今天为大家讲述篇章:《金刚经说什么》--究竟无我分
【尔时须菩提白佛言。世尊。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。佛告须菩提。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心者。当生如是心。我应灭度一切众生。灭度一切众生已。而无有一众生实灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相人相众生相寿者相。即非菩萨。所以者何。须菩提。实无有法。发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提。于意云何。如来于然灯佛所。有法得阿耨多罗三藐三菩提不。不也。世尊。如我解佛所说义。佛于然灯佛所。无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言。如是如是。须菩提。实无有法。如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。若有法。如来得阿耨多罗三藐三菩提者。然灯佛即不与我授记。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。以实无有法。得阿耨多罗三藐三菩提。是故然灯佛。与我授记。作是言。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。何以故。如来者。即诸法如义。>>>>>>
<<<<<若有人言。如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。实无有法。佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。如来所得阿耨多罗三藐三菩提。于是中无实无虚。是故如来说一切法。皆是佛法。须菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。须菩提。譬如人身长大。须菩提言。世尊。如来说人身长大。即为非大身。是名大身。须菩提。菩萨亦如是。若作是言。我当灭度无量众生。即不名菩萨。何以故。须菩提。实无有法。名为菩萨。是故佛说一切法。无我无人无众生无寿者。须菩提。若菩萨作是言。我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故。如来说庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。须菩提。若菩萨通达无我法者。如来说名真是菩萨。】
现在金刚经讲到第十七品了,梁昭明太子下了功夫研究,把它分成三十二品,现在已经讲完第十六品,刚好是一半。一半就是半斤,半斤就是八两,二八就是十六了,一半一半。
这一半讲完了,下面还有十六品,另起炉灶,这个分类是有一个道理的,不能不注意;这不像我们现在写书,高兴写到那里,拿个数字随便来标一下就算了,这里研究的,同易经数理的哲学,有着密切的关系。所以现在第十七品,回转来,又是一个新的起头。
发什么愿
【尔时须菩提白佛言。世尊。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。】
你看,又回头了!又是老问题,这个须菩提也同我们一样,够罗嗦的了!金刚经一开始,他就问佛这两个问题,佛一路给他讲下来,讲到了现在,他老哥是等于为我们问话,老师啊!我还没有懂咧!
他说一个学佛的人,刚刚要发大乘心,要想成佛,想明心见性悟道,“云何应住”呀?我的心定不了啊,怎么住?住在那里呀!
“云何降伏其心”呀?我的思想烦恼多得很啊,怎么把它降伏下去呢?还是这个老问题。你看,很滑稽吧!假使把它当一个剧本,不要当佛经看,这个演员够罗嗦的了!
【佛告须菩提。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心者。当生如是心。我应灭度一切众生。灭度一切众生已。而无有一众生实灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相人相众生相寿者相。即非菩萨。】
还是老话,不过这老话很不同啊!这个话里头有骨头。当金刚经开始的时候,佛对须菩提这个问题的答案是“善护念”,“应如是住”。
这里答复的不同了,他告诉须菩提,一个准备开始学佛,想求大彻大悟而发阿耨多罗三藐三菩提心的人,“当生如是心”。
如是心是什么心呢?这就是佛家讲的发愿,立一个志向,发愿就是立志。立志做什么?“我应灭度一切众生”,我要救世界上一切的众生,那些在苦恼中的众生我都要救,灭度他。
什么叫灭度呢?使他离苦得乐,进入涅槃。所谓涅槃的境界,就是离苦得乐,灭度就是这个意思。你不要看到灭度两个字,以为是把他砍头杀了,那还得了!
灭度就是涅槃两个字的翻译,是形容词,走入了寂灭、清净的境界;是回头是岸那个岸。
这个境界也就是离一切苦,得究竟的乐。要想学佛,第一个动机,就是要有这个心。
其次,“灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。”事实上,你度了一切众生,做了就做了,心里头并没有说,我已经度了那么多人了,如果有那种心理状态就错了。
前天有一位同学告诉我,他妈妈生了他们十六个弟兄。我说这个老太太真伟大;但是尽管老太太生了十六个,最后走的时候,实无一可生者,还是等于没有生嘛!
