#如实的解脱道# （30）
（续 第五章）
杂阿含157经（认为有我者，一切皆于此五受阴认为是我）
如是我闻：一时，佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：｢有五受阴，云何为五？色受阴，受、想、行、识受阴。若诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆於此五受阴见我：诸沙门、婆罗门见色是我、色异我、我在色、色在我，见受……想……行……识是我，（受想行）识异我、我在（受想行）识、（受想行）识在我。
我们在前面探讨五蕴的时候都已经讲过，我们先把经文读完。
愚痴无闻凡夫以无明故，见色是我、异我、相在，言：『我真实』（的存在），不舍，这个不舍就是知见上的执著。以不舍故，诸根增长：诸根长已，增诸触；六触入处所触故，愚痴无闻凡夫起苦、乐觉，从触入处起，何等为六？谓：眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处。如是，比丘！有意界、法界、无明界，愚痴无闻凡夫无明触故，起有觉、无觉、有无觉；我胜觉、我等觉、我卑觉；我知、我见觉，如是知、如是见觉，皆由六触入故。多闻圣弟子於此六触入处舍离无明而生明，不生有觉、无觉、有无觉；胜觉、等觉、卑觉；我知、我见觉，如是知、如是见已，先所起无明触灭，后明触觉起｣。
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
我们一段一段来分析理解经文，这一经讲，佛住舍卫国祗树给孤独园时，有一次，世尊告诸比丘，有五受阴，什么是这个五蕴呢？色受阴，受、想、行、识受阴。这个‘受’是什么意思呢？‘受’就是‘取’的意思，所以五受阴，也就是五取阴。这个‘取’就是指凡夫、无明众生，在无明当中执取，这个‘受’在无明中执取而受纳的意思，当下的这个五蕴身心，所以叫五受阴，也叫五取阴：色受阴，受、想、行、识受阴。我们分析一下，如果不执取，会不会有事啊？不可能嘛。你不执取会有感受吗？被别人骂的时候，如果不执取怎么会有受呢？所以这个‘受’一定是有所执取嘛，受、想、行、识都是一样。
若诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆於此五受阴见我，
什么意思呢？若：就是假如、如果，假如诸沙门、婆罗门就是指一切外道修行者，见有我者，就是他在知见上面执著有我，这个‘见’就是知见，知见上面认为有我的话，那么这一切都是于当下此五受阴上面见我，不是离开五蕴以外有个我。
诸沙门、婆罗门见色是我，色异我，色是我：认为色就是我；色异我：认为受、想、行、识是我，色是我所，叫作‘色异我’。
我在色，色在我，这就是所谓的‘相在’，也就是说‘我在色中或色在我中’；见受……想……行……识是我，（受、想、行）识异我，或（者是）我在（受、想、行）识（中），或（受、想、行）识在我（中）。
我们翻到资料31页，“我的定义”就是生命中的永恒不变、独存唯一、主宰自在者，对于‘我’知见上就是这样认为的，一般有情以此为轮回主体。什么意思呢？就是认为有这样的一个我在轮回，最常见的我们中国人讲的就是有灵魂，有一个永恒不灭的灵魂，那个灵魂就是我、真我。下面四点解释：以色为我，就是这个经文里面讲的见色是我，其他四蕴就是我所；如果以色为我所，就是经里面讲的色异我，其他四蕴就是我；我在色，色在我呢？就是第3点、第4点，以我在色中，色中有我，我在这个色里面，以色在我中。这个每一蕴都有这四种情况的身见，身见就是我见，五蕴合起来共有二十种，第三种、第四种即为相在。这个相在，在经文里面就是第三句，我在色、色在我，这个‘相在’就是相互包容的存在，这样我们就理解了。看经文，愚痴无闻凡夫以无明故，凡夫不明白故，所以见色是我、异我、相在，他认为色是我：这个色身就是我，受、想、行、识就是我的。异我：受、想、行、识是我，色身是我的；相在：‘相在’就是相互包容的存在，如我在色中，与色共存，或色在我中，相互共存；我在受、想、行、识中，相互共存，或受、想、行、识在我中，相互共存。
言：『我真实』。言：言说，这个‘我’是‘真实’的存在，世间有很多人都是这样认为的，这个我是真实的存在，永恒不灭，这大抵属于《唯心论》说。《唯物论》则认为，人死如灯灭，一切都没了。《唯心论》者，认为这个物质的身体灭了，有个不灭的灵魂——我，然后可以来来去去，说：“这个身体就象一件衣服，坏了可以换一件，那个‘我’是不会坏灭的”。
佛陀，是离这两边见的，依于中道而说法，佛法认为有情生命是精神与物质相依相缘的综合体，也不认为这一期生命结束就什么都没有了，只要没有解脱，将由此生积聚的业力而感得后有。所以这个观念厘清多重要。因愚痴无闻凡夫以无明故，见色是我、异我、相在，言：『我真实』。不舍；不舍：不放下这观念；以不舍故，诸根增长；
因为不舍离无明故，那颗心处处攀援执取，攀援执取须依六根啊，因此诸根增长，诸根增长什么？六根增长攀缘。那么诸跟增长已，增诸触；六根增长攀缘，就增长诸触啊。六触入处所触故，因为有触嘛，那么愚痴无闻凡夫起苦的感觉、乐的感觉，苦触因缘起苦受，乐触因缘起乐受，所以起苦、乐觉，觉：是觉受、感受。这些苦、乐觉都是从触入处起，你不触怎么会有苦、乐觉呢？佛这里再告诉我们什么？苦乐从缘起生啊！也就是佛对病比丘讲的，有眼方能看，然后起苦受、乐受、不苦不乐受；如果没有眼，没有眼触因缘，会不会起苦受、乐受、不苦不乐啊？那就不会。所以这些苦受、乐受都是从触入处起，你没有根尘触，不会有这些问题？这里不是说不要去触，而是说苦、乐从缘起生，本性空，别以为是实有而起烦恼执著！
那么佛陀后面讲，何等为六？谓：眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处，就是由于我们有六根，然后触六境才会产生六触，然后六受，六受就是眼触生受、耳触生受，六根触六尘产生六受，这个六受里面还分苦受、乐受、不苦不乐受，都是由于六根触对而产生的。
