#每日一道# 【我命在我不在天，道教修行是如何“得道成仙”的！】
道教是中国土生土长的宗教。它以得道成仙为最终旨归，无论外丹术还是内丹术都只为了修道成仙。只有长生久视、成仙成真，才能标志着得道。道教因其追求长生不死的神仙思想而区别于世界上的其他宗教，故又被称为神仙道教。
“仙”在中国古代神话和宗教中认为是靠修炼得道而长生不死的人，或是能达到至高神界的人物。《说文》：“仙，人在山上貌，从人山。”《释名•释长幼》中有：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山林也。故其制字，人旁作山也。”《说文》解释“僊”时又说：“僊，长生僊去，从人僊。”僊，本意用作动词，表示“轻舞飞升”之意。如《诗经•宾之初道》中有：“屡舞僊僊”。“仙”字，早期都写作“僊”。神仙的概念，最早追溯到《山海经》、《列仙传》等中的神话故事。
道家道教经典中也有对于神仙的描述。例如，《庄子》书中有很多关于神人、至人、真人、圣人的描述。《齐物论》说：“至人神矣。大泽焚而不能热、河汉冱而不能寒。”、《大宗师》：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”后来道教的有关仙的思想可以说最早是继承于这些观念。例如，葛洪说:“列仙主人，盈乎竹素矣。”(《论仙》)，“若谓世无仙人乎，然前哲所记，近将千人，皆有姓字及有施为本末，非虚言也。”(《对俗》)
“成仙”的追求自古有之，只不过道教将神仙之说理论化、宗教化并且实践化了。悬置道教“得道成仙”之现实是否可行不论，事实上道教的神仙观念和“得道成仙”的追求蕴含着丰富的生命美学的意蕴。这种美学意蕴体现在“逍遥”二字之上。体现在道得仙成的精神境界之逍遥、生死观念上的逍遥、追求成仙路径之逍遥。如此“逍遥”的美学意蕴对于现代社会中，异化、物化的个人来说，无疑具有着纯净心灵的作用。
一、 得道：精神之逍遥
中国人的国民性格中，有对自由自在境界追求的“逸”、“游”的性格。在飘逸、游弋、逃逸、出游的同时，也具有着寻找精神家园的“归”、“返”的性格。道家道教所提倡的“道”正满足了人们“出离”与“回归”二争力的融合。
老子所述的“无形大象”之道，“先天地生”而孕育万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道具有着“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、“朴”等特点。道“惟恍惟惚”，无法用逻辑语言来形容，故在老庄那里“运用了大量的形而上下混然不分的‘大象’来投射出、引发出至道的意境。像‘冲’、‘虚’、‘谷’、‘水’、‘婴孩’、‘风’、‘山木’、‘解牛之刃’等等。”
而一旦把握了道、体道之后，便可以逍遥而无待。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子•大宗师》）
而“道”不是一个高高悬起的神秘之物，道可以体现在任何人、事、物之中。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。’”（《庄子•知北游》）
正因为“道”是周遍咸的，所以体道的“逍遥”不是厌世的或者是形而上的。也没有人能够在实在的意义上离世独立。如此体道的精神样态是“独与天地精神往来，而不敖睨于万物。不谴是非，以与世俗处。”《庄子•天下》人生的境域，无论悲苦喜乐，就是道的境域。没有什么形而上的终极，世间就是终极。如此之体道是真正意义上的逍遥。
这种周遍咸的道的观念进一步发展，成为了道教身国同构、经国理身的观念。例如，葛洪说：“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国。”(《抱朴子内篇•对俗》再如，杜光庭曾说：“老君垂教，以清静为用，无为为宗，清静则国泰身安，无为则道成人化。”
二、 成仙：生死观念之逍遥
道教重视“生”，重“人”，重“肉体”。如：《太平经》说：“天地之性，万二千物，人命最重。”《无上秘要》卷五说：“天地万物，人为最贵也”、“夫人是有生最灵者也。”陶弘景的《养性延命录》说：“夫禀气含灵，唯人为贵。”葛洪的《抱朴子内篇》说：“有生最灵，莫过乎人。” 道教注重对人体生命的保养、“保精爱气啬神”。
