《瑜伽师地论卷第十二》弥勒菩萨说
唐三藏沙门玄奘奉诏译(录出)
复次,修观行者、先于所缘,思惟胜解;次能制伏。既于制伏,得自在已;后即于此,遍一切处,如其所欲,而作胜解。是故此三、如是次第。
八色遍处、善清净故;能引贤圣胜解神通,及于诸事转变神通。如其胜解,随所转变,皆能成就。
又能变作金银等物,堪有所用。
由识遍处、善清净故;便能引发无诤、愿智、无碍解等、诸胜功德。
由空遍处、善清净故;随其所欲,皆转成空。
譬如世间瓦铁金师、初和泥等、未善调练;解脱位、亦尔。
如善调练;胜处位、亦尔。
如调练已,随欲转变;遍处位、亦尔。待续
注:*所缘~集论七卷三页云:云何于法所缘差别?若略说、有四种。谓遍满所缘,净行所缘,善巧所缘,净惑所缘。遍满所缘,复有四种。谓有分别影像所缘,无分别影像所缘,事边际所缘,所作成就所缘。有分别影像所缘者:谓由胜解作意,所有奢摩他毗钵舍那所缘境界。无分别影像所缘者:谓由真实作意,所有奢摩他毗钵舍那所缘境界。事边际所缘者:谓一切法尽所有性如所有性。尽所有性者:谓蕴界处。如所有性者:谓四圣谛、十六行相、真如、一切行无常、一切行苦、一切法无我、涅盘寂静、空、无愿、无相。所作成就所缘者:谓转依。如是转依、不可思议。十六行相中,空摄几行相?谓二。无愿摄几行相?谓六。无相摄几行相?谓八。净行所缘,复有五种。谓多贪行者,缘不净境。多瞋行者,缘修慈境。多痴行者,缘众缘性诸缘起境。憍慢行者,缘界差别境。寻思行者,缘入出息念境。善巧所缘,亦有五种。谓蕴善巧,界善巧,处善巧,缘起善巧,处非处善巧。处非处善巧,应云何观?应如缘起善巧观。处非处善巧,缘起善巧,有何差别?若以诸法、流润诸法,令离无因不平等因生故;是缘起善巧。因果相称,摄受生故;是处非处善巧。净惑所缘者:谓下地麤性,上地静性,真如,及四圣谛。是名净惑所缘。
*制伏~瑜伽七十一卷五页云:问:此诸现观、几是诸缠制伏对治?几是随眠永害对治?答:三、是诸缠制伏对治。一、俱对治。二、俱非对治。//谓制伏并断除烦恼。断,指灭除烦恼之种子;伏,指制伏烦恼之现行。又就‘断除烦恼’与‘制伏烦恼’之先后次第而言,通常系先制伏烦恼而后断除之。
*无诤~杂集论十四卷一页云:复次无诤者:谓依止静虑,于防护他所应起烦恼住具足中若定若慧,及彼相应诸心心法。所以者何?住无诤者,若欲往诣一切有情所应见处,先于自所住处,以愿智力,观彼有情,为于我身当来烦恼现前行不。如是观已;若知于我所,当起爱恚悭嫉等烦恼;即便不往。若不当起;乃往其所。以能护他诸烦恼诤,令不当起;故名无诤。又云:无诤作何业?谓所发语言,闻皆信伏。爱护他心,最为胜故。如其所应发语言故。
*愿智~瑜伽六十九卷十四页云:云何愿智?谓俱分解脱利根阿罗汉苾刍、熏修边际第四静虑、为依止故;若声闻乘,随声闻智所行境界;若独觉乘,随独觉智所行境界;起如是愿。愿我当知如是如是所知境界。从此趣入熏修边际第四静虑。既入定已;随先所愿,一切了知。若诸如来、遍于一切所知境界,智无障碍。//*大毗婆沙论一百七十八卷十一页云:愿智云何?答:以阿罗汉、成就神通,得心自在,随欲知义,发正愿已;便入边际第四静虑。从定起已;如愿皆知。………问:何故名愿智?答:如愿能知,故名愿智。问:为如自愿能知?为如他愿能知耶?答:如自愿亦知,如他愿亦知。随所所愿,皆能知故。复次知所有愿,故名愿智。愿有二种。谓菩提愿、及有愿。菩提愿者:如慈氏等愿。有愿者:如阿氏多等愿。知此等愿,故名愿智。复次智随愿起,故名愿智。谓此智殊胜,要由先愿作意加行所引发故。如来虽无作意加行;而亦必有心愿为先。
*无碍解~大毗婆沙论一百八十卷九页云:问:四无碍解自性是何?答:自性是慧。云何知然?如品类足说:法无碍解云何?谓于名句文身不退转智。义无碍解云何?谓于胜义不退转智。词无碍解云何?谓于言词不退转智。辩无碍解云何?谓于无滞应理说及自在定慧中不退转智。由此故知慧为自性。智即慧故。是谓无碍解自性是我是物是性是相是本性。已说自性;所以今当说。问:何故名无碍解?答:于所知境,通达无滞;名无碍解。谓法无碍解,于名句文身,义无碍解,于涅盘胜义,词无碍解,于诸方言辞,辩无碍解,于正说及道,以不退智,解无滞碍。有说:于所知境,现见而知;名无碍解。如世于一现见事中,云我于此,解知无碍。有说:此应名深密解。谓解阿毘达磨深密处故。有说:此应名随应解。谓随于何境,如应解故。
唐三藏沙门玄奘奉诏译(录出)