佛陀下面讲，如是，比丘！有意界、法界、无明界。意界：就是意识类，‘界’就是类，意界也就是意识界。法界：就是内心的受、想、行。无明界：就是凡夫一类。凡夫一类不如实知五蕴、六处缘起，不如实知缘起的本性是空，以不如实知故在实有感里面起烦恼执著，才会有苦受、乐受嘛。你这里明白了，如果以后有烦恼起来了，要去反省，为什么会起烦恼？是不是落入实有感里起执着了才烦恼。如果当下与空相应，如实知是因缘生、因缘灭，当下观察它已经灭去，不可得，干嘛要跟虚幻的泡影去打仗呢？一切法的真相是你觉知的当下已经灭去，你就不会执著而烦恼了。
愚痴无闻凡夫以无明故，在无明中触，所以起有觉、无觉，于一切现象生灭时执著实有、实无。有无觉：有是常见，无是断见；有无觉就是起常断二见。我胜觉：我比别人优秀，我最优秀的感觉。我等觉：我跟你一样的感觉。我卑觉：我比别人差的感觉。其实这些都是在实有感里面起执著。
我知、我见觉：自以为是的感觉。如是知、如是见觉，皆由六触入故，前面所例举的这些知、见皆缘於六触入处故，在无明触对中起实有、实无的感觉，起常见、断见的感觉，起我强的感觉，起我跟你一样的感觉，起我比你差的感觉，起这些自以为是的感觉，都是缘於六根触对的缘故，没有六根触六境会起这些感觉吗？这些想法不会起来的。那么这段经文解析了，要思考的是：一、这些知见是不是在无明触中所起的？二、这些知见虽是无明的产物，但它是不是缘起的？
所以佛陀在这里讲，都是由于根尘触而产生的，因为无明。愚痴无闻凡夫在无明中触，所以他会起这种种的知见。
多闻圣弟子於此六触入处舍离无明而生明，这一句什么意思？也就是说多闻圣弟子不是不要根尘触对，不是眼不见色，耳不闻声哦，不是六根不要触六尘哦，而是怎么样？于此六触入处触对的时候，舍离无明而生明，这一句要把握住，那你就受用了。根尘触对的时候，你要舍离无明而生明，佛陀是不是这样教我们啊？你不要根尘触的时候又在无明中、在实有感里起执著，实有感里就是无明中，你根尘触的时候你要与明相应，如实知是缘起，只要能够提起‘缘起’这两个字，马上就与明相应，不会生气、不会起烦恼、不会随着境界转，这不是佛陀手把手在教我们吗？多闻圣弟子为什么不会起烦恼？因为他于此、就是当下根尘触对的时候，舍离无明而生明。那这里就是两个机制你会用啦，你舍离无明的机制，选择与明相应的机制，那么这个一定是什么？我们前面对五蕴、六处分析过了，知道是缘起的本性是空，你也观察到、也体验到，就像妙净说的，今天早上我进大寮听妙净在跟这个如愿在分享，说：‘我现在是真的发现生命只有当下，那个离开当下的就不叫生命了，所以生命活着只有当下’。表明她对身心有观察，有体会。我们现在思维并体验：已经过去的还叫生命吗？当下能够感觉到的这一切叫生命；你再进一步，生命当下你能感觉到的这一切，就是你生命的全部。那个记忆只是生命的功能，那个记忆就是生命吗？它只是生命的功能之一。所以记忆里面的，我们一般说‘我的房子，我银行里还有多少存款，我还有多少股票’；那都是你的记忆，哪里是你生命的全部，你不去想它的时候，它在吗？你想的时候它的影像翻出来了。所以生命的全部，就是你能当下感受到的那一切，所以导师在蕴观里面讲：五蕴就是有情的一切。在处观里面讲：六处就是有情的一切。你仔细去思维、去体验，离开当下的生命所觉知的一切还有什么？这真的是对生命彻底的探究，才会有那一分感受。所以多闻圣弟子於此六触入处，就当根尘触对的时候，舍离无明而生明。如果说，我们时时在觉照中，时时与正见相应，那就不用在根尘触的时候舍离无明而生明，本来就在明中，与明相应的触，那还会生有觉、无觉、有无觉吗？这个觉就是知见。常见、断见还会有吗？不在实有感里怎么会有这些呢？什么我胜觉、我等觉、我卑觉也不会有啊，我知、我见觉，如是知、如是见已，这个不可能会生起啊。
先所起无明触灭，就是他还没有觉悟之前所起的无明触已灭；后明触觉起，后面是在明中触对，如实知缘起。如果有记性不好的，你只要记到‘缘起’两个字，根尘触对你马上想到‘缘起’，怎么还会落在实有感里呢。‘缘起’这两个字，我们在讲课的时候一直在讲、反复在讲，缘起的本性是空。佛说此经已，诸比丘闻佛所说欢喜奉行。（待续）
（续 第五章）
杂阿含157经（认为有我者，一切皆于此五受阴认为是我）
如是我闻：一时，佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：｢有五受阴，云何为五？色受阴，受、想、行、识受阴。若诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆於此五受阴见我：诸沙门、婆罗门见色是我、色异我、我在色、色在我，见受……想……行……识是我，（受想行）识异我、我在（受想行）识、（受想行）识在我。
我们在前面探讨五蕴的时候都已经讲过，我们先把经文读完。
愚痴无闻凡夫以无明故，见色是我、异我、相在，言：『我真实』（的存在），不舍，这个不舍就是知见上的执著。以不舍故，诸根增长：诸根长已，增诸触；六触入处所触故，愚痴无闻凡夫起苦、乐觉，从触入处起，何等为六？谓：眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处。如是，比丘！有意界、法界、无明界，愚痴无闻凡夫无明触故，起有觉、无觉、有无觉；我胜觉、我等觉、我卑觉；我知、我见觉，如是知、如是见觉，皆由六触入故。多闻圣弟子於此六触入处舍离无明而生明，不生有觉、无觉、有无觉；胜觉、等觉、卑觉；我知、我见觉，如是知、如是见已，先所起无明触灭，后明触觉起｣。
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
我们一段一段来分析理解经文，这一经讲，佛住舍卫国祗树给孤独园时，有一次，世尊告诸比丘，有五受阴，什么是这个五蕴呢？色受阴，受、想、行、识受阴。这个‘受’是什么意思呢？‘受’就是‘取’的意思，所以五受阴，也就是五取阴。这个‘取’就是指凡夫、无明众生，在无明当中执取，这个‘受’在无明中执取而受纳的意思，当下的这个五蕴身心，所以叫五受阴，也叫五取阴：色受阴，受、想、行、识受阴。我们分析一下，如果不执取，会不会有事啊？不可能嘛。你不执取会有感受吗？被别人骂的时候，如果不执取怎么会有受呢？所以这个‘受’一定是有所执取嘛，受、想、行、识都是一样。
若诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆於此五受阴见我，
什么意思呢？若：就是假如、如果，假如诸沙门、婆罗门就是指一切外道修行者，见有我者，就是他在知见上面执著有我，这个‘见’就是知见，知见上面认为有我的话，那么这一切都是于当下此五受阴上面见我，不是离开五蕴以外有个我。
诸沙门、婆罗门见色是我，色异我，色是我：认为色就是我；色异我：认为受、想、行、识是我，色是我所，叫作‘色异我’。
我在色，色在我，这就是所谓的‘相在’，也就是说‘我在色中或色在我中’；见受……想……行……识是我，（受、想、行）识异我，或（者是）我在（受、想、行）识（中），或（受、想、行）识在我（中）。
我们翻到资料31页，“我的定义”就是生命中的永恒不变、独存唯一、主宰自在者，对于‘我’知见上就是这样认为的，一般有情以此为轮回主体。什么意思呢？就是认为有这样的一个我在轮回，最常见的我们中国人讲的就是有灵魂，有一个永恒不灭的灵魂，那个灵魂就是我、真我。下面四点解释：以色为我，就是这个经文里面讲的见色是我，其他四蕴就是我所；如果以色为我所，就是经里面讲的色异我，其他四蕴就是我；我在色，色在我呢？就是第3点、第4点，以我在色中，色中有我，我在这个色里面，以色在我中。这个每一蕴都有这四种情况的身见，身见就是我见，五蕴合起来共有二十种，第三种、第四种即为相在。这个相在，在经文里面就是第三句，我在色、色在我，这个‘相在’就是相互包容的存在，这样我们就理解了。看经文，愚痴无闻凡夫以无明故，凡夫不明白故，所以见色是我、异我、相在，他认为色是我：这个色身就是我，受、想、行、识就是我的。异我：受、想、行、识是我，色身是我的；相在：‘相在’就是相互包容的存在，如我在色中，与色共存，或色在我中，相互共存；我在受、想、行、识中，相互共存，或受、想、行、识在我中，相互共存。
言：『我真实』。言：言说，这个‘我’是‘真实’的存在，世间有很多人都是这样认为的，这个我是真实的存在，永恒不灭，这大抵属于《唯心论》说。《唯物论》则认为，人死如灯灭，一切都没了。《唯心论》者，认为这个物质的身体灭了，有个不灭的灵魂——我，然后可以来来去去，说：“这个身体就象一件衣服，坏了可以换一件，那个‘我’是不会坏灭的”。
佛陀，是离这两边见的，依于中道而说法，佛法认为有情生命是精神与物质相依相缘的综合体，也不认为这一期生命结束就什么都没有了，只要没有解脱，将由此生积聚的业力而感得后有。所以这个观念厘清多重要。因愚痴无闻凡夫以无明故，见色是我、异我、相在，言：『我真实』。不舍；不舍：不放下这观念；以不舍故，诸根增长；
因为不舍离无明故，那颗心处处攀援执取，攀援执取须依六根啊，因此诸根增长，诸根增长什么？六根增长攀缘。那么诸跟增长已，增诸触；六根增长攀缘，就增长诸触啊。六触入处所触故，因为有触嘛，那么愚痴无闻凡夫起苦的感觉、乐的感觉，苦触因缘起苦受，乐触因缘起乐受，所以起苦、乐觉，觉：是觉受、感受。这些苦、乐觉都是从触入处起，你不触怎么会有苦、乐觉呢？佛这里再告诉我们什么？苦乐从缘起生啊！也就是佛对病比丘讲的，有眼方能看，然后起苦受、乐受、不苦不乐受；如果没有眼，没有眼触因缘，会不会起苦受、乐受、不苦不乐啊？那就不会。所以这些苦受、乐受都是从触入处起，你没有根尘触，不会有这些问题？这里不是说不要去触，而是说苦、乐从缘起生，本性空，别以为是实有而起烦恼执著！
那么佛陀后面讲，何等为六？谓：眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处，就是由于我们有六根，然后触六境才会产生六触，然后六受，六受就是眼触生受、耳触生受，六根触六尘产生六受，这个六受里面还分苦受、乐受、不苦不乐受，都是由于六根触对而产生的。
佛陀下面讲，如是，比丘！有意界、法界、无明界。意界：就是意识类，‘界’就是类，意界也就是意识界。法界：就是内心的受、想、行。无明界：就是凡夫一类。凡夫一类不如实知五蕴、六处缘起，不如实知缘起的本性是空，以不如实知故在实有感里面起烦恼执著，才会有苦受、乐受嘛。你这里明白了，如果以后有烦恼起来了，要去反省，为什么会起烦恼？是不是落入实有感里起执着了才烦恼。如果当下与空相应，如实知是因缘生、因缘灭，当下观察它已经灭去，不可得，干嘛要跟虚幻的泡影去打仗呢？一切法的真相是你觉知的当下已经灭去，你就不会执著而烦恼了。
愚痴无闻凡夫以无明故，在无明中触，所以起有觉、无觉，于一切现象生灭时执著实有、实无。有无觉：有是常见，无是断见；有无觉就是起常断二见。我胜觉：我比别人优秀，我最优秀的感觉。我等觉：我跟你一样的感觉。我卑觉：我比别人差的感觉。其实这些都是在实有感里面起执著。
我知、我见觉：自以为是的感觉。如是知、如是见觉，皆由六触入故，前面所例举的这些知、见皆缘於六触入处故，在无明触对中起实有、实无的感觉，起常见、断见的感觉，起我强的感觉，起我跟你一样的感觉，起我比你差的感觉，起这些自以为是的感觉，都是缘於六根触对的缘故，没有六根触六境会起这些感觉吗？这些想法不会起来的。那么这段经文解析了，要思考的是：一、这些知见是不是在无明触中所起的？二、这些知见虽是无明的产物，但它是不是缘起的？
所以佛陀在这里讲，都是由于根尘触而产生的，因为无明。愚痴无闻凡夫在无明中触，所以他会起这种种的知见。