《太平经》说：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死,精神者乃主生。常合即吉,去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七~一五三《太平经钞》壬部一九上) 追求肉体不死、羽化升仙，表现出道教企图达到对于生命的自主自控，即身成仙的逍遥自在。
一方面，道教非常重视肉体；另一方面，道教亦表现出在境界上对生死问题超越的“逍遥”。一般观点认为道教和道家的生死观是矛盾的。例如认为葛洪重肉体长生，而庄子就是对死置之度外。其实，葛洪是从修仙的迫切实践角度来谈生死、成仙。他怕人们不重视“生”，错过了即身成仙的机会，人唯一能够把握的就是生命。葛洪说：“天之大德曰生。生者，好物也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”（《抱朴子•勤求》）而庄子讲的是一种“亦可……亦可……”的境界。拥有一种“无待”、“无累”的境界，便亦可接受生，亦可接受死。“古之真人,不知说生,不知恶死。”（《庄子•大宗师》）“彼出于是，是亦因彼；彼是方生之说也。
虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”（《庄子•齐物论》）在对待形神问题上，陶弘景也有“亦离亦合”的观点。陶弘景说：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。” 简单地说，佛教生死观的思维方式是“非……非……”的双遣方式，从缘起入手，让人体悟“空”，从而破我执、法执。道教的生死观讲究形神亦离亦合，亦可离亦可合。思维方式是“亦可……亦可……”、“方……方……”。讲究一种对肉体生命的自控自主，讲究修炼之方法，同时又对肉体生命并不执着，对得道成仙、长生不死的目标不存在“机心”，天然自然，随遇而安，逍遥自在。
其实，在道教修炼成仙的过程中，如果存在着对“生”执着的“机心”，就会存在着羁绊和束缚。“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”（《庄子•天地》）当“生”成为一种束缚心灵的追求目标，人就“有累”、“有待”，心灵的世界就会背遮蔽。“富贵显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。”（《庚桑楚》）这样就达不到体道的逍遥自在，就一定不会“得道成仙”。只有超越时空、超越生死、物我两忘的“撄宁”之逍遥境界，才能成就最终的“得道成仙”。
三、 以何得道成仙：方法之逍遥
道教是一个非常重实践的宗教。要达到“得道成仙”，有许多的方法，如符箓、咒语、服食、房中、存神等等。然而只有到达方法上的超越与逍遥，从依技成仙转化为依艺成仙，才能真正得道成仙。
实践证明，存有机心的外丹服食等技术方法，不能解决得道成仙的问题。故道教非常重视内丹术，强调性命双修，重视内在精神涵养与外在炼形体和服食的结合。
在精神内养的方法上，《庄子》重视心斋、坐忘。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子•人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子•大宗师》）。
道教修炼中也重视这种“忘”、“斋”、“化”的内在精神涵养方式，如谭峭说：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”（《化书》）
“技”，只是纯粹的方法；忘掉“技”之后的“艺”，是融合了“道”的出神入化的“逍遥”。在《庄子•达生》中讲的“削木为鐻”的巧匠梓庆的故事，《庄子•田子方》中宋元君将画图的故事，以及《庄子•养神主》中著名的庖丁解牛的故事，讲的都是在如此心斋、坐忘、体道工夫之下，使得无论是雕刻、绘画甚或是解牛，都成为鬼斧神工的“艺”而非仅仅是“技”。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子•大宗师》）