怎么样一个人来,还是一个人走,对不对?每一个人都是光光的来,光光的走,来的时候很不高兴,一出来还大哭一场,走的时候自己来不及哭了,别人帮他哭。更妙的是小孩子生出来就是抓,捏着拳头抓。个个都想抓一把,抓了一辈子,抓到临终没办法了,只好放手。
普通一个人生就是这么一个境界,做了一辈子的事业,生了一大堆的儿女,最后,实无一事可灭度者,一样都带不走。
佛说,由这个人生可以了解到,学佛的人发心度一切众生,救了这个世界一切众生,心中一概不留,认为是应该做的事,这就是菩萨道,是菩萨发心。如果今天帮了人家一点的忙,心里还念念不忘,还希望人家恭维一下,那就完了;不要说学佛不行,做人都不行。所以说,学佛的人,要这样发心。
他说什么理由呢?告诉须菩提,一个学佛修菩萨道的人,只要有一点自认崇高,自我的伟大,自觉了不起的话,他已经著在我相、人相、众生相、寿者相了。这样的人,佛说,完了!“即非菩萨”,这个人够不上是学佛的人,不是真正行菩萨道的人。
中国文化也讲大公无私,无我相、无人相,无众生相、无寿者相;救尽天下苍生,心中不留一念,这样才是大公无私,才是菩萨,否则,佛说即非菩萨。
【尔时须菩提白佛言。世尊。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。佛告须菩提。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心者。当生如是心。我应灭度一切众生。灭度一切众生已。而无有一众生实灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相人相众生相寿者相。即非菩萨。所以者何。须菩提。实无有法。发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提。于意云何。如来于然灯佛所。有法得阿耨多罗三藐三菩提不。不也。世尊。如我解佛所说义。佛于然灯佛所。无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言。如是如是。须菩提。实无有法。如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。若有法。如来得阿耨多罗三藐三菩提者。然灯佛即不与我授记。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。以实无有法。得阿耨多罗三藐三菩提。是故然灯佛。与我授记。作是言。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。何以故。如来者。即诸法如义。>>>>>>
<<<<<若有人言。如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。实无有法。佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。如来所得阿耨多罗三藐三菩提。于是中无实无虚。是故如来说一切法。皆是佛法。须菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。须菩提。譬如人身长大。须菩提言。世尊。如来说人身长大。即为非大身。是名大身。须菩提。菩萨亦如是。若作是言。我当灭度无量众生。即不名菩萨。何以故。须菩提。实无有法。名为菩萨。是故佛说一切法。无我无人无众生无寿者。须菩提。若菩萨作是言。我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故。如来说庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。须菩提。若菩萨通达无我法者。如来说名真是菩萨。】
现在金刚经讲到第十七品了,梁昭明太子下了功夫研究,把它分成三十二品,现在已经讲完第十六品,刚好是一半。一半就是半斤,半斤就是八两,二八就是十六了,一半一半。
这一半讲完了,下面还有十六品,另起炉灶,这个分类是有一个道理的,不能不注意;这不像我们现在写书,高兴写到那里,拿个数字随便来标一下就算了,这里研究的,同易经数理的哲学,有着密切的关系。所以现在第十七品,回转来,又是一个新的起头。
发什么愿
【尔时须菩提白佛言。世尊。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。】
你看,又回头了!又是老问题,这个须菩提也同我们一样,够罗嗦的了!金刚经一开始,他就问佛这两个问题,佛一路给他讲下来,讲到了现在,他老哥是等于为我们问话,老师啊!我还没有懂咧!
他说一个学佛的人,刚刚要发大乘心,要想成佛,想明心见性悟道,“云何应住”呀?我的心定不了啊,怎么住?住在那里呀!