多闻圣弟子於此六触入处舍离无明而生明，这一句什么意思？也就是说多闻圣弟子不是不要根尘触对，不是眼不见色，耳不闻声哦，不是六根不要触六尘哦，而是怎么样？于此六触入处触对的时候，舍离无明而生明，这一句要把握住，那你就受用了。根尘触对的时候，你要舍离无明而生明，佛陀是不是这样教我们啊？你不要根尘触的时候又在无明中、在实有感里起执著，实有感里就是无明中，你根尘触的时候你要与明相应，如实知是缘起，只要能够提起‘缘起’这两个字，马上就与明相应，不会生气、不会起烦恼、不会随着境界转，这不是佛陀手把手在教我们吗？多闻圣弟子为什么不会起烦恼？因为他于此、就是当下根尘触对的时候，舍离无明而生明。那这里就是两个机制你会用啦，你舍离无明的机制，选择与明相应的机制，那么这个一定是什么？我们前面对五蕴、六处分析过了，知道是缘起的本性是空，你也观察到、也体验到，就像妙净说的，今天早上我进大寮听妙净在跟这个如愿在分享，说：‘我现在是真的发现生命只有当下，那个离开当下的就不叫生命了，所以生命活着只有当下’。表明她对身心有观察，有体会。我们现在思维并体验：已经过去的还叫生命吗？当下能够感觉到的这一切叫生命；你再进一步，生命当下你能感觉到的这一切，就是你生命的全部。那个记忆只是生命的功能，那个记忆就是生命吗？它只是生命的功能之一。所以记忆里面的，我们一般说‘我的房子，我银行里还有多少存款，我还有多少股票’；那都是你的记忆，哪里是你生命的全部，你不去想它的时候，它在吗？你想的时候它的影像翻出来了。所以生命的全部，就是你能当下感受到的那一切，所以导师在蕴观里面讲：五蕴就是有情的一切。在处观里面讲：六处就是有情的一切。你仔细去思维、去体验，离开当下的生命所觉知的一切还有什么？这真的是对生命彻底的探究，才会有那一分感受。所以多闻圣弟子於此六触入处，就当根尘触对的时候，舍离无明而生明。如果说，我们时时在觉照中，时时与正见相应，那就不用在根尘触的时候舍离无明而生明，本来就在明中，与明相应的触，那还会生有觉、无觉、有无觉吗？这个觉就是知见。常见、断见还会有吗？不在实有感里怎么会有这些呢？什么我胜觉、我等觉、我卑觉也不会有啊，我知、我见觉，如是知、如是见已，这个不可能会生起啊。
先所起无明触灭，就是他还没有觉悟之前所起的无明触已灭；后明触觉起，后面是在明中触对，如实知缘起。如果有记性不好的，你只要记到‘缘起’两个字，根尘触对你马上想到‘缘起’，怎么还会落在实有感里呢。‘缘起’这两个字，我们在讲课的时候一直在讲、反复在讲，缘起的本性是空。佛说此经已，诸比丘闻佛所说欢喜奉行。（待续）
《朝暮课诵白话解释》有声书连载51
朝暮课诵白话解释·卷上
◎印光法师鉴定
◎皈依弟子黄智海注解
三、忏悔文
于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中。无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。各以一切音声海，普出无尽妙言辞。尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。
这一段，是颂第二大愿称赞如来的。修学普贤行愿的人，先要明白法界的道理。一切诸法，都包含在自己的心里头，没有一法能够超出这个心的界限的，所以说万法唯心造[1]，心外无一物，又叫心是一真法界[2]。华严宗从法界的事相理性上边[3]，分立出四种法界来。一种是事法界。一切众生的色法心法，各有本分的界限，种种不同的。一种是理法界。一切众生的色法心法，虽然各各不同，但是讲起体来，终究只是一种，没有两样的。一种是理事无碍法界。理性就从事相显现的，事相就从理性成功的，所以理性同了事相，彼此融和[4]，没有妨碍的。一种是事事无碍法界。一切各别不同的事相，既然同是一种体性，那么都可以称性融通的了[5]，所以一可以就是一切，一切可以就是一，大的可以归入小的，小的可以收容大的，互相融通，就成了这重重无尽的境界相。这前四句的偈，就要照这事事无碍法界的道理来解释的。第一句，于一尘中四个字，是说在那一点极细的微尘里头。尘数佛三个字，是说有像把一切世界完全化做微尘那样多的佛。一点微尘里头，佛有这样的多，并不是把微尘的相放大，也不是把诸佛的相缩小。微尘还是那种极微细的相，诸佛还是那种很高大的相。这是什么道理呢。要晓得一切法的相，没有一个不是自己的真心变现的。无论是哪一种相，都是全分的心量。所以法法都是法界，都是完全包含所有一切法的。十方世界，同了那一点微尘的体量，实在是一样的。所以这个相见得大，那个相见得小，都是众生分别执著的颠倒见解，完全是虚妄的。同了那直正的道理，不相应的。譬如一面镜子，挂在空的地方，凡有这镜子照得到的东西，完全都收在镜子里头了。若是讲起相来，镜子是很小的，怎么能够收容这许多许多极大的相在里面呢。照这种譬喻看起来，可见得小的相收容大的相，真有这种事情的。那么一微尘可以收尽十方世界的道理，也可以相信，不再要疑惑了。第二句的意思，是说这许多的佛，各各都有无量无边的大菩萨围绕着，成功一个绝大的法会，佛就住在那法会里头。处字，就是住字的意思。第三第四两句，是说重重无尽的法界，所有一切的微尘，也都像上边两句所说一样的情形。修普贤行愿的人，要深心的相信这一切的微尘里头没有一粒微尘，不是诸佛充满的。后四句偈，归到赞佛的正文了。凡是赞佛，必定有种种的话头的。种种的话头，都要借声音来宣传的。现在说所有在一切诸佛面前，无穷无尽化身的人，都用一切极妙的音声，像大海一样的无穷无尽，并且一切极妙的音声里头，又各各流出无量无边，无穷无尽绝妙的话来赞佛。并且不是一日一月，半年一年，也不是一劫两劫，千百万亿劫，可以赞叹尽的。一直要到所有未来的一切时劫，接连不断的赞佛。未来的时劫，永远没有尽期的，那么就是赞佛也永远没有尽期了。佛的功德，极深极深，量不到底的，所以也用一个海字来做譬喻。
以诸最胜妙华鬘，伎乐涂香及伞盖。如是最胜庄严具，我以供养诸如来。最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛。一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。我以广大胜解心，深信一切三世佛。悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。