道教“得道成仙”正是在此多重“逍遥”的美学意蕴下，才真正具有了“我命在我不在天”的气魄。
文章来源：网络资料
道教是中国土生土长的宗教。它以得道成仙为最终旨归，无论外丹术还是内丹术都只为了修道成仙。只有长生久视、成仙成真，才能标志着得道。道教因其追求长生不死的神仙思想而区别于世界上的其他宗教，故又被称为神仙道教。
“仙”在中国古代神话和宗教中认为是靠修炼得道而长生不死的人，或是能达到至高神界的人物。《说文》：“仙，人在山上貌，从人山。”《释名•释长幼》中有：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山林也。故其制字，人旁作山也。”《说文》解释“僊”时又说：“僊，长生僊去，从人僊。”僊，本意用作动词，表示“轻舞飞升”之意。如《诗经•宾之初道》中有：“屡舞僊僊”。“仙”字，早期都写作“僊”。神仙的概念，最早追溯到《山海经》、《列仙传》等中的神话故事。
道家道教经典中也有对于神仙的描述。例如，《庄子》书中有很多关于神人、至人、真人、圣人的描述。《齐物论》说：“至人神矣。大泽焚而不能热、河汉冱而不能寒。”、《大宗师》：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”后来道教的有关仙的思想可以说最早是继承于这些观念。例如，葛洪说:“列仙主人，盈乎竹素矣。”(《论仙》)，“若谓世无仙人乎，然前哲所记，近将千人，皆有姓字及有施为本末，非虚言也。”(《对俗》)
“成仙”的追求自古有之，只不过道教将神仙之说理论化、宗教化并且实践化了。悬置道教“得道成仙”之现实是否可行不论，事实上道教的神仙观念和“得道成仙”的追求蕴含着丰富的生命美学的意蕴。这种美学意蕴体现在“逍遥”二字之上。体现在道得仙成的精神境界之逍遥、生死观念上的逍遥、追求成仙路径之逍遥。如此“逍遥”的美学意蕴对于现代社会中，异化、物化的个人来说，无疑具有着纯净心灵的作用。
一、 得道：精神之逍遥
中国人的国民性格中，有对自由自在境界追求的“逸”、“游”的性格。在飘逸、游弋、逃逸、出游的同时，也具有着寻找精神家园的“归”、“返”的性格。道家道教所提倡的“道”正满足了人们“出离”与“回归”二争力的融合。
老子所述的“无形大象”之道，“先天地生”而孕育万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道具有着“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、“朴”等特点。道“惟恍惟惚”，无法用逻辑语言来形容，故在老庄那里“运用了大量的形而上下混然不分的‘大象’来投射出、引发出至道的意境。像‘冲’、‘虚’、‘谷’、‘水’、‘婴孩’、‘风’、‘山木’、‘解牛之刃’等等。”
而一旦把握了道、体道之后，便可以逍遥而无待。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子•大宗师》）
而“道”不是一个高高悬起的神秘之物，道可以体现在任何人、事、物之中。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。’”（《庄子•知北游》）
正因为“道”是周遍咸的，所以体道的“逍遥”不是厌世的或者是形而上的。也没有人能够在实在的意义上离世独立。如此体道的精神样态是“独与天地精神往来，而不敖睨于万物。不谴是非，以与世俗处。”《庄子•天下》人生的境域，无论悲苦喜乐，就是道的境域。没有什么形而上的终极，世间就是终极。如此之体道是真正意义上的逍遥。
这种周遍咸的道的观念进一步发展，成为了道教身国同构、经国理身的观念。例如，葛洪说：“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国。”(《抱朴子内篇•对俗》再如，杜光庭曾说：“老君垂教，以清静为用，无为为宗，清静则国泰身安，无为则道成人化。”
二、 成仙：生死观念之逍遥
道教重视“生”，重“人”，重“肉体”。如：《太平经》说：“天地之性，万二千物，人命最重。”《无上秘要》卷五说：“天地万物，人为最贵也”、“夫人是有生最灵者也。”陶弘景的《养性延命录》说：“夫禀气含灵，唯人为贵。”葛洪的《抱朴子内篇》说：“有生最灵，莫过乎人。” 道教注重对人体生命的保养、“保精爱气啬神”。