“云何降伏其心”呀?我的思想烦恼多得很啊,怎么把它降伏下去呢?还是这个老问题。你看,很滑稽吧!假使把它当一个剧本,不要当佛经看,这个演员够罗嗦的了!
【佛告须菩提。善男子。善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心者。当生如是心。我应灭度一切众生。灭度一切众生已。而无有一众生实灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相人相众生相寿者相。即非菩萨。】
还是老话,不过这老话很不同啊!这个话里头有骨头。当金刚经开始的时候,佛对须菩提这个问题的答案是“善护念”,“应如是住”。
这里答复的不同了,他告诉须菩提,一个准备开始学佛,想求大彻大悟而发阿耨多罗三藐三菩提心的人,“当生如是心”。
如是心是什么心呢?这就是佛家讲的发愿,立一个志向,发愿就是立志。立志做什么?“我应灭度一切众生”,我要救世界上一切的众生,那些在苦恼中的众生我都要救,灭度他。
什么叫灭度呢?使他离苦得乐,进入涅槃。所谓涅槃的境界,就是离苦得乐,灭度就是这个意思。你不要看到灭度两个字,以为是把他砍头杀了,那还得了!
灭度就是涅槃两个字的翻译,是形容词,走入了寂灭、清净的境界;是回头是岸那个岸。
这个境界也就是离一切苦,得究竟的乐。要想学佛,第一个动机,就是要有这个心。
其次,“灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。”事实上,你度了一切众生,做了就做了,心里头并没有说,我已经度了那么多人了,如果有那种心理状态就错了。
前天有一位同学告诉我,他妈妈生了他们十六个弟兄。我说这个老太太真伟大;但是尽管老太太生了十六个,最后走的时候,实无一可生者,还是等于没有生嘛!
怎么样一个人来,还是一个人走,对不对?每一个人都是光光的来,光光的走,来的时候很不高兴,一出来还大哭一场,走的时候自己来不及哭了,别人帮他哭。更妙的是小孩子生出来就是抓,捏着拳头抓。个个都想抓一把,抓了一辈子,抓到临终没办法了,只好放手。
普通一个人生就是这么一个境界,做了一辈子的事业,生了一大堆的儿女,最后,实无一事可灭度者,一样都带不走。
佛说,由这个人生可以了解到,学佛的人发心度一切众生,救了这个世界一切众生,心中一概不留,认为是应该做的事,这就是菩萨道,是菩萨发心。如果今天帮了人家一点的忙,心里还念念不忘,还希望人家恭维一下,那就完了;不要说学佛不行,做人都不行。所以说,学佛的人,要这样发心。
他说什么理由呢?告诉须菩提,一个学佛修菩萨道的人,只要有一点自认崇高,自我的伟大,自觉了不起的话,他已经著在我相、人相、众生相、寿者相了。这样的人,佛说,完了!“即非菩萨”,这个人够不上是学佛的人,不是真正行菩萨道的人。
中国文化也讲大公无私,无我相、无人相,无众生相、无寿者相;救尽天下苍生,心中不留一念,这样才是大公无私,才是菩萨,否则,佛说即非菩萨。
在古人眼里,身体就是天下,就是国家。中国人讲“修身、齐家、治国、平天下”切皆以修身为本。生命也是一种自自然然的活泼的存在,是自足的,它自己本身就是一个和谐机制。也就是说,身体比头脑更聪明,正所谓“头脑是有为,身体是无为”。
中医也有一句话,叫作“上医医国,中医医人,下医医病”。上医医国的意思,恰恰就是“天下即人身”,就是掌控好了人身的人就可以治理整个国家。——曲黎敏 https://t.cn/z8f5ChG
中医也有一句话,叫作“上医医国,中医医人,下医医病”。上医医国的意思,恰恰就是“天下即人身”,就是掌控好了人身的人就可以治理整个国家。——曲黎敏 https://t.cn/z8f5ChG
折叠理学思想