这一段，是颂第三大愿广修供养的。前八句是财供养，后四句是法供养。以字，是拿的意思。最胜，就是顶好的。妙华鬘，是用极妙的花，结成帽子的样式，妆饰在头发上的。伎乐，就是吹的，弹的，敲打的，各种乐器。涂香，是涂在身上的香，像香水一类的物品。伞盖，就像现在供在佛像前的宝盖。如是两个字，是说像这样许多最好的庄严物品。第四句的意思，是说我都拿来供养所有十方三世一切的佛。还有最好的衣服[6]，最好的香哩。末香，是各种香末。烧香，是烧的香。像沉香，速香，檀香，都是的。与灯烛，是说同了用油点的灯，用油熬成的蜡烛。第七第八两句的意思，是说这样各种的物品，一样一样，都像须弥山那样的高大[7]，我都拿来供养一切的佛。照这个偈的文字上看起来，这一一两个字，不独是单指衣服这几种物品的，是连上边从花鬘起，一直到灯烛，完全都包括在里头的了。经上说花云[8]，鬘云，天音乐云[9]，天伞盖云，天衣服云，天种种香，涂香，烧香，末香，如是等云。一一量，如须弥山王[10]。燃种种灯[11]，酥灯[12]，油灯，诸香油灯，一一灯炷如须弥山[13]，一一灯油如大海水。可见得种种供养的物品，都是像须弥山一样高大的。有人问供养佛的物品，为什么一定要像须弥山那样的高大呢。我道，不是这样的高大，就觉得不称了。要晓得佛的功德报身，都是很高很大的。就像十六观经上说，阿弥陀佛的身相，有六十万亿那由他恒河沙由旬的高。那么一切诸佛的身相，一定也都是差不多的。供养这样高大的佛身，怎么各种供养的物品，不要像须弥山那样的高大呢。上边的各种物品，都是在身体外面的，都叫做外财供养。若是用身体上的东西来供养佛像，像菩萨的烧身烧臂，挖眼割肉，那就叫做内财供养了[14]。
朝暮课诵白话解释·卷上
◎印光法师鉴定
◎皈依弟子黄智海注解
三、忏悔文
于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中。无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。各以一切音声海，普出无尽妙言辞。尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。
这一段，是颂第二大愿称赞如来的。修学普贤行愿的人，先要明白法界的道理。一切诸法，都包含在自己的心里头，没有一法能够超出这个心的界限的，所以说万法唯心造[1]，心外无一物，又叫心是一真法界[2]。华严宗从法界的事相理性上边[3]，分立出四种法界来。一种是事法界。一切众生的色法心法，各有本分的界限，种种不同的。一种是理法界。一切众生的色法心法，虽然各各不同，但是讲起体来，终究只是一种，没有两样的。一种是理事无碍法界。理性就从事相显现的，事相就从理性成功的，所以理性同了事相，彼此融和[4]，没有妨碍的。一种是事事无碍法界。一切各别不同的事相，既然同是一种体性，那么都可以称性融通的了[5]，所以一可以就是一切，一切可以就是一，大的可以归入小的，小的可以收容大的，互相融通，就成了这重重无尽的境界相。这前四句的偈，就要照这事事无碍法界的道理来解释的。第一句，于一尘中四个字，是说在那一点极细的微尘里头。尘数佛三个字，是说有像把一切世界完全化做微尘那样多的佛。一点微尘里头，佛有这样的多，并不是把微尘的相放大，也不是把诸佛的相缩小。微尘还是那种极微细的相，诸佛还是那种很高大的相。这是什么道理呢。要晓得一切法的相，没有一个不是自己的真心变现的。无论是哪一种相，都是全分的心量。所以法法都是法界，都是完全包含所有一切法的。十方世界，同了那一点微尘的体量，实在是一样的。所以这个相见得大，那个相见得小，都是众生分别执著的颠倒见解，完全是虚妄的。同了那直正的道理，不相应的。譬如一面镜子，挂在空的地方，凡有这镜子照得到的东西，完全都收在镜子里头了。若是讲起相来，镜子是很小的，怎么能够收容这许多许多极大的相在里面呢。照这种譬喻看起来，可见得小的相收容大的相，真有这种事情的。那么一微尘可以收尽十方世界的道理，也可以相信，不再要疑惑了。第二句的意思，是说这许多的佛，各各都有无量无边的大菩萨围绕着，成功一个绝大的法会，佛就住在那法会里头。处字，就是住字的意思。第三第四两句，是说重重无尽的法界，所有一切的微尘，也都像上边两句所说一样的情形。修普贤行愿的人，要深心的相信这一切的微尘里头没有一粒微尘，不是诸佛充满的。后四句偈，归到赞佛的正文了。凡是赞佛，必定有种种的话头的。种种的话头，都要借声音来宣传的。现在说所有在一切诸佛面前，无穷无尽化身的人，都用一切极妙的音声，像大海一样的无穷无尽，并且一切极妙的音声里头，又各各流出无量无边，无穷无尽绝妙的话来赞佛。并且不是一日一月，半年一年，也不是一劫两劫，千百万亿劫，可以赞叹尽的。一直要到所有未来的一切时劫，接连不断的赞佛。未来的时劫，永远没有尽期的，那么就是赞佛也永远没有尽期了。佛的功德，极深极深，量不到底的，所以也用一个海字来做譬喻。
以诸最胜妙华鬘，伎乐涂香及伞盖。如是最胜庄严具，我以供养诸如来。最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛。一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。我以广大胜解心，深信一切三世佛。悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。
这一段，是颂第三大愿广修供养的。前八句是财供养，后四句是法供养。以字，是拿的意思。最胜，就是顶好的。妙华鬘，是用极妙的花，结成帽子的样式，妆饰在头发上的。伎乐，就是吹的，弹的，敲打的，各种乐器。涂香，是涂在身上的香，像香水一类的物品。伞盖，就像现在供在佛像前的宝盖。如是两个字，是说像这样许多最好的庄严物品。第四句的意思，是说我都拿来供养所有十方三世一切的佛。还有最好的衣服[6]，最好的香哩。末香，是各种香末。烧香，是烧的香。像沉香，速香，檀香，都是的。与灯烛，是说同了用油点的灯，用油熬成的蜡烛。第七第八两句的意思，是说这样各种的物品，一样一样，都像须弥山那样的高大[7]，我都拿来供养一切的佛。照这个偈的文字上看起来，这一一两个字，不独是单指衣服这几种物品的，是连上边从花鬘起，一直到灯烛，完全都包括在里头的了。经上说花云[8]，鬘云，天音乐云[9]，天伞盖云，天衣服云，天种种香，涂香，烧香，末香，如是等云。一一量，如须弥山王[10]。燃种种灯[11]，酥灯[12]，油灯，诸香油灯，一一灯炷如须弥山[13]，一一灯油如大海水。可见得种种供养的物品，都是像须弥山一样高大的。有人问供养佛的物品，为什么一定要像须弥山那样的高大呢。我道，不是这样的高大，就觉得不称了。要晓得佛的功德报身，都是很高很大的。就像十六观经上说，阿弥陀佛的身相，有六十万亿那由他恒河沙由旬的高。那么一切诸佛的身相，一定也都是差不多的。供养这样高大的佛身，怎么各种供养的物品，不要像须弥山那样的高大呢。上边的各种物品，都是在身体外面的，都叫做外财供养。若是用身体上的东西来供养佛像，像菩萨的烧身烧臂，挖眼割肉，那就叫做内财供养了[14]。