《太平经》说：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死,精神者乃主生。常合即吉,去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七~一五三《太平经钞》壬部一九上) 追求肉体不死、羽化升仙，表现出道教企图达到对于生命的自主自控，即身成仙的逍遥自在。
一方面，道教非常重视肉体；另一方面，道教亦表现出在境界上对生死问题超越的“逍遥”。一般观点认为道教和道家的生死观是矛盾的。例如认为葛洪重肉体长生，而庄子就是对死置之度外。其实，葛洪是从修仙的迫切实践角度来谈生死、成仙。他怕人们不重视“生”，错过了即身成仙的机会，人唯一能够把握的就是生命。葛洪说：“天之大德曰生。生者，好物也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”（《抱朴子•勤求》）而庄子讲的是一种“亦可……亦可……”的境界。拥有一种“无待”、“无累”的境界，便亦可接受生，亦可接受死。“古之真人,不知说生,不知恶死。”（《庄子•大宗师》）“彼出于是，是亦因彼；彼是方生之说也。
虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”（《庄子•齐物论》）在对待形神问题上，陶弘景也有“亦离亦合”的观点。陶弘景说：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。” 简单地说，佛教生死观的思维方式是“非……非……”的双遣方式，从缘起入手，让人体悟“空”，从而破我执、法执。道教的生死观讲究形神亦离亦合，亦可离亦可合。思维方式是“亦可……亦可……”、“方……方……”。讲究一种对肉体生命的自控自主，讲究修炼之方法，同时又对肉体生命并不执着，对得道成仙、长生不死的目标不存在“机心”，天然自然，随遇而安，逍遥自在。
其实，在道教修炼成仙的过程中，如果存在着对“生”执着的“机心”，就会存在着羁绊和束缚。“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”（《庄子•天地》）当“生”成为一种束缚心灵的追求目标，人就“有累”、“有待”，心灵的世界就会背遮蔽。“富贵显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。”（《庚桑楚》）这样就达不到体道的逍遥自在，就一定不会“得道成仙”。只有超越时空、超越生死、物我两忘的“撄宁”之逍遥境界，才能成就最终的“得道成仙”。
三、 以何得道成仙：方法之逍遥
道教是一个非常重实践的宗教。要达到“得道成仙”，有许多的方法，如符箓、咒语、服食、房中、存神等等。然而只有到达方法上的超越与逍遥，从依技成仙转化为依艺成仙，才能真正得道成仙。
实践证明，存有机心的外丹服食等技术方法，不能解决得道成仙的问题。故道教非常重视内丹术，强调性命双修，重视内在精神涵养与外在炼形体和服食的结合。
在精神内养的方法上，《庄子》重视心斋、坐忘。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子•人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子•大宗师》）。
道教修炼中也重视这种“忘”、“斋”、“化”的内在精神涵养方式，如谭峭说：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”（《化书》）
“技”，只是纯粹的方法；忘掉“技”之后的“艺”，是融合了“道”的出神入化的“逍遥”。在《庄子•达生》中讲的“削木为鐻”的巧匠梓庆的故事，《庄子•田子方》中宋元君将画图的故事，以及《庄子•养神主》中著名的庖丁解牛的故事，讲的都是在如此心斋、坐忘、体道工夫之下，使得无论是雕刻、绘画甚或是解牛，都成为鬼斧神工的“艺”而非仅仅是“技”。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子•大宗师》）