理学又称道学,是以研究儒家经典的义理为宗旨的学说,即所谓义理之学。[2]
在宋朝,学术上造诣最深、影响最大的是朱熹。他总结了以往的思想,尤其是宋代理学思想,建立了庞大的理学体系,成为宋代理学之大成,其功绩为后世所称道,其思想被尊奉为官学,而其本身则与孔子圣人并提,称为“朱子“。朱熹撰《周易本义》列河洛、先天图于卷首,又与弟子蔡氏父子(蔡元定、蔡沉)编撰《易学启蒙》笃信和诠释河洛、先天之学,后世皆以此立言,阐发朱子的河洛先天思想。
在元朝、明朝、清朝三代,一直是封建统治阶级的官方哲学,标志着封建社会更趋完备的意识形态。元朝皇庆二年(1313年)复科举,诏定以朱熹《四书章句集注》为标准取士,朱学定为科场程式。明洪武二年(1369年),科举以朱熹等“传注为宗”。朱学遂成为巩固封建社会统治秩序的精神支柱。它强化了“三纲五常”,对后期封建社会的变革,起了一定的阻碍作用。朱熹的学说,也对后来明朝王阳明的心学有深刻的影响。王阳明的知行合一思想正是在朱熹哲学基础上的突破。
理气论
朱熹的哲学体系以程颢兄弟的理本论为基础,并吸取周敦颐太极说、张载的气本论以及佛教、道教的思想而形成。这一体系的核心范畴是“理”,或称“道”、“太极”。朱熹所谓的理,有几方面互相联系的含义。
理是先于自然现象和社会现象的形而上者。他认为理比气更根本,逻辑上理先于气;同时,气有变化的能动性,理不能离开气。他认为万物各有其理,而万物之理终归一,这就是“太极”。
理是事物的规律。
理是伦理道德的基本准则。朱熹又称理为太极,是天地万物之理的总体,即总万理的那个理一。“太极只是一个理字”。太极既包括万物之理,万物便可分别体现整个太极。这便是人人有一太极,物物有一太极。每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据,每一个人和物都具有完整的理,即理一分殊。
理在人身上就是人性。朱熹又称理为太极,是天地万物之理的总体,即总万理的那个理。气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二个范畴。它是形而下者,是有情、有状、有迹的;它具有凝聚、造作等特性。它是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。朱熹认为理和气的关系有主有次。理生气并寓于气中,理为主,为先,是第一性的,气为客,为后,属第二性。
动静观
朱熹主张理依气而生物,并从气展开了一分为二、动静不息的生物运动,这便是一气分做二气,动的是阳,静的是阴,又分做五行(金、木、水、火、土),散为万物。一分为二是从气分化为物过程中的重要运动形态。朱熹认为由对立统一,而使事物变化无穷。他探讨了事物的成因,把运动和静止看成是一个无限连续的过程。时空的无限性又说明了动静的无限性,动静又是不可分的。这表现了朱熹思想的辩证法观点。朱熹还认为动静不但相对待、相排斥,并且相互统一。朱熹还论述了运动的相对稳定和显著变动这两种形态,他称之为“变”与“化”。他认为渐化中渗透着顿变,顿变中渗透着渐化。渐化积累,达到顿变。
格物致知论
“格物致知”出于《大学》“致知在格物”一语,原无认识论意义,基本上是讲对一般道德的体认。明确从认识论的意义上解释“格物”的第一个人是程颐。他说:“格犹穷也,物犹理也。犹日穷其理而已矣。”(《二程遗书》)朱熹继承了二程的说法,并建立了更系统的格物穷理说。他通过对“格物致知”的阐释,表述了自己的认识论思想。
从认识的目的来看,朱熹讲“格物致知”是为了当圣人。认为若做不到“格物致知”,无论如何都是凡人,只有达到“物格知至”,方可进入圣贤之域。