「 三界虛妄，但是一心作 」的唯心思想。
十八 、結語由上所述，可以得知，
師範借資《華嚴經》所載善財童子歷參五十三位善知識，得以證入法界，
最終「 卻來徑山面前，鞠躬而立 」，
以便強調禪門的重要性，禪法的殊勝性。
辨圓說：
「 一機未露，毘盧元是凡夫；
萬法摐然，普賢得其境界」，
這是藉資《華嚴經》中的毘盧遮那佛與普賢菩薩來說明禪宗的禪悟境界。
祖元非常重視《華嚴經》，他以
「 毘盧樓閣，
處處門開；
普賢境界，
重重涉入 」，
描述《華嚴經》所說的清淨莊嚴、重重無盡的不可思議境界。
紹曇藉取《華嚴經》
「 普光明殿重重見，
端的傳從七佛來 」，
來比喻禪門心法光燦剔透，傳承無盡。
又以
「 十三華藏重重現，
照徹微塵古佛心 」，
來期勉參禪之士必須應契佛心，彰顯禪心。
原妙認為若要篤實參修，則須
「 如善財童子參勝熱婆羅，大火聚中，投身而入 」，
真積力久之後，必能悟透個中消息。
明本說：
「 華嚴性海盧遮那，
疑團全破全機露 」，
認為透過禪修，掌握禪機，打破疑團，
就能彰顯「 華嚴性海 」
（ 真如本性 ）。
惟則認為《華嚴經》
「 七會並是次第而說，謂之行布法門。
第八第九兩會，
...... 凡說一法，則一切法總在裡許，謂之圓融法門 」。
他主張
「 圓融不礙行布 」，
「 行布不礙圓融 」。
元長說：
「 又向何處入彌勒樓閣，會得赤肉團上有一箇無位真人」。
他藉用《華嚴經．入法界品》彌勒樓閣的入處，來闡明眾生肉身某處藏有真我或自心。
圓悟說：
「 善財彈指登樓閣，
普化入市搖鈴鐸 」，
這是勉勵禪修之人要效法善財童子在步入彌勒聖境之後，仍須深入世間普渡眾生。
法藏認為參禪妙悟，
「 正如善財初參文殊，文殊作象王回顧勢，善財便得頓悟 」。
這是借資文殊菩薩作勢，
來說明參禪者的豁然開悟，頓明真心。
隆琦期勉弟子效法《華嚴經》中法普賢菩薩的十大行願，篤實修行，邁向解脫。
通容以《華嚴經》中的香水海與華藏界的重重無盡來開示參禪學人，
並主張禪宗和華嚴宗一樣，具有圓融行布兩門，彼此相融不悖，含攝無餘。
道忞說：
「 華藏世界所有塵，
一一塵中見法界 」，
毘盧遮那佛淨土的所有聖境，都可以映現一切事物。
又說：「 法界全真，是處是彌勒；
塵塵佛剎，無門無善財 」。
所有法界處處都是彌勒示現之境，一切佛土都是善財參訪之處。
海明以《華嚴經．入法界品》彌勒樓閣、善財童子為機語，來啟發學人的禪悟。
由此可見，這些禪師大多重視《華嚴經》，
並且借之以開示其禪法。
兀菴主張「 持五戒生人道，修十善生天道，皆由心作。
至於捨有漏入無漏，棄有為入無為，皆由心作」。
辨圓說：「 一念遍十方 」，一心可以遍映十方世界。
祖欽強調
「 心為萬象之主 」，
「 法逐心生 」，
「 一心生萬法 」，
「 無上妙道，唯心可傳 」。
祖元說：「 境無定相，隨心妄生 」，
「 心外無相 」，相由心起。
原妙倡言：「 所有一切奇異殊勝，善惡應驗之事，隨汝心設，隨汝心生 」；
甚至「 魔境皆從自心所起，自心所生 」。
明本認為百千世界，
「 萬塵交接，一一皆是自心成就，自心出生 」。
而且「 一大藏教舉果明因，皆自心現量，更無一法從心外至者 」。
惟則說「 心外本無法 」，「 心外無別法 」，
又說：「 一靜一動，一語一默；
喜怒哀樂之情，取捨向背之行，皆心之所為也。」
在他看來，一切行為舉止都是由「 心 」所主導，不能離開「 心 」的作用。
「 廣而論之，則二十重華藏世界海依此心而變造也，無邊香水海依此心而流注也 」。
《華嚴經》所說的二十重華藏世界海、無邊香水海都是由「 一心 」所變造、所流注。
「 十法界本無自體，本無自性，亦無自種，亦無自根，皆惟一心所造也 」。
元常以為「 羅紋重重，寶印縱橫，
...... 一一從夫人心中流出 」。
圓悟說：「 離心外別無有佛 」，
又說：「 普眼於是纔起一念，便見普賢向虛空中乘六牙白象 」，
由此呈顯出「 一心 」的靈知妙用。
法藏說：「 凡所見色，皆是見心 」，
「 心不生滅 ......，安復有我人眾生壽者等相 」。
一切諸法，所有色相，完全都是由一心所顯，一心所現。
隆琦說：「 千佛萬祖皆從一心而成 」，
「 宇宙萬法皆從光明藏中湧出 」。
光明藏喻為一心。
宇宙萬法、千佛萬祖都是由一心而顯。
道忞說：「 心生諸相 」、
「 百萬億阿僧祇善根功德所共同成就，於一念間於此殿中一時顯現 」。
一心能夠展現形形色色諸相，可以彰顯無量無邊功德。
海明說：「 法出於心 」，心現萬法。
他剴切指出：「 罪福由人，唯在一心 」，
「 世出世法，
一法所印，
凡心聖心，
總歸一心 」。
一切萬法不外都由一心所現，不能捨離一心而獨立存在。
由此證成，前述禪師的禪法大多具有《華嚴經》所說：
「 所有諸法，皆由心造 」、
「 三界虛妄，但是一心作 」的唯心意涵。
祖欽描述了「 理 」與「 事 」的關係，
他說：
「 事本無名，
因理而得；
理本無形，
因事而顯 」。
又說：
「 事即理也，
理即事也，
事與理融，
是為極也 」。
這種「 理事相即 」的觀點，
正是發揮了華嚴宗所倡四法界中
「 理事無礙法界 」的義理。
明本以手中的拄杖來闡釋華嚴宗的理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界的義理，
他認為一心周遍含容，圓融無礙，
「 此心無礙則法無礙，
法無礙故，
則理無礙，
則事無礙，
則理事無礙，
則事事無礙 」。
惟則主張「 從理起事，因事顯理 」，
又說：「 理即事，事即理，而事理無礙 」。
圓悟說：
「 法界有事有理，有理事無礙，有事事無礙 」，
未能開悟的人，「 只見其事，不見其理 」。
若悟得者，則「 處處圓融，事事無礙 」。
隆琦認為在一心的圓融攝受下，