道教“得道成仙”正是在此多重“逍遥”的美学意蕴下，才真正具有了“我命在我不在天”的气魄。
文章来源：网络资料
“化纸为金”“融雪为银”，道教解困脱贫法术！
宁静、安逸与富足的生活历来是世界各族民众的共同理想，道教高士借助于种种法术，帮助世俗大众解决物质与金钱欠缺带来的生活困境与窘境，为他们带来富足、喜乐与无忧。
道经记载，葛玄道长擅长“刺树出酒术”、“化木为脯术”，凭此法术为人们带来充裕的饮食。
《神仙传》：“葛玄，字孝先，从左元放受《九丹金液仙经》，未及合作，常服饵术。尤长于治病，鬼魅皆见形，或遣或杀。能绝谷，连年不饥；能积薪烈火而坐其上，薪尽而衣冠不灼。饮酒一斛，便入深泉涧中卧，酒解乃出，身不濡湿。玄备览《五经》，又好谈论。……玄每行，卒逢所亲，要于道间树下，折草刺树，以杯器盛之，汁流如泉，杯满即止。饮之，皆如好酒。又取土石草木以下酒，入口皆是鹿脯。其所刺树，以杯承之，杯至即汁出，杯满即止。他人取之，终不为出也。”
葛玄道长擅长捉凶缉妖，懂得服气辟谷，能够坐烈火中而不灼，入深溪而不溺，擅长诈死与尸解又精通各种道术，善于转树汁为琼浆、化草石为鹿脯等法术。
走在路上，偶然遇上亲友，仓促之间没有东西可招待，葛玄道长便将朋友请到树下，折下根草茎往树上一刺，树汁便流出来，用杯子接住一尝，全是上等好酒哩！想喝多少杯，树中便流出多少杯。又随手拿起土块、木片来下酒。说也怪，入口都成了鹿脯。
高道皇初平擅长“叱石成羊术”，能够将“白石”转化成肥硕甘美的“白羊”：
“皇初平者，丹溪人也。年十五，家使牧羊。有道士见其良谨，将至金华山石室之中，四十余年，翛然不复念家。其兄初起，行索初平，历年不得……初起闻之惊喜，即随道士去求弟，果得相见，悲喜语毕，兄问初平曰：牧羊何在？答曰：近在山东。初起往视之，杳无所见，但有白石垒垒，复谓弟曰：山东无羊也。初平曰：羊在耳，兄自不见。兄与初平偕往寻之，初平言：叱叱羊起。于是白石皆起，成羊数万头。”
黄初平(又作皇初平)，东晋金华丹溪人（今金华兰溪），自幼家贫，八岁起每天赶着一群山羊去村前的草地上牧羊。十五岁那年的一天，他出去放羊，人与羊全没了踪影。他的哥哥黄初起(又作皇初起)，到处寻访，杳无音讯。四十多年后，初起在赶集时遇见一个道人，便询问这位道人初平的下落，道人告诉他说：“金华山中有一牧羊儿，不知是否是初平。”初起忙求道人领他去金华山寻亲，初起到了金华山，在洞中找到了容颜未改的初平。
兄弟相见，初起询问初平，才知道他十五岁时在外出牧羊途中被一位仙翁带至此石室中修炼，自此超凡脱俗，潜心修道，钻研丹药，四十年不食人间烟火，终于悟得修道玄机，所以早就不念家了。悲喜间，初起问及当年羊群的下落，初平说：“全在石洞外的山坡上哩。”哥哥去洞外一看，山坡上只有片片白石杂卧在草丛中，哪有什么羊呀？初平笑道：“羊都在，您看不见。”初平便大叫“叱！叱！羊起!”，满山白石应声而起，都变成了羊。看得初起目瞪口呆，这才确信弟弟真的得道了。初起见道术如此神奇，便从弟学道，从此亦不食人间烟火，仅服食松籽茯苓。久而久之，兄弟俩均成仙，合称为二黄君（或作二皇君）。
道教高士以某些法术还直接帮助人们获得足够的金钱。“化纸为金术”、“融雪为银术”等属于此类法术。《江淮异人录》记载高道陈允升“化纸为金”和高道耿先生“融雪为银”的事迹：
“陈允升，饶州人也，人谓之陈百年。少而静默，好道家，世弋猎，允升独不食其肉，亦不与人交言。十岁，诣龙虎山入道，栖隐深邃，人鲜得见之者。家人或见之，则奔走不顾。……危尝有姻礼，市黄金，郡中少，不足用，颇呵责其下。允升曰：‘无怒，吾能为之。’乃取厚纸，以药涂之，投于火中，皆成金，因以足用。”
“耿先生者，江表将校耿谦之女也。……而明于道术，能拘制鬼魅，通于黄白之术，变怪之事，奇伟恍惚，莫知其何从得也。……始入宫，问以黄白之事，试之皆验，……又尝大雪，上戏之曰：‘先生能以雪为银乎？’先生曰：‘亦可。’乃取雪实之，削为银铤状，先生自投于炽炭中，灰埃坌起，徐以炭周覆之。过食顷，曰：“可矣。”乃持以出，赫燃洞赤，置之于地，及冷，烂然为铤银。”
（参考文献：程群,涂敏华.道教法术世界中的古代人生愿景[J].中华文化论坛,2014(06):108-115.）
宁静、安逸与富足的生活历来是世界各族民众的共同理想，道教高士借助于种种法术，帮助世俗大众解决物质与金钱欠缺带来的生活困境与窘境，为他们带来富足、喜乐与无忧。