复次,修观行者、先于所缘,思惟胜解;次能制伏。既于制伏,得自在已;后即于此,遍一切处,如其所欲,而作胜解。是故此三、如是次第。
八色遍处、善清净故;能引贤圣胜解神通,及于诸事转变神通。如其胜解,随所转变,皆能成就。
又能变作金银等物,堪有所用。
由识遍处、善清净故;便能引发无诤、愿智、无碍解等、诸胜功德。
由空遍处、善清净故;随其所欲,皆转成空。
譬如世间瓦铁金师、初和泥等、未善调练;解脱位、亦尔。
如善调练;胜处位、亦尔。
如调练已,随欲转变;遍处位、亦尔。待续
注:*所缘~集论七卷三页云:云何于法所缘差别?若略说、有四种。谓遍满所缘,净行所缘,善巧所缘,净惑所缘。遍满所缘,复有四种。谓有分别影像所缘,无分别影像所缘,事边际所缘,所作成就所缘。有分别影像所缘者:谓由胜解作意,所有奢摩他毗钵舍那所缘境界。无分别影像所缘者:谓由真实作意,所有奢摩他毗钵舍那所缘境界。事边际所缘者:谓一切法尽所有性如所有性。尽所有性者:谓蕴界处。如所有性者:谓四圣谛、十六行相、真如、一切行无常、一切行苦、一切法无我、涅盘寂静、空、无愿、无相。所作成就所缘者:谓转依。如是转依、不可思议。十六行相中,空摄几行相?谓二。无愿摄几行相?谓六。无相摄几行相?谓八。净行所缘,复有五种。谓多贪行者,缘不净境。多瞋行者,缘修慈境。多痴行者,缘众缘性诸缘起境。憍慢行者,缘界差别境。寻思行者,缘入出息念境。善巧所缘,亦有五种。谓蕴善巧,界善巧,处善巧,缘起善巧,处非处善巧。处非处善巧,应云何观?应如缘起善巧观。处非处善巧,缘起善巧,有何差别?若以诸法、流润诸法,令离无因不平等因生故;是缘起善巧。因果相称,摄受生故;是处非处善巧。净惑所缘者:谓下地麤性,上地静性,真如,及四圣谛。是名净惑所缘。
*制伏~瑜伽七十一卷五页云:问:此诸现观、几是诸缠制伏对治?几是随眠永害对治?答:三、是诸缠制伏对治。一、俱对治。二、俱非对治。//谓制伏并断除烦恼。断,指灭除烦恼之种子;伏,指制伏烦恼之现行。又就‘断除烦恼’与‘制伏烦恼’之先后次第而言,通常系先制伏烦恼而后断除之。
*无诤~杂集论十四卷一页云:复次无诤者:谓依止静虑,于防护他所应起烦恼住具足中若定若慧,及彼相应诸心心法。所以者何?住无诤者,若欲往诣一切有情所应见处,先于自所住处,以愿智力,观彼有情,为于我身当来烦恼现前行不。如是观已;若知于我所,当起爱恚悭嫉等烦恼;即便不往。若不当起;乃往其所。以能护他诸烦恼诤,令不当起;故名无诤。又云:无诤作何业?谓所发语言,闻皆信伏。爱护他心,最为胜故。如其所应发语言故。
*愿智~瑜伽六十九卷十四页云:云何愿智?谓俱分解脱利根阿罗汉苾刍、熏修边际第四静虑、为依止故;若声闻乘,随声闻智所行境界;若独觉乘,随独觉智所行境界;起如是愿。愿我当知如是如是所知境界。从此趣入熏修边际第四静虑。既入定已;随先所愿,一切了知。若诸如来、遍于一切所知境界,智无障碍。//*大毗婆沙论一百七十八卷十一页云:愿智云何?答:以阿罗汉、成就神通,得心自在,随欲知义,发正愿已;便入边际第四静虑。从定起已;如愿皆知。………问:何故名愿智?答:如愿能知,故名愿智。问:为如自愿能知?为如他愿能知耶?答:如自愿亦知,如他愿亦知。随所所愿,皆能知故。复次知所有愿,故名愿智。愿有二种。谓菩提愿、及有愿。菩提愿者:如慈氏等愿。有愿者:如阿氏多等愿。知此等愿,故名愿智。复次智随愿起,故名愿智。谓此智殊胜,要由先愿作意加行所引发故。如来虽无作意加行;而亦必有心愿为先。
*无碍解~大毗婆沙论一百八十卷九页云:问:四无碍解自性是何?答:自性是慧。云何知然?如品类足说:法无碍解云何?谓于名句文身不退转智。义无碍解云何?谓于胜义不退转智。词无碍解云何?谓于言词不退转智。辩无碍解云何?谓于无滞应理说及自在定慧中不退转智。由此故知慧为自性。智即慧故。是谓无碍解自性是我是物是性是相是本性。已说自性;所以今当说。问:何故名无碍解?答:于所知境,通达无滞;名无碍解。谓法无碍解,于名句文身,义无碍解,于涅盘胜义,词无碍解,于诸方言辞,辩无碍解,于正说及道,以不退智,解无滞碍。有说:于所知境,现见而知;名无碍解。如世于一现见事中,云我于此,解知无碍。有说:此应名深密解。谓解阿毘达磨深密处故。有说:此应名随应解。谓随于何境,如应解故。
藕益大师:大势至菩萨念佛圆通章释
大势至菩萨念佛圆通章释
灵峰蕅益大师著
—录楞严经文句卷五—