“格物致知”的具体内容是“穷天理,明人伦,讲圣言,通事故。”(《文集》)这里的“天理”主要是指仁、义、礼、智等封建道德,“人伦”、“圣言”、“事故”则是天理的阐发应用。朱熹认为,如果放弃对天理的追求,只把精力花在草木、器用的研究上,那就如象散兵游勇那样,回不到老家。他说:“兀然存心乎草木、器用之间,此何学问!如此而望有所得,是炊沙而欲成饭也。”(《文集》)
在“知”“行”关系上,朱熹主张“知先行后”。朱熹的知行观,是指儒家的个人道德修养和实践。由于道德实践需要封建伦理指导,因此“知为先”。又因封建伦理不能只流于空谈,所以“行为重”。“知先”“行重”是实践道德的两个方面,有其内在的逻辑一致性。如果从认识的角度看,“知先行后”颠倒了主次关系。认识来源于实践,知行之间应以“行”为第一性。“知为先”的主张显然是错误的。至于所谓“行为重”,虽有其合理因素,但它强调的也只是封建知识分子的个人道德实践。
人性二元论
在人性问题上,朱熹直接继承了张载和二程的思想。张载把人性分为“天地之性”和“气质之性”两种,认为人性的善恶是禀气不同所造成的。朱熹对此说十分赞赏,认为这个思想“有功于圣门,有补于后学”,“发明千古圣人之意,甚为有功。”(《语类》)二程继张载后,对“天理之性”和“气质之性”作了区别。在张、程思想的基础上,朱熹又全面论证了“天命之性”和“气质之性”的人性二元论。“理”与“气”,人生不可缺少。“理”在人未形成之前浑然于天空,于人一旦形成,便附于人体,成为先验禀赋于人心的仁、义、礼、智等封建道德,是先天的善性所在,人人皆有,故名“天命之性”。人体形成之时,必禀此气,由于气精粗、厚薄、清浊、久暂的不同,就产生了善恶、贤愚、贫富、寿夭的不同和性格上的差异。它有善有恶,名曰“气质之性”。上述二性并存于人身,这就是朱熹的人性二元论观点。
理学又称道学,是以研究儒家经典的义理为宗旨的学说,即所谓义理之学。[2]
在宋朝,学术上造诣最深、影响最大的是朱熹。他总结了以往的思想,尤其是宋代理学思想,建立了庞大的理学体系,成为宋代理学之大成,其功绩为后世所称道,其思想被尊奉为官学,而其本身则与孔子圣人并提,称为“朱子“。朱熹撰《周易本义》列河洛、先天图于卷首,又与弟子蔡氏父子(蔡元定、蔡沉)编撰《易学启蒙》笃信和诠释河洛、先天之学,后世皆以此立言,阐发朱子的河洛先天思想。
在元朝、明朝、清朝三代,一直是封建统治阶级的官方哲学,标志着封建社会更趋完备的意识形态。元朝皇庆二年(1313年)复科举,诏定以朱熹《四书章句集注》为标准取士,朱学定为科场程式。明洪武二年(1369年),科举以朱熹等“传注为宗”。朱学遂成为巩固封建社会统治秩序的精神支柱。它强化了“三纲五常”,对后期封建社会的变革,起了一定的阻碍作用。朱熹的学说,也对后来明朝王阳明的心学有深刻的影响。王阳明的知行合一思想正是在朱熹哲学基础上的突破。
理气论
朱熹的哲学体系以程颢兄弟的理本论为基础,并吸取周敦颐太极说、张载的气本论以及佛教、道教的思想而形成。这一体系的核心范畴是“理”,或称“道”、“太极”。朱熹所谓的理,有几方面互相联系的含义。
理是先于自然现象和社会现象的形而上者。他认为理比气更根本,逻辑上理先于气;同时,气有变化的能动性,理不能离开气。他认为万物各有其理,而万物之理终归一,这就是“太极”。
理是事物的规律。
理是伦理道德的基本准则。朱熹又称理为太极,是天地万物之理的总体,即总万理的那个理一。“太极只是一个理字”。太极既包括万物之理,万物便可分别体现整个太极。这便是人人有一太极,物物有一太极。每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据,每一个人和物都具有完整的理,即理一分殊。