「 事無礙理，理無礙事，事理無礙，法法全彰矣 」。
通容主張「 一 」入於「 多 」，
「 多 」入於「 一 」，
一多相入，一多相攝，
才是不可思議的「 事事無礙法界 」。
道忞則站在禪宗的立場，以禪境來闡釋華嚴宗的「 四法界 」，可謂別有新義。
師範主張「 融十虛於毫端，置塵劫於當念 」，
又說：「 一毛頭獅子，百億毛頭現；
百億毛頭獅子，一毛頭現 」。
這是指「 一 」「 多 」相即不離，圓融無礙。
通容強調宗門一事，照用同時，縱橫無礙，
「 以海印三昧印諸群生，
以諸群生入於海印三昧，一多相攝，古今一際 」。
又說：「 一即一切，天高群象正；
一切即一，海闊百川朝」。
圓悟強調：「 帄等真法界，無佛無眾生。
一身入多身，多深入一身」。
從而顯示了《華嚴經》所說「 一多相即 」，
以及法藏《華嚴經探玄記》十玄門中
「 一多相容不同門 」的圓融意涵。
祖元說：「 大中現小 」，「 小中現大 」。
隆琦主倡
「 小能含大，大能含小，小大相含，重重無盡矣 」。
通容說：「 攝大千界於微塵，縱微塵為一大千 」，
他們的觀點都已呈現出法藏《華嚴經探玄記》
十玄門中「 廣狹自在無礙門 」的意涵。
師範認為彌勒樓閣，清淨道場，
「 重重華藏，
處處莊嚴，
交光相羅，
如寶絲網 」。
兀菴說：「 祖佛付授，以心傳心，猶如燈鏡交光互照。
...... 燈燈相攝，鏡鏡交羅，......。
所以道，重重交映，若帝網之垂珠」。
紹曇認為「 華嚴法界，如帝網交羅，重重攝入 」，
「 只這箇，如帝網絲，交光相羅，上下相映 」。
明本主張一切法界圓融無礙，
「 如帝網珠，相攸相攝 」，
又如「 網珠接影，互融互攝 」。
惟則強調「 即事即理 」，「 即一即多 」，
「 如帝網重重顯現，如香水海處處含容 」。
元長以為客塵與道場
「 交光相羅，如帝珠網，互相攝入，互相顯現 」。
又說：「 帝網之珠，光光相羅；
啐啄之機，聲聲相和」。
他借取華嚴宗的帝網重重，珠光交映，來呈顯禪宗的機鋒往來，密切相應。
圓悟認為法身無窮無盡，遍滿虛空，
「 各各身光，互相涉入，映徹交羅，如寶珠網 」。
隆琦認為苟能大死一番，便有大活之時，且能綻放寶光，照徹大千，
「 返炤交光，重重無盡 」。
通容說：「 祇要回機自得，便見左右逢源，如寶珠網，彼此互融 」。
這些說法也都展顯了法藏《華嚴經探玄記》
十玄門中「 因陀羅網境界門 」的意涵。
綜上所述，臨濟宗楊岐派破菴系禪師無準師範、兀菴普寧、圓爾辨圓、雪巖祖欽、無學祖元、希叟紹曇、高峯原妙、中峯明本、天如惟則、千巖元長、密雲圓悟、漢月法藏、隱元隆琦、費隱通容、木陳道忞、破山海明每每借資《華嚴經》義與華嚴哲理來開示禪法。
入宋以來，臨濟宗楊岐派破菴系禪師大多重視《華嚴經》，
並借之以開示其禪法，且其禪法大多具有《華嚴經》所說：
「 所有諸法，皆由心造 」、
「 三界虛妄，但是一心作 」的唯心意涵。
某些禪師描述了「 理 」與「 事 」的關係，
且以禪境來闡釋華嚴宗的「 四法界 」；
也顯揚了華嚴宗
「 一多相容不同門 」、
「 廣狹自在無礙門 」、
「 因陀羅網境界門 」等意涵。
由此可見，臨濟宗楊岐派破菴系禪法與華嚴義理有密切關聯，
且大多朗現出華嚴意涵，從而成為其禪法的圓融特色。
十八 、結語由上所述，可以得知，
師範借資《華嚴經》所載善財童子歷參五十三位善知識，得以證入法界，
最終「 卻來徑山面前，鞠躬而立 」，
以便強調禪門的重要性，禪法的殊勝性。
辨圓說：
「 一機未露，毘盧元是凡夫；
萬法摐然，普賢得其境界」，
這是藉資《華嚴經》中的毘盧遮那佛與普賢菩薩來說明禪宗的禪悟境界。
祖元非常重視《華嚴經》，他以
「 毘盧樓閣，
處處門開；
普賢境界，
重重涉入 」，
描述《華嚴經》所說的清淨莊嚴、重重無盡的不可思議境界。
紹曇藉取《華嚴經》
「 普光明殿重重見，
端的傳從七佛來 」，
來比喻禪門心法光燦剔透，傳承無盡。
又以
「 十三華藏重重現，
照徹微塵古佛心 」，
來期勉參禪之士必須應契佛心，彰顯禪心。
原妙認為若要篤實參修，則須
「 如善財童子參勝熱婆羅，大火聚中，投身而入 」，
真積力久之後，必能悟透個中消息。
明本說：
「 華嚴性海盧遮那，
疑團全破全機露 」，
認為透過禪修，掌握禪機，打破疑團，
就能彰顯「 華嚴性海 」
（ 真如本性 ）。
惟則認為《華嚴經》
「 七會並是次第而說，謂之行布法門。
第八第九兩會，
...... 凡說一法，則一切法總在裡許，謂之圓融法門 」。
他主張
「 圓融不礙行布 」，
「 行布不礙圓融 」。
元長說：
「 又向何處入彌勒樓閣，會得赤肉團上有一箇無位真人」。
他藉用《華嚴經．入法界品》彌勒樓閣的入處，來闡明眾生肉身某處藏有真我或自心。
圓悟說：
「 善財彈指登樓閣，
普化入市搖鈴鐸 」，
這是勉勵禪修之人要效法善財童子在步入彌勒聖境之後，仍須深入世間普渡眾生。
法藏認為參禪妙悟，
「 正如善財初參文殊，文殊作象王回顧勢，善財便得頓悟 」。
這是借資文殊菩薩作勢，
來說明參禪者的豁然開悟，頓明真心。
隆琦期勉弟子效法《華嚴經》中法普賢菩薩的十大行願，篤實修行，邁向解脫。
通容以《華嚴經》中的香水海與華藏界的重重無盡來開示參禪學人，
並主張禪宗和華嚴宗一樣，具有圓融行布兩門，彼此相融不悖，含攝無餘。
道忞說：
「 華藏世界所有塵，
一一塵中見法界 」，
毘盧遮那佛淨土的所有聖境，都可以映現一切事物。
又說：「 法界全真，是處是彌勒；
塵塵佛剎，無門無善財 」。
所有法界處處都是彌勒示現之境，一切佛土都是善財參訪之處。
海明以《華嚴經．入法界品》彌勒樓閣、善財童子為機語，來啟發學人的禪悟。
由此可見，這些禪師大多重視《華嚴經》，
並且借之以開示其禪法。
兀菴主張「 持五戒生人道，修十善生天道，皆由心作。
至於捨有漏入無漏，棄有為入無為，皆由心作」。
辨圓說：「 一念遍十方 」，一心可以遍映十方世界。
祖欽強調
「 心為萬象之主 」，
「 法逐心生 」，
「 一心生萬法 」，
「 無上妙道，唯心可傳 」。
祖元說：「 境無定相，隨心妄生 」，
「 心外無相 」，相由心起。
原妙倡言：「 所有一切奇異殊勝，善惡應驗之事，隨汝心設，隨汝心生 」；