大势至法王子。与其同伦五十二菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔恒河沙劫。有佛出世。名无量光。十二如来相继一劫。其最后佛。名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人。一专为忆。一人专忘。如是二人。若逢不逢。或见非见。二人相忆。二忆念深。如是乃至从生至生。同于形影。不相乖异。十方如来怜念众生。如母忆子。若子逃逝。虽忆何为。子若忆母如母忆时。母子历生不相违远。若众生心忆佛念佛。现前当来必定见佛。去佛不远。不假方便。自得心开。如染香人。身有香气。此则名曰香光庄严。我本因地。以念佛心入无生忍。今于此界。摄念佛人归于净土。佛问圆通。我无选择。都摄六根。净念相继。得三摩地。斯为第一。
七大次第,先根后识,今识大后方明根大者,以此念佛三昧,亦逗此方机宜;末世众生,须依念佛得度。又、四种三昧,同名念佛;念佛三昧,名为三昧中王,能摄一切三昧故也。
十六观经云:‘但见此菩萨一毛孔光,即见十方无量诸佛净妙光明。是故号此菩萨,名无边光,以智慧光普照一切,令离三涂,得无上力;是故号此菩萨,名大势至。’
释此圆通,亦为三意:一明境通别者,二明观有盈缩,三明证有本迹。
一明境通别者:别则随举一根,皆得为所观境;如那律等五人,及下文观音大士是也。今云‘都摄六根,其境则通。依此六根而修念佛三昧,复有三种不同:一者、惟念自佛,二者、惟念他佛,三者、自他俱念。
若惟念自佛,则与二十四种圆通是同,惟须一重能所,所谓:以六根为所观,以妙观察智相应心品为能观。如央掘经云:‘所谓彼眼根,于诸如来常,具足无减修,了了分明见。’乃至‘彼意根,于诸如来常,具足无减修,了了分明知’等。此则该摄一切诸教,一切禅宗直指法门,罄无不尽也。
若惟念他佛,则与二十四种圆通有别,须知两重能所。所谓:妙观察智为能观,六根为所观;六根为能念,诸佛果德为所念。由第六识夹持六根,专注佛境,俾眼所见、无非佛色,耳所闻、无非佛声,鼻所嗅、无非佛香,舌所宣、无非佛号,身所对、无非佛境,意所缘、无非佛法。此则该摄:弥陀、药师、上生、等经,及莲社事想法门,罄无不尽也。
若自他俱念,则与二十四圣圆通同而复别;先须开圆顿解,了知心、佛、众生、三无差别,自他本自不二;乃托他佛以显本性。故应佛显,知本性明,托外义成,唯心观立。此则开圆解处,与诸圣同;托他佛处,与诸圣异。十六观经所谓‘胜异方便’,今文所谓‘不假方便自得心开。’由其方便最为胜异,故更不假余方便也。
二明观盈缩者:通途教观,具如前文五根中说。今明念佛三昧,亦有四教不同,一一教中,亦复各有念自、念他、自他俱念、三种差别。
藏教三者:观此六根,无我、我所、证入灭谛涅槃,名念自佛。以此六根,缘佛三十二相,八十种好,灭罪生福,成出世因,名念他佛。缘想佛境,摄我六根,为欲净诸戒品,生定发慧,现证果故,名自他俱念也。
通教三者:观此六根,当体即空,非灭故空,名念自佛。六根如幻,佛身亦然;以如幻根,缘如幻佛,灭如幻罪,生如幻福,乃至得证如幻涅槃,名念他佛。所念、能念,无二幻故,托如幻境,成如幻观,名自他俱念也。
别教三者:观此六根,依无明有,断无明故,九界六根得灭,佛界六根得成,名念自佛。正因佛性,虽复理同,我无缘、了,诸佛已具,缘念诸佛果中胜德,不生疲厌,名念他佛。我与诸佛三因平等,诸佛圆证,我今在迷,先念化身佛,助我缘因;次念报身佛,助我了因;后念法身佛。显我正因;名自他俱念也。
圆教三者:六根皆如来藏,如来藏中,性见觉明,觉精明见,如一见根,见周法界。闻、嗅;觉、知、亦复如是,妙德莹然,周遍法界,是念自佛。观一佛身,即是一切诸佛之身;观一相好,即是一切相好之海;称一佛名,即是一切诸佛之名;观一法门,即是一切微妙法门;观于佛土一尘、一法,即是一切诸尘诸法;见一色身,即是圆见法、报、化身;瞻一影像,即是如来三身实相;名念他佛。诸佛、乃众生心内之佛,众生、乃诸佛心内众生;观身实相,观佛亦然;全由性具三德,成彼诸佛果上三身;观彼诸佛果上三身,即发自心本有三智;名自他俱念也。
三明证本迹者:自行、则本迹俱圆;化他、则四教俱用。还须先约三种念佛以释今文,次明四种净土以彰能摄。