道经记载，葛玄道长擅长“刺树出酒术”、“化木为脯术”，凭此法术为人们带来充裕的饮食。
《神仙传》：“葛玄，字孝先，从左元放受《九丹金液仙经》，未及合作，常服饵术。尤长于治病，鬼魅皆见形，或遣或杀。能绝谷，连年不饥；能积薪烈火而坐其上，薪尽而衣冠不灼。饮酒一斛，便入深泉涧中卧，酒解乃出，身不濡湿。玄备览《五经》，又好谈论。……玄每行，卒逢所亲，要于道间树下，折草刺树，以杯器盛之，汁流如泉，杯满即止。饮之，皆如好酒。又取土石草木以下酒，入口皆是鹿脯。其所刺树，以杯承之，杯至即汁出，杯满即止。他人取之，终不为出也。”
葛玄道长擅长捉凶缉妖，懂得服气辟谷，能够坐烈火中而不灼，入深溪而不溺，擅长诈死与尸解又精通各种道术，善于转树汁为琼浆、化草石为鹿脯等法术。
走在路上，偶然遇上亲友，仓促之间没有东西可招待，葛玄道长便将朋友请到树下，折下根草茎往树上一刺，树汁便流出来，用杯子接住一尝，全是上等好酒哩！想喝多少杯，树中便流出多少杯。又随手拿起土块、木片来下酒。说也怪，入口都成了鹿脯。
高道皇初平擅长“叱石成羊术”，能够将“白石”转化成肥硕甘美的“白羊”：
“皇初平者，丹溪人也。年十五，家使牧羊。有道士见其良谨，将至金华山石室之中，四十余年，翛然不复念家。其兄初起，行索初平，历年不得……初起闻之惊喜，即随道士去求弟，果得相见，悲喜语毕，兄问初平曰：牧羊何在？答曰：近在山东。初起往视之，杳无所见，但有白石垒垒，复谓弟曰：山东无羊也。初平曰：羊在耳，兄自不见。兄与初平偕往寻之，初平言：叱叱羊起。于是白石皆起，成羊数万头。”
黄初平(又作皇初平)，东晋金华丹溪人（今金华兰溪），自幼家贫，八岁起每天赶着一群山羊去村前的草地上牧羊。十五岁那年的一天，他出去放羊，人与羊全没了踪影。他的哥哥黄初起(又作皇初起)，到处寻访，杳无音讯。四十多年后，初起在赶集时遇见一个道人，便询问这位道人初平的下落，道人告诉他说：“金华山中有一牧羊儿，不知是否是初平。”初起忙求道人领他去金华山寻亲，初起到了金华山，在洞中找到了容颜未改的初平。
兄弟相见，初起询问初平，才知道他十五岁时在外出牧羊途中被一位仙翁带至此石室中修炼，自此超凡脱俗，潜心修道，钻研丹药，四十年不食人间烟火，终于悟得修道玄机，所以早就不念家了。悲喜间，初起问及当年羊群的下落，初平说：“全在石洞外的山坡上哩。”哥哥去洞外一看，山坡上只有片片白石杂卧在草丛中，哪有什么羊呀？初平笑道：“羊都在，您看不见。”初平便大叫“叱！叱！羊起!”，满山白石应声而起，都变成了羊。看得初起目瞪口呆，这才确信弟弟真的得道了。初起见道术如此神奇，便从弟学道，从此亦不食人间烟火，仅服食松籽茯苓。久而久之，兄弟俩均成仙，合称为二黄君（或作二皇君）。
道教高士以某些法术还直接帮助人们获得足够的金钱。“化纸为金术”、“融雪为银术”等属于此类法术。《江淮异人录》记载高道陈允升“化纸为金”和高道耿先生“融雪为银”的事迹：
“陈允升，饶州人也，人谓之陈百年。少而静默，好道家，世弋猎，允升独不食其肉，亦不与人交言。十岁，诣龙虎山入道，栖隐深邃，人鲜得见之者。家人或见之，则奔走不顾。……危尝有姻礼，市黄金，郡中少，不足用，颇呵责其下。允升曰：‘无怒，吾能为之。’乃取厚纸，以药涂之，投于火中，皆成金，因以足用。”
“耿先生者，江表将校耿谦之女也。……而明于道术，能拘制鬼魅，通于黄白之术，变怪之事，奇伟恍惚，莫知其何从得也。……始入宫，问以黄白之事，试之皆验，……又尝大雪，上戏之曰：‘先生能以雪为银乎？’先生曰：‘亦可。’乃取雪实之，削为银铤状，先生自投于炽炭中，灰埃坌起，徐以炭周覆之。过食顷，曰：“可矣。”乃持以出，赫燃洞赤，置之于地，及冷，烂然为铤银。”
（参考文献：程群,涂敏华.道教法术世界中的古代人生愿景[J].中华文化论坛,2014(06):108-115.）
什么是“道”？
谈到求“道”，首先有一个我们必须明白的大前提：“道在哪里？究竟从何而来？”这一点是重中之重，它确立我们努力的大方向。
《庄子·内篇·大宗师》有云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。”