理在人身上就是人性。朱熹又称理为太极,是天地万物之理的总体,即总万理的那个理。气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二个范畴。它是形而下者,是有情、有状、有迹的;它具有凝聚、造作等特性。它是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。朱熹认为理和气的关系有主有次。理生气并寓于气中,理为主,为先,是第一性的,气为客,为后,属第二性。
动静观
朱熹主张理依气而生物,并从气展开了一分为二、动静不息的生物运动,这便是一气分做二气,动的是阳,静的是阴,又分做五行(金、木、水、火、土),散为万物。一分为二是从气分化为物过程中的重要运动形态。朱熹认为由对立统一,而使事物变化无穷。他探讨了事物的成因,把运动和静止看成是一个无限连续的过程。时空的无限性又说明了动静的无限性,动静又是不可分的。这表现了朱熹思想的辩证法观点。朱熹还认为动静不但相对待、相排斥,并且相互统一。朱熹还论述了运动的相对稳定和显著变动这两种形态,他称之为“变”与“化”。他认为渐化中渗透着顿变,顿变中渗透着渐化。渐化积累,达到顿变。
格物致知论
“格物致知”出于《大学》“致知在格物”一语,原无认识论意义,基本上是讲对一般道德的体认。明确从认识论的意义上解释“格物”的第一个人是程颐。他说:“格犹穷也,物犹理也。犹日穷其理而已矣。”(《二程遗书》)朱熹继承了二程的说法,并建立了更系统的格物穷理说。他通过对“格物致知”的阐释,表述了自己的认识论思想。
从认识的目的来看,朱熹讲“格物致知”是为了当圣人。认为若做不到“格物致知”,无论如何都是凡人,只有达到“物格知至”,方可进入圣贤之域。
“格物致知”的具体内容是“穷天理,明人伦,讲圣言,通事故。”(《文集》)这里的“天理”主要是指仁、义、礼、智等封建道德,“人伦”、“圣言”、“事故”则是天理的阐发应用。朱熹认为,如果放弃对天理的追求,只把精力花在草木、器用的研究上,那就如象散兵游勇那样,回不到老家。他说:“兀然存心乎草木、器用之间,此何学问!如此而望有所得,是炊沙而欲成饭也。”(《文集》)
在“知”“行”关系上,朱熹主张“知先行后”。朱熹的知行观,是指儒家的个人道德修养和实践。由于道德实践需要封建伦理指导,因此“知为先”。又因封建伦理不能只流于空谈,所以“行为重”。“知先”“行重”是实践道德的两个方面,有其内在的逻辑一致性。如果从认识的角度看,“知先行后”颠倒了主次关系。认识来源于实践,知行之间应以“行”为第一性。“知为先”的主张显然是错误的。至于所谓“行为重”,虽有其合理因素,但它强调的也只是封建知识分子的个人道德实践。
人性二元论
在人性问题上,朱熹直接继承了张载和二程的思想。张载把人性分为“天地之性”和“气质之性”两种,认为人性的善恶是禀气不同所造成的。朱熹对此说十分赞赏,认为这个思想“有功于圣门,有补于后学”,“发明千古圣人之意,甚为有功。”(《语类》)二程继张载后,对“天理之性”和“气质之性”作了区别。在张、程思想的基础上,朱熹又全面论证了“天命之性”和“气质之性”的人性二元论。“理”与“气”,人生不可缺少。“理”在人未形成之前浑然于天空,于人一旦形成,便附于人体,成为先验禀赋于人心的仁、义、礼、智等封建道德,是先天的善性所在,人人皆有,故名“天命之性”。人体形成之时,必禀此气,由于气精粗、厚薄、清浊、久暂的不同,就产生了善恶、贤愚、贫富、寿夭的不同和性格上的差异。它有善有恶,名曰“气质之性”。上述二性并存于人身,这就是朱熹的人性二元论观点。
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