约念他佛释今文者:一专为忆,即指十方如来。一人专忘,即指迷倒众生。佛常逢见众生,众生常不逢见诸佛,故云:若逢不逢,或见非见。次喻佛忆众生,更与寻常忆念不同,直如慈母忆子;子今忆母,亦须如母忆子,方得历生不相违远。忆者、恒审思量。念者、注心一境。忆念若深,则有现前即见佛者。如远公三见圣相之类是也。亦有当来乃见佛者,如临终佛迎,乃至华开见佛之类是也。不惟得见果佛,亦去果佛不远,如经所明不退菩提,多有一生补处是也。不假方便,谓即以念佛为第一胜异方便,非余一切方便所可及也。香、喻诸佛果德。染香人、身有香气等,喻揽果成因,因能克果也。
约念自佛释今文者:一专为忆,以喻本觉之性,随诸众生流转五道,不相暂离。一人专忘,以喻始觉在无明时,念念背觉合尘。始本不离,故若逢。始本不合,故不逢。本即在始,故或见。始恒迷本,故非见也。十方如来,即指众生本觉之性,元自竖穷横遍。能生始觉,喻之如母。始觉在无明时,全体从本觉起,而违背本觉,喻以如子逃逝也。现前见佛,是圆初住。亲见本觉法身。当来见佛,是圆五品、六根,相似见于本觉。去佛不远,谓去自心妙觉极果不远。不假方便,谓不假诸余方便,非谓念自心佛不是胜妙方便也。香、喻本觉理性。染香人,身有香气,喻无明熏,变成始觉也。
约自他俱念,例此可知。
次明四种净土以彰能摄者:所谓:凡圣同居净土,方便有余净土,实报无障碍净土,常寂光净土也。今以藏、通、二教念他佛、念自他佛、二种三昧,摄归同居、方便、二种净土。谓藏七贤,通干慧性地,皆归同居净;藏四果,通见地已上,皆归方便净也。以别教二种念佛三昧,摄归同居、方便、实报、三种净土;十信位,归同居净;十住、十行、十回向位,归方便净;十地证道同圆,由念他佛之力,归实报净也。以圆教二种念佛三昧,摄归四种净土:五品位,归同居净;十信位,归方便净。初住去,归实报净,亦复分证寂光;妙觉位,归于究竟寂光净也。
若夫单念自佛,则通教已办地上,能归方便净土;干慧性地,不能归同居净土。藏教一总不能。圆教能归实报、寂光、二种净土。别教不能。又、圆教但念自佛者,但能竖入上三净土,不能横超西方净土。又、单念自佛,则是诸圣所同,不显此门独妙。又单被四教利根,不能普被四教三根,故非势至化他之本旨也。
问曰:但念他佛。得非心外取境耶?
答曰:圆人炽然但念他佛,了知他佛不离自心。权乘纵未了达自心,究竟心外决无别佛。故此念佛三昧,若迷、若悟,皆可共遵。迷者遵之,则不假方便,自得心开;悟者遵之,则自他不二,始觉合本矣。名为三昧中王,不亦宜乎!
大势至菩萨念佛圆通章释
灵峰蕅益大师著
—录楞严经文句卷五—
大势至法王子。与其同伦五十二菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔恒河沙劫。有佛出世。名无量光。十二如来相继一劫。其最后佛。名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人。一专为忆。一人专忘。如是二人。若逢不逢。或见非见。二人相忆。二忆念深。如是乃至从生至生。同于形影。不相乖异。十方如来怜念众生。如母忆子。若子逃逝。虽忆何为。子若忆母如母忆时。母子历生不相违远。若众生心忆佛念佛。现前当来必定见佛。去佛不远。不假方便。自得心开。如染香人。身有香气。此则名曰香光庄严。我本因地。以念佛心入无生忍。今于此界。摄念佛人归于净土。佛问圆通。我无选择。都摄六根。净念相继。得三摩地。斯为第一。
七大次第,先根后识,今识大后方明根大者,以此念佛三昧,亦逗此方机宜;末世众生,须依念佛得度。又、四种三昧,同名念佛;念佛三昧,名为三昧中王,能摄一切三昧故也。
十六观经云:‘但见此菩萨一毛孔光,即见十方无量诸佛净妙光明。是故号此菩萨,名无边光,以智慧光普照一切,令离三涂,得无上力;是故号此菩萨,名大势至。’
释此圆通,亦为三意:一明境通别者,二明观有盈缩,三明证有本迹。
一明境通别者:别则随举一根,皆得为所观境;如那律等五人,及下文观音大士是也。今云‘都摄六根,其境则通。依此六根而修念佛三昧,复有三种不同:一者、惟念自佛,二者、惟念他佛,三者、自他俱念。
若惟念自佛,则与二十四种圆通是同,惟须一重能所,所谓:以六根为所观,以妙观察智相应心品为能观。如央掘经云:‘所谓彼眼根,于诸如来常,具足无减修,了了分明见。’乃至‘彼意根,于诸如来常,具足无减修,了了分明知’等。此则该摄一切诸教,一切禅宗直指法门,罄无不尽也。
若惟念他佛,则与二十四种圆通有别,须知两重能所。所谓:妙观察智为能观,六根为所观;六根为能念,诸佛果德为所念。由第六识夹持六根,专注佛境,俾眼所见、无非佛色,耳所闻、无非佛声,鼻所嗅、无非佛香,舌所宣、无非佛号,身所对、无非佛境,意所缘、无非佛法。此则该摄:弥陀、药师、上生、等经,及莲社事想法门,罄无不尽也。