“道”这个东西是真实存在又确凿可信的，可是它无为无形；“道”可以被感觉到却不可以口授，可以被领悟到却又见不到面；“道”自身就是根本，天地还没有分开之前“道”就已经在那里了。庄子用高深久长来形容道，指出道原本就存在着，人们却被表面的事物所迷惑，没有探究到它的本质。
庄子为我们解答了这个难题：道从何而来？自本自根。
南怀瑾先生解释说：“道在哪里？道就在你自己那里，这是自己本来就有的，只不过没有悟出来而已。”
有个小和尚问老和尚：“师父，我们的寺庙千百年来出了无数的高僧大德，佛堂里育化过茫茫众生，可是佛案上的那只木鱼听过这么多经书，为什么至今还只是一只木鱼呢？”
老和尚教诲他：“你也来这里很久了，懂得念经，懂得礼佛，又懂得修持，为什么还只是一个小和尚呢？佛法不是说出来的，是悟出来的。”
为人处世的道理，做事的心得经验，都不是简简单单能够学到的。老师虽然教导我们，也不过是把自己的人生经验告诉我们而已。这些别人的经验，来得太过容易，如果我们不自己亲身试验一番，未必能够真正领悟。真正的“道”是自己悟出来的。
其次，我们要明确追求的目标，即求道的边界在哪里？
《庄子·内篇·齐物论》中提到：“故知止其所不知，至矣。”认知的边界在“不知道”的“道”的面前停下来，已经到了它的极限。对此南怀瑾先生指出，这里的“故知”指的是一般的智慧，道也有一个最高的标准，即“止其所不知”，到了最高处便是不知，无念之境，无道可道，方位最高。南北朝有一位僧肇，在文章《般若无知论》中说，智慧到最高处，没有智慧可谈，才是真正的智慧。孔子在《论语》中说自己一无所知，什么都不会，因此能够样样会，无所不知而有时又一无所知。南怀瑾先生以滚珠走盘为例解释说，珠子没有一个方向，没有一个固定，它一无所知，因此无所不知。知识到达最高处即为“无知”，始终宁静，没有主观，没有先入为主，就是学问最高的境界。
一个真正有才学的人，在智慧和知识得到充实以后，却常常感觉到自己的空洞无知，这才到达了有才学的真正境界。
庄子在《逍遥游》里提出过三个问题：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。”
南怀瑾先生一再强调：“读《庄子》一定要注意，问号后面还有很多的内容。……庄子不批判任何人，却又把所有的境界都推翻否定。”他自己提出一个又一个问题，却从来不说一个确定的答案。有些问题在书本和自然里都找不到标准答案，这些答案可能需要我们穷尽一生去追寻，这恐怕正是庄子对后人的期望。
最后，屈原在《离骚》里说：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”这就是说，追求真理的道路漫长而艰辛，我们明确了方向，认清了目标，还必须找到正确的方法。
《庄子·内篇》说：“唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。”
南怀瑾先生解释说：“昭文、师旷、惠子这三位历史上的音乐巨匠，其音乐造诣已经达到入道的境界，正所谓‘此曲只应天上有，人间哪得几回闻’。他们音乐成就的登峰造极源于其个人所‘好’，任何学问，任何东西，‘知之者，不如好之者’，专注于心，必有所成。”
“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。”这里所说的“道”不是形而上的“道”，而是人生大道。我们立于人世间，不管从事什么行业，都应该专注于心，有始有终。懂得多，欲望就会多，这就难免会流于表面形式，不能专一，不能深入；欲望太多，顾虑就会增加，就难免有困扰；困扰太多，就难免会感觉痛苦；深陷于痛苦，就很难得到解脱。
蔡邕《劝学篇》里提到一种小动物——鼯鼠。“鼯者，能飞不能上屋，能缘不能穷木，能泅不能渡渎，能走不能绝人，能藏不能覆身是也。”显然，鼯鼠“多才多艺”却又样样“稀松平常”，实在令人不敢恭维。南怀瑾先生也认为，修行之人想得自在，修成正果，须得一门深入，方法毋杂。方法多了，智慧不及，不能融会贯通，反而一无所成。可见，一门深入就是做事做人的大原则，方法多了杂而不精，是会制约人生发展的。
谈到求“道”，首先有一个我们必须明白的大前提：“道在哪里？究竟从何而来？”这一点是重中之重，它确立我们努力的大方向。
《庄子·内篇·大宗师》有云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。”
