅定，其它的都不用修。如果有人来求法，问妙义如何，就回答我现在是亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减。在任何时候，都用这些话回答，让问话的人不知你这话到底是对、还是不对。
二、行者认真观察行阴中的密行处，看见每一个念头都没有来处，因此而证得空无，如果有人来问，就只回答一个字（无），除（无）之外，别无二字。
三、行者仔细观看自心，发现行阴念念相续，从未断过，每一念都是（有），因此而证得了幻有。如果有人来问，就只回答一个字（是），除（是）之外没有第二个字。
四、行者于定中见行阴中八万大劫内的（生）、又见八万大劫以外的（灭），这有和无都见到了、一境两现，犹如树枝分丫，其心也随此而乱。如果有人来问，就回答：有即是无，于无之中，不是亦有。如此一切矫乱，就连他本人也没搞懂什么是有、什么是无，什么是无生灭性，只好胡乱搪塞，让人无法问其究竟。
佛说：行者由以上的认识计度，产生四种颠倒，故而娇乱作答，虚无飘渺，最终堕落于外道，迷失自有的菩提本性，此名第五外道：四颠倒性。这些颠倒是以不死矫乱立言、执遍计虚而不实为论。
6、佛说：又于三摩地中，持戒修善的诸多善男子，已修至禅定坚固，凝结于正心行处，天魔失去方便，没有机会入侵，于是行者穷尽智慧，研究各类众生生灭缘由，这对开悟自性，解脱生死是有好处的。但行者如果在定中观察幽静清明的自性行阴中，常有杂念扰动的根元，这个根元就是分别心，行者用分别心于迁流不止的行阴中生起无尽之相，也就是所见之处，生有生相、死有死相，一切皆有相，于是在此有相中动念思维，妄加推理计度，最后得出的结论，就会使行者坠入死后有相论中，在心里产生颠倒。
行者此时或认坚固身形之色身相是我、或在定中见圆满十方，遍含国土之有色相皆在我心，故名我也有色相。或眼前的一切物质色相，都回复于心被我所用，所以色相属于我。或我依行阴相续之相，所以我也有相。如此推论，得出死后有相，往返循环，计算出共有十六种相，即：
一、色是我；二、色非我；三、色是非我；四、色非非我；五、色在我中；六、色非在我中；七、色是非在我中；八、色非非在我中；九、我在色中；十、我非在色中；十一、我是非在色中；十二、我非非在色中；十三、色属我；十四、色非属我；十五、色是非属我；十六、色非非属我。这十六相中的任何一种，都是说明色身死后会另有一个有相的我。
行者以此十六种相，分析计度，将色我分之为二，推想一切诸法如色身，菩提为我，故烦恼永远是烦恼、菩提永远是菩提，这两种不同的性质并驱相行，各不抵触，证明烦恼众生永远都不能证菩提；菩提是我，我死后之相，还是菩提。由此谬论，认为死后有相，于是堕落为外道，迷失了自己本有的菩提真性，此名第六外道：在五阴色身中立死后有相、心颠倒论。
7、佛说：又于三摩地中，持戒修善的诸多善男子，已修至禅定坚固，凝结于正心行处，天魔失去方便，没有机会入侵。于是行者穷尽智慧，研究各类众生生灭的根本缘由，这对开悟自性，解脱生死是有好处的。但如果行者在定中观察幽静清明的自性行阴中，常有杂念扰动的根元，这个根元就是分别心，行者用分别心于先已除灭的“色、受、想”这三阴中进行推理，认为被灭除的这三阴中的一切现象，都归于空无，没有一相可留，那么人在死后也自然无相，于是生起死后无相的分析计度心，这个人就会坠入死后无相，发心皆妄的无明颠倒中。
行者见其色身死后，因色为形有，今形灭而色无所依，故色亦灭，如此形色俱灭，好比人死如灯灭，由此认为一切断灭。行者又观察人死后思想也灭了，思想灭了，心也失去了依附，如此连接心与想之受也没有了，心与想就脱节了，于是“色、受、想”这三阴之性，也全部销散，纵然还有肉身色相在，但因为没有了受和想，就没有了知觉，没有了知觉就如同草木一样，结果仍然是断灭。
行者在定中观察“色、受、想、行”这四阴现前，见四阴毕竟空，并无一物一相，都是犹不可得，于是认定人死之后，哪里还会有种种相呢？因而通过以上勘察校对，得出的结论是：死后无相。如此循环论证，计算出共有八种无相，即：
一、“色受想行”四阴皆灭：灭即无相。二、“受想行”三阴灭：灭即无相。三、“受想”二阴灭：灭即无相。四、“想行”二阴灭：灭即无相。五、色阴灭：灭即无相。六、受阴灭：灭即无相。七、想阴灭：灭即无相。八、行阴灭：灭即无相。
佛说：行者认为这八种中的任何一种都会形成有“受、想”而无生理、或有生理而无“受、想”的结果。由此分析计度，认为涅槃因果，一切皆空，只是个名称而已，并无实质可言，其究竟为一切断灭。以此推论，认为任何一个人，死后都是断灭无相，却不知死是另一个新生生命的开始，更不知阿赖耶识是永生不灭的道理，此人因此而堕落于外道，生迷惑而失去了自己本有的菩提真性，难出轮回。这是第七种外道：立五阴中死后无相、心颠倒论。
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