若自他俱念,则与二十四圣圆通同而复别;先须开圆顿解,了知心、佛、众生、三无差别,自他本自不二;乃托他佛以显本性。故应佛显,知本性明,托外义成,唯心观立。此则开圆解处,与诸圣同;托他佛处,与诸圣异。十六观经所谓‘胜异方便’,今文所谓‘不假方便自得心开。’由其方便最为胜异,故更不假余方便也。
二明观盈缩者:通途教观,具如前文五根中说。今明念佛三昧,亦有四教不同,一一教中,亦复各有念自、念他、自他俱念、三种差别。
藏教三者:观此六根,无我、我所、证入灭谛涅槃,名念自佛。以此六根,缘佛三十二相,八十种好,灭罪生福,成出世因,名念他佛。缘想佛境,摄我六根,为欲净诸戒品,生定发慧,现证果故,名自他俱念也。
通教三者:观此六根,当体即空,非灭故空,名念自佛。六根如幻,佛身亦然;以如幻根,缘如幻佛,灭如幻罪,生如幻福,乃至得证如幻涅槃,名念他佛。所念、能念,无二幻故,托如幻境,成如幻观,名自他俱念也。
别教三者:观此六根,依无明有,断无明故,九界六根得灭,佛界六根得成,名念自佛。正因佛性,虽复理同,我无缘、了,诸佛已具,缘念诸佛果中胜德,不生疲厌,名念他佛。我与诸佛三因平等,诸佛圆证,我今在迷,先念化身佛,助我缘因;次念报身佛,助我了因;后念法身佛。显我正因;名自他俱念也。
圆教三者:六根皆如来藏,如来藏中,性见觉明,觉精明见,如一见根,见周法界。闻、嗅;觉、知、亦复如是,妙德莹然,周遍法界,是念自佛。观一佛身,即是一切诸佛之身;观一相好,即是一切相好之海;称一佛名,即是一切诸佛之名;观一法门,即是一切微妙法门;观于佛土一尘、一法,即是一切诸尘诸法;见一色身,即是圆见法、报、化身;瞻一影像,即是如来三身实相;名念他佛。诸佛、乃众生心内之佛,众生、乃诸佛心内众生;观身实相,观佛亦然;全由性具三德,成彼诸佛果上三身;观彼诸佛果上三身,即发自心本有三智;名自他俱念也。
三明证本迹者:自行、则本迹俱圆;化他、则四教俱用。还须先约三种念佛以释今文,次明四种净土以彰能摄。
约念他佛释今文者:一专为忆,即指十方如来。一人专忘,即指迷倒众生。佛常逢见众生,众生常不逢见诸佛,故云:若逢不逢,或见非见。次喻佛忆众生,更与寻常忆念不同,直如慈母忆子;子今忆母,亦须如母忆子,方得历生不相违远。忆者、恒审思量。念者、注心一境。忆念若深,则有现前即见佛者。如远公三见圣相之类是也。亦有当来乃见佛者,如临终佛迎,乃至华开见佛之类是也。不惟得见果佛,亦去果佛不远,如经所明不退菩提,多有一生补处是也。不假方便,谓即以念佛为第一胜异方便,非余一切方便所可及也。香、喻诸佛果德。染香人、身有香气等,喻揽果成因,因能克果也。
约念自佛释今文者:一专为忆,以喻本觉之性,随诸众生流转五道,不相暂离。一人专忘,以喻始觉在无明时,念念背觉合尘。始本不离,故若逢。始本不合,故不逢。本即在始,故或见。始恒迷本,故非见也。十方如来,即指众生本觉之性,元自竖穷横遍。能生始觉,喻之如母。始觉在无明时,全体从本觉起,而违背本觉,喻以如子逃逝也。现前见佛,是圆初住。亲见本觉法身。当来见佛,是圆五品、六根,相似见于本觉。去佛不远,谓去自心妙觉极果不远。不假方便,谓不假诸余方便,非谓念自心佛不是胜妙方便也。香、喻本觉理性。染香人,身有香气,喻无明熏,变成始觉也。
约自他俱念,例此可知。
次明四种净土以彰能摄者:所谓:凡圣同居净土,方便有余净土,实报无障碍净土,常寂光净土也。今以藏、通、二教念他佛、念自他佛、二种三昧,摄归同居、方便、二种净土。谓藏七贤,通干慧性地,皆归同居净;藏四果,通见地已上,皆归方便净也。以别教二种念佛三昧,摄归同居、方便、实报、三种净土;十信位,归同居净;十住、十行、十回向位,归方便净;十地证道同圆,由念他佛之力,归实报净也。以圆教二种念佛三昧,摄归四种净土:五品位,归同居净;十信位,归方便净。初住去,归实报净,亦复分证寂光;妙觉位,归于究竟寂光净也。
若夫单念自佛,则通教已办地上,能归方便净土;干慧性地,不能归同居净土。藏教一总不能。圆教能归实报、寂光、二种净土。别教不能。又、圆教但念自佛者,但能竖入上三净土,不能横超西方净土。又、单念自佛,则是诸圣所同,不显此门独妙。又单被四教利根,不能普被四教三根,故非势至化他之本旨也。
问曰:但念他佛。得非心外取境耶?