“道”这个东西是真实存在又确凿可信的，可是它无为无形；“道”可以被感觉到却不可以口授，可以被领悟到却又见不到面；“道”自身就是根本，天地还没有分开之前“道”就已经在那里了。庄子用高深久长来形容道，指出道原本就存在着，人们却被表面的事物所迷惑，没有探究到它的本质。
庄子为我们解答了这个难题：道从何而来？自本自根。
南怀瑾先生解释说：“道在哪里？道就在你自己那里，这是自己本来就有的，只不过没有悟出来而已。”
有个小和尚问老和尚：“师父，我们的寺庙千百年来出了无数的高僧大德，佛堂里育化过茫茫众生，可是佛案上的那只木鱼听过这么多经书，为什么至今还只是一只木鱼呢？”
老和尚教诲他：“你也来这里很久了，懂得念经，懂得礼佛，又懂得修持，为什么还只是一个小和尚呢？佛法不是说出来的，是悟出来的。”
为人处世的道理，做事的心得经验，都不是简简单单能够学到的。老师虽然教导我们，也不过是把自己的人生经验告诉我们而已。这些别人的经验，来得太过容易，如果我们不自己亲身试验一番，未必能够真正领悟。真正的“道”是自己悟出来的。
其次，我们要明确追求的目标，即求道的边界在哪里？
《庄子·内篇·齐物论》中提到：“故知止其所不知，至矣。”认知的边界在“不知道”的“道”的面前停下来，已经到了它的极限。对此南怀瑾先生指出，这里的“故知”指的是一般的智慧，道也有一个最高的标准，即“止其所不知”，到了最高处便是不知，无念之境，无道可道，方位最高。南北朝有一位僧肇，在文章《般若无知论》中说，智慧到最高处，没有智慧可谈，才是真正的智慧。孔子在《论语》中说自己一无所知，什么都不会，因此能够样样会，无所不知而有时又一无所知。南怀瑾先生以滚珠走盘为例解释说，珠子没有一个方向，没有一个固定，它一无所知，因此无所不知。知识到达最高处即为“无知”，始终宁静，没有主观，没有先入为主，就是学问最高的境界。
一个真正有才学的人，在智慧和知识得到充实以后，却常常感觉到自己的空洞无知，这才到达了有才学的真正境界。
庄子在《逍遥游》里提出过三个问题：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。”
南怀瑾先生一再强调：“读《庄子》一定要注意，问号后面还有很多的内容。……庄子不批判任何人，却又把所有的境界都推翻否定。”他自己提出一个又一个问题，却从来不说一个确定的答案。有些问题在书本和自然里都找不到标准答案，这些答案可能需要我们穷尽一生去追寻，这恐怕正是庄子对后人的期望。
最后，屈原在《离骚》里说：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”这就是说，追求真理的道路漫长而艰辛，我们明确了方向，认清了目标，还必须找到正确的方法。
《庄子·内篇》说：“唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。”
南怀瑾先生解释说：“昭文、师旷、惠子这三位历史上的音乐巨匠，其音乐造诣已经达到入道的境界，正所谓‘此曲只应天上有，人间哪得几回闻’。他们音乐成就的登峰造极源于其个人所‘好’，任何学问，任何东西，‘知之者，不如好之者’，专注于心，必有所成。”
“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。”这里所说的“道”不是形而上的“道”，而是人生大道。我们立于人世间，不管从事什么行业，都应该专注于心，有始有终。懂得多，欲望就会多，这就难免会流于表面形式，不能专一，不能深入；欲望太多，顾虑就会增加，就难免有困扰；困扰太多，就难免会感觉痛苦；深陷于痛苦，就很难得到解脱。
蔡邕《劝学篇》里提到一种小动物——鼯鼠。“鼯者，能飞不能上屋，能缘不能穷木，能泅不能渡渎，能走不能绝人，能藏不能覆身是也。”显然，鼯鼠“多才多艺”却又样样“稀松平常”，实在令人不敢恭维。南怀瑾先生也认为，修行之人想得自在，修成正果，须得一门深入，方法毋杂。方法多了，智慧不及，不能融会贯通，反而一无所成。可见，一门深入就是做事做人的大原则，方法多了杂而不精，是会制约人生发展的。
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