甚至「 魔境皆從自心所起，自心所生 」。
明本認為百千世界，
「 萬塵交接，一一皆是自心成就，自心出生 」。
而且「 一大藏教舉果明因，皆自心現量，更無一法從心外至者 」。
惟則說「 心外本無法 」，「 心外無別法 」，
又說：「 一靜一動，一語一默；
喜怒哀樂之情，取捨向背之行，皆心之所為也。」
在他看來，一切行為舉止都是由「 心 」所主導，不能離開「 心 」的作用。
「 廣而論之，則二十重華藏世界海依此心而變造也，無邊香水海依此心而流注也 」。
《華嚴經》所說的二十重華藏世界海、無邊香水海都是由「 一心 」所變造、所流注。
「 十法界本無自體，本無自性，亦無自種，亦無自根，皆惟一心所造也 」。
元常以為「 羅紋重重，寶印縱橫，
...... 一一從夫人心中流出 」。
圓悟說：「 離心外別無有佛 」，
又說：「 普眼於是纔起一念，便見普賢向虛空中乘六牙白象 」，
由此呈顯出「 一心 」的靈知妙用。
法藏說：「 凡所見色，皆是見心 」，
「 心不生滅 ......，安復有我人眾生壽者等相 」。
一切諸法，所有色相，完全都是由一心所顯，一心所現。
隆琦說：「 千佛萬祖皆從一心而成 」，
「 宇宙萬法皆從光明藏中湧出 」。
光明藏喻為一心。
宇宙萬法、千佛萬祖都是由一心而顯。
道忞說：「 心生諸相 」、
「 百萬億阿僧祇善根功德所共同成就，於一念間於此殿中一時顯現 」。
一心能夠展現形形色色諸相，可以彰顯無量無邊功德。
海明說：「 法出於心 」，心現萬法。
他剴切指出：「 罪福由人，唯在一心 」，
「 世出世法，
一法所印，
凡心聖心，
總歸一心 」。
一切萬法不外都由一心所現，不能捨離一心而獨立存在。
由此證成，前述禪師的禪法大多具有《華嚴經》所說：
「 所有諸法，皆由心造 」、
「 三界虛妄，但是一心作 」的唯心意涵。
祖欽描述了「 理 」與「 事 」的關係，
他說：
「 事本無名，
因理而得；
理本無形，
因事而顯 」。
又說：
「 事即理也，
理即事也，
事與理融，
是為極也 」。
這種「 理事相即 」的觀點，
正是發揮了華嚴宗所倡四法界中
「 理事無礙法界 」的義理。
明本以手中的拄杖來闡釋華嚴宗的理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界的義理，
他認為一心周遍含容，圓融無礙，
「 此心無礙則法無礙，
法無礙故，
則理無礙，
則事無礙，
則理事無礙，
則事事無礙 」。
惟則主張「 從理起事，因事顯理 」，
又說：「 理即事，事即理，而事理無礙 」。
圓悟說：
「 法界有事有理，有理事無礙，有事事無礙 」，
未能開悟的人，「 只見其事，不見其理 」。
若悟得者，則「 處處圓融，事事無礙 」。
隆琦認為在一心的圓融攝受下，
「 事無礙理，理無礙事，事理無礙，法法全彰矣 」。
通容主張「 一 」入於「 多 」，
「 多 」入於「 一 」，
一多相入，一多相攝，
才是不可思議的「 事事無礙法界 」。
道忞則站在禪宗的立場，以禪境來闡釋華嚴宗的「 四法界 」，可謂別有新義。
師範主張「 融十虛於毫端，置塵劫於當念 」，
又說：「 一毛頭獅子，百億毛頭現；
百億毛頭獅子，一毛頭現 」。
這是指「 一 」「 多 」相即不離，圓融無礙。
通容強調宗門一事，照用同時，縱橫無礙，
「 以海印三昧印諸群生，
以諸群生入於海印三昧，一多相攝，古今一際 」。
又說：「 一即一切，天高群象正；
一切即一，海闊百川朝」。
圓悟強調：「 帄等真法界，無佛無眾生。
一身入多身，多深入一身」。
從而顯示了《華嚴經》所說「 一多相即 」，
以及法藏《華嚴經探玄記》十玄門中
「 一多相容不同門 」的圓融意涵。
祖元說：「 大中現小 」，「 小中現大 」。
隆琦主倡
「 小能含大，大能含小，小大相含，重重無盡矣 」。
通容說：「 攝大千界於微塵，縱微塵為一大千 」，
他們的觀點都已呈現出法藏《華嚴經探玄記》
十玄門中「 廣狹自在無礙門 」的意涵。
師範認為彌勒樓閣，清淨道場，
「 重重華藏，
處處莊嚴，
交光相羅，
如寶絲網 」。
兀菴說：「 祖佛付授，以心傳心，猶如燈鏡交光互照。
...... 燈燈相攝，鏡鏡交羅，......。
所以道，重重交映，若帝網之垂珠」。
紹曇認為「 華嚴法界，如帝網交羅，重重攝入 」，
「 只這箇，如帝網絲，交光相羅，上下相映 」。
明本主張一切法界圓融無礙，
「 如帝網珠，相攸相攝 」，
又如「 網珠接影，互融互攝 」。
惟則強調「 即事即理 」，「 即一即多 」，
「 如帝網重重顯現，如香水海處處含容 」。
元長以為客塵與道場
「 交光相羅，如帝珠網，互相攝入，互相顯現 」。
又說：「 帝網之珠，光光相羅；
啐啄之機，聲聲相和」。
他借取華嚴宗的帝網重重，珠光交映，來呈顯禪宗的機鋒往來，密切相應。
圓悟認為法身無窮無盡，遍滿虛空，
「 各各身光，互相涉入，映徹交羅，如寶珠網 」。
隆琦認為苟能大死一番，便有大活之時，且能綻放寶光，照徹大千，
「 返炤交光，重重無盡 」。
通容說：「 祇要回機自得，便見左右逢源，如寶珠網，彼此互融 」。
這些說法也都展顯了法藏《華嚴經探玄記》
十玄門中「 因陀羅網境界門 」的意涵。
綜上所述，臨濟宗楊岐派破菴系禪師無準師範、兀菴普寧、圓爾辨圓、雪巖祖欽、無學祖元、希叟紹曇、高峯原妙、中峯明本、天如惟則、千巖元長、密雲圓悟、漢月法藏、隱元隆琦、費隱通容、木陳道忞、破山海明每每借資《華嚴經》義與華嚴哲理來開示禪法。
入宋以來，臨濟宗楊岐派破菴系禪師大多重視《華嚴經》，
並借之以開示其禪法，且其禪法大多具有《華嚴經》所說：
「 所有諸法，皆由心造 」、
「 三界虛妄，但是一心作 」的唯心意涵。
某些禪師描述了「 理 」與「 事 」的關係，
且以禪境來闡釋華嚴宗的「 四法界 」；
也顯揚了華嚴宗
「 一多相容不同門 」、
「 廣狹自在無礙門 」、
「 因陀羅網境界門 」等意涵。
由此可見，臨濟宗楊岐派破菴系禪法與華嚴義理有密切關聯，
且大多朗現出華嚴意涵，從而成為其禪法的圓融特色。
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