答曰:圆人炽然但念他佛,了知他佛不离自心。权乘纵未了达自心,究竟心外决无别佛。故此念佛三昧,若迷、若悟,皆可共遵。迷者遵之,则不假方便,自得心开;悟者遵之,则自他不二,始觉合本矣。名为三昧中王,不亦宜乎!
按照华严境界,我们都活在全息宇宙的影像里
中国佛教有八大宗派,到如今流传最广的是禅宗和净土宗。唐朝时非常兴盛的一个宗派叫华严宗,其源头可溯至法顺。法顺之所以被尊为“华严初祖”,在法顺所著华严五教止观)中,提出了“五教”之说。
第一是“法有我无门”——小乘教。认识自我是空,不知道诸法亦空,“我无”而“法有”,是小乘的止观方法。
第二是“生即无生门”——大乘“始教”。包括大乘空、有二宗。空宗以为因缘故生,本性无生;有宗认为境无识有,识有是生,境无是无生,圆成实性无生无灭,这些都是在承认客观现象后又否定客观现象真实性的说法,是针对某种根性的人而言的。
第三“事理圆融门”——大乘“终教”。依据是《椤伽〉等经的“真如缘起”论。所谓“理”,就是“心真如门”,也就是宇宙的本体,所谓事,即“心生灭门”,亦即宇宙万有现象。认识到本体现象真实如一,互不妨碍,不再执着于空有,亦不需再破这个破那个,安然不动,这是大乘“终教”。
第四是“语观双绝门”——大乘顿教。所谓“言语道断,心行处灭”,达到一种神秘直觉体验,不再假借言说,因此也就达到行禅坐亦禅的高明境界,有点类似于禅宗顿悟的说法。
第五是“华严三昧门”—— 一乘“圆教”。这主要指的是“法界缘起”学说,明白无误地搞清楚了世界的本质,也能随顺世间一切现象,从而达到一种任运无碍的状态,“圆”者,达到圆满无碍境界也。
华严宗的理论中心是法界缘起说。无尽缘起论是华严宗的理论基础,这一理论认为凡所现象,皆从因缘而起;因果之间重重涉入又互不干涉;可以一物为因,万物为果,也可万物为因,一物为果,彼此重叠涉入,圆融无碍。无尽缘起论运之于法界,则有法界缘起说,法界缘起又有四法界、一真法界等多重涵义。
“法界”是佛教专有的术语。“法”,事物;“界”,分界,类别。一切事物的总类即称“法界”。在华严宗人的心目中,法界即是万物本原——真如和一切现象的总概念。所谓法界缘起,是说世间和出世间的一切现象,都是由真如(如来藏)自性清净心生起,生起的过程起作用的是因缘,缘起即是法界,法界即是缘起,彼此涉入,不即不离。华严宗称这种状态叫“圆融”。
法界缘起论提出的依据是对《华严经》的发挥。《华严经)经描述了释迦牟尼在菩提树下证悟的境界,说在这样的境界里,宇宙万物同时显现,不仅显现天堂,而且显现地狱,乃至十方诸佛世界,无不在释迦牟尼的证道境界上自然显现。这仅仅是空间,时间也不例外,过去状态、现在状态、未来状态也都在这一念之中显现出来。总而言之,三界十方时空的全体显现于一种境界之中。
华严宗据此推论说,世界的一切现实(包括时空两个方面)之间都是互相通达的,一即是多,多即是一,现象与本质不二,个体与整体如一。这样,在《华严经》“无尽圆融”思想的指导下,吸取《大乘起信论》的真如缘起说,华严宗建立起了法界缘起论。
华严宗首先否定现实世界的真实性,他们的逻辑与空宗的逻辑没有多大区别,既然是缘起,就没有独立存在的体性。不过法藏在缘起学说中更强调本体的作用,他说:“达无生者,谓尘是心缘,心是尘因,因缘和合,幻相方生。由从缘生,必无自性,何以故?今尘不自缘,必待于心,心不自心,亦待于尘。由相待故,则无定属缘生;以无定属缘生,则名地生。”
这里法藏论述了心与尘的关系,尘是外缘,心是尘的内因。心与尘之间实际上是彼此相生的关系。心与尘和合在一起,就生起种种事相。说到底,心仍然是一个决定因素,但既然生起尘来,心也就成了与尘相对的存在了。
尘是心变化而出,心本身是超越事物的存在,那么实际上再大的事相与再小的事相也是没有大小可谈的,在事相的层次上说大说小,说长说短,如果看一下它与心的关系的话,则不过是一种“心”境而已。法藏介绍说:“通大小者,如微尘相是小,须弥高广为大。然此尘与彼山,大小相容,随心回转。且如见高广之时,是自心现作大,非别有大;今见微尘小之时,亦是自心现体小,非别有小。”这就是说,不管大小,都是自心变现,自心变现出大、小的事相,不是另外实存一个大与小。
根据这样的逻辑,华严宗人提出了很有气势的命题,“芥子纳于须弥”,“海水纳于毛孔”,后世有芥子须弥的成语,大致发端于此。又有不少佛教信徒,开口闭口“一瞬间含永远,一微尘映世界”,原话也都出自华严宗经典。自心变现是华严宗立论依据,但具体论证时,他们觉得仅仅说什么东西都只是变现太简单化了,所以又反复地去论证“一”与“多”的关系。在“一”与“多”的关系上,他们先抽象地承认“一中有多,多中有一”的辨证关系,进而,通过自己特有的逻辑方法,推导出“一即切”,一切即一”的结论。
所谓圆融,用今天的话来说就是大和谐,大相通。说的更玄一点,就是说每一个时空点之间都是互通的,从任意一个时空可以进入其它所有的时空。它们之间从根本上讲没有大小、前后的决定性,可以顺着走也可以倒着来,可以从小针尖进入大世界,也可以把大世界放入小针尘里。《维摩经》里谈不可思议解脱境界时,曾说菩萨把七劫变为一日,一日变七劫;又能在一间小小的屋里安放无数巨大的莲花座,而屋子外的世界并未受到影响,这就是一种解脱的神通。又比如《法华经》里说,娑婆世界实为净土,只是因为众生心地有污垢才觉得它是垢土,又说世界不管如何成住坏空,释迦的乐土不会变迁,这也可说是一种圆融境界。
华严宗谈圆融时常常提到帝释天的宝珠网,所有的宝珠都能映显其他宝珠的形象,这样重重无尽(如现代科学的全息影像)。法藏为了开导弟子还曾用镜子作过实验。说起来有点象全息照片,每个点都包含整个图像,华严宗的圆融也是如此,每个时空点都可以是整个时空界,以至于“于佛一毛孔中即有一切佛、一切处、一切时乃至一切益,如一毛孔一切遍法界,诸毛孔现,皆亦如是。”
法藏的思维则充满佛教特有的思辨意味,他说:“融念劫者,如见尘时,是一念心所现,此一念心现时,全是百千大劫。何以故?以百千大劫,由本一念,方成大劫。既相成立,俱无体性,由一念无体,即通大劫;大劫无体,即该一念。由念、劫无体,长、短之相自融。乃至远近世界、佛及众生,三世一切事物,莫不皆于一念中现。何以故?一切事法,依心而现,念即无碍,法亦随融。是故一念即见三世一切事物显然。一念即百千劫,百千劫即一念。”
世界万有的生成、发展全过程以及彼此间的一切关系放入一念之间,一点之中,彻底地打通一切相对性的界限,从而显发出所谓真如佛性解脱境界,就是华严宗的主要理论特色
中国佛教有八大宗派,到如今流传最广的是禅宗和净土宗。唐朝时非常兴盛的一个宗派叫华严宗,其源头可溯至法顺。法顺之所以被尊为“华严初祖”,在法顺所著华严五教止观)中,提出了“五教”之说。
第一是“法有我无门”——小乘教。认识自我是空,不知道诸法亦空,“我无”而“法有”,是小乘的止观方法。
第二是“生即无生门”——大乘“始教”。包括大乘空、有二宗。空宗以为因缘故生,本性无生;有宗认为境无识有,识有是生,境无是无生,圆成实性无生无灭,这些都是在承认客观现象后又否定客观现象真实性的说法,是针对某种根性的人而言的。
第三“事理圆融门”——大乘“终教”。依据是《椤伽〉等经的“真如缘起”论。所谓“理”,就是“心真如门”,也就是宇宙的本体,所谓事,即“心生灭门”,亦即宇宙万有现象。认识到本体现象真实如一,互不妨碍,不再执着于空有,亦不需再破这个破那个,安然不动,这是大乘“终教”。
第四是“语观双绝门”——大乘顿教。所谓“言语道断,心行处灭”,达到一种神秘直觉体验,不再假借言说,因此也就达到行禅坐亦禅的高明境界,有点类似于禅宗顿悟的说法。
第五是“华严三昧门”—— 一乘“圆教”。这主要指的是“法界缘起”学说,明白无误地搞清楚了世界的本质,也能随顺世间一切现象,从而达到一种任运无碍的状态,“圆”者,达到圆满无碍境界也。
华严宗的理论中心是法界缘起说。无尽缘起论是华严宗的理论基础,这一理论认为凡所现象,皆从因缘而起;因果之间重重涉入又互不干涉;可以一物为因,万物为果,也可万物为因,一物为果,彼此重叠涉入,圆融无碍。无尽缘起论运之于法界,则有法界缘起说,法界缘起又有四法界、一真法界等多重涵义。
“法界”是佛教专有的术语。“法”,事物;“界”,分界,类别。一切事物的总类即称“法界”。在华严宗人的心目中,法界即是万物本原——真如和一切现象的总概念。所谓法界缘起,是说世间和出世间的一切现象,都是由真如(如来藏)自性清净心生起,生起的过程起作用的是因缘,缘起即是法界,法界即是缘起,彼此涉入,不即不离。华严宗称这种状态叫“圆融”。
法界缘起论提出的依据是对《华严经》的发挥。《华严经)经描述了释迦牟尼在菩提树下证悟的境界,说在这样的境界里,宇宙万物同时显现,不仅显现天堂,而且显现地狱,乃至十方诸佛世界,无不在释迦牟尼的证道境界上自然显现。这仅仅是空间,时间也不例外,过去状态、现在状态、未来状态也都在这一念之中显现出来。总而言之,三界十方时空的全体显现于一种境界之中。
华严宗据此推论说,世界的一切现实(包括时空两个方面)之间都是互相通达的,一即是多,多即是一,现象与本质不二,个体与整体如一。这样,在《华严经》“无尽圆融”思想的指导下,吸取《大乘起信论》的真如缘起说,华严宗建立起了法界缘起论。
华严宗首先否定现实世界的真实性,他们的逻辑与空宗的逻辑没有多大区别,既然是缘起,就没有独立存在的体性。不过法藏在缘起学说中更强调本体的作用,他说:“达无生者,谓尘是心缘,心是尘因,因缘和合,幻相方生。由从缘生,必无自性,何以故?今尘不自缘,必待于心,心不自心,亦待于尘。由相待故,则无定属缘生;以无定属缘生,则名地生。”
这里法藏论述了心与尘的关系,尘是外缘,心是尘的内因。心与尘之间实际上是彼此相生的关系。心与尘和合在一起,就生起种种事相。说到底,心仍然是一个决定因素,但既然生起尘来,心也就成了与尘相对的存在了。
尘是心变化而出,心本身是超越事物的存在,那么实际上再大的事相与再小的事相也是没有大小可谈的,在事相的层次上说大说小,说长说短,如果看一下它与心的关系的话,则不过是一种“心”境而已。法藏介绍说:“通大小者,如微尘相是小,须弥高广为大。然此尘与彼山,大小相容,随心回转。且如见高广之时,是自心现作大,非别有大;今见微尘小之时,亦是自心现体小,非别有小。”这就是说,不管大小,都是自心变现,自心变现出大、小的事相,不是另外实存一个大与小。
根据这样的逻辑,华严宗人提出了很有气势的命题,“芥子纳于须弥”,“海水纳于毛孔”,后世有芥子须弥的成语,大致发端于此。又有不少佛教信徒,开口闭口“一瞬间含永远,一微尘映世界”,原话也都出自华严宗经典。自心变现是华严宗立论依据,但具体论证时,他们觉得仅仅说什么东西都只是变现太简单化了,所以又反复地去论证“一”与“多”的关系。在“一”与“多”的关系上,他们先抽象地承认“一中有多,多中有一”的辨证关系,进而,通过自己特有的逻辑方法,推导出“一即切”,一切即一”的结论。
所谓圆融,用今天的话来说就是大和谐,大相通。说的更玄一点,就是说每一个时空点之间都是互通的,从任意一个时空可以进入其它所有的时空。它们之间从根本上讲没有大小、前后的决定性,可以顺着走也可以倒着来,可以从小针尖进入大世界,也可以把大世界放入小针尘里。《维摩经》里谈不可思议解脱境界时,曾说菩萨把七劫变为一日,一日变七劫;又能在一间小小的屋里安放无数巨大的莲花座,而屋子外的世界并未受到影响,这就是一种解脱的神通。又比如《法华经》里说,娑婆世界实为净土,只是因为众生心地有污垢才觉得它是垢土,又说世界不管如何成住坏空,释迦的乐土不会变迁,这也可说是一种圆融境界。
华严宗谈圆融时常常提到帝释天的宝珠网,所有的宝珠都能映显其他宝珠的形象,这样重重无尽(如现代科学的全息影像)。法藏为了开导弟子还曾用镜子作过实验。说起来有点象全息照片,每个点都包含整个图像,华严宗的圆融也是如此,每个时空点都可以是整个时空界,以至于“于佛一毛孔中即有一切佛、一切处、一切时乃至一切益,如一毛孔一切遍法界,诸毛孔现,皆亦如是。”
法藏的思维则充满佛教特有的思辨意味,他说:“融念劫者,如见尘时,是一念心所现,此一念心现时,全是百千大劫。何以故?以百千大劫,由本一念,方成大劫。既相成立,俱无体性,由一念无体,即通大劫;大劫无体,即该一念。由念、劫无体,长、短之相自融。乃至远近世界、佛及众生,三世一切事物,莫不皆于一念中现。何以故?一切事法,依心而现,念即无碍,法亦随融。是故一念即见三世一切事物显然。一念即百千劫,百千劫即一念。”
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