上輩生文的
「 六念 」念佛,
與第十八願的
「 稱名 」念佛,
有何不同?
修淨業三福者,
迴向發願,
願生彼國,
亦可得生
上文談及,
佛滅後六道凡夫,
「 心想羸弱,
未得天眼,
不能遠觀 」,
又凡夫縱欲觀嚴淨佛土,
因心多濁亂,
神識飛揚,
不能息慮凝心,
觀就難成,
故釋尊指方立相,
別指西方,
使我等娑婆眾生能夠住想西方,
並仗佛慈力,
往生淨土!
凡夫雖然不能修定善觀行
( 修心 ),
但釋尊《 觀經 》
卻告韋提希夫人及未來世凡夫,
欲求生淨土者,
也可修散善三福 --
世福、
戒福、
行福等善法( 修身 )為正因,
將所修的淨業功德,
迴向發願,
願生彼國,
亦可得生。
善導大師釋云 :
「 第一福 :
即是世俗善根。
曾來未聞佛法,
但自行孝養、仁、義、禮、智、信,
故名世俗善也。
第二福者 :
此名戒善。
就此戒中,
即有人、天、聲聞、菩薩等戒。
其中或有具受不具受,
或有具持不具持,
但能迴向,
盡得往生。
續云 :
「 第三福者 :
名為行善。
此是發大乘心凡夫,
自能行行,
兼勸有緣,
捨惡持心,
迴生淨土。」
可知這些憑自力修持福善之機,
或聞與不聞佛法,
或具持不具持,
但至緊要至心迴向發願,
願生彼國,
亦可得生淨土。
為甚麼修業三福的人要迴願,
才可往生?
此因淨業三福是三世諸佛憑自力修福而成佛的正因,
而不是憑他力念佛而往生的正因,
由於因果不相應,
欲修三福求生淨土者,
必須普皆迴向,
願生彼國,
方可得生!
善導大師稱之為淨土法門的
「 要門 」。
為甚麼修三福迴願往生的人少,
往生大業未能成就呢?
很多欲修三福求生淨土者理解淨土法門的
「 迴向發願心 」,
以為與一般大乘菩薩教的
「 迴向 」差不多,
以致得生淨土者少之又少。
迴向發願心是
《 觀經 》
所指的
「 三心 」--
至誠心、
深心、
迴向發願心之一。
善導大師釋言 :
「 迴向發願心者 :
過去及以今生,
身口意業,
所修世出世善根;
及隨喜他一切凡聖,
身口意業,
所修世出世善根;
以此自他所修善根,
悉皆真實深信心中,
迴向願生彼國,
故名迴向發願心也。」
由此可見,
自力修持福善之機的往生正因,
不在於其人的佛法善根,
或修持功行。
事實上,
縱使能具持五戒十善等,
憑此戒福及世福等,
只能做人生天,
尚在三界,
六道輪過,
怎能憑人天福善,
得生淨佛國土呢?
欲修三福求生淨土者的往生正因,
實是在於
「 一心迴願 」,
即捨己歸佛,
捨自力修持而憑佛力攝取,
所謂
「 迴所修業,
向所去處 」!
迴捨自力修持的諸行功德,
心向佛力施予的名號功德,
亦即「 萬行不憑憑念佛 」,
所謂「 一心迴願 」者,
一心專念彌陀佛名,
一心願生彌陀淨土。
或問 :
《 觀經 》上輩生文教
「 六念法 」的
「 念佛 」,
雖是自力修持的淨業三福等諸行之一,
但也有佛力施予的名號功德,
理應亦可往生。
就往生而言,
上輩生文的
「 六念法 」 的
念佛與第十八願的念佛,
有何不同?
修行六念中,
前三念是「 念他 」,
後三念是「 念自 」
《 觀經 》上輩生文言 :
復有三種眾生,
當得往生。
何等為三?
一者,
慈心不殺,
具諸戒行。
二者,
讀誦大乘方等經典。
三者,
修行六念。
迴向發願,
願生彼國。
欲修此
「 六念法 」,
念佛求往生者必須迴向發願;
第十八
「 念佛往生 」
願指定的
「 稱名念佛 」,
是不用迴向的。
善導大師釋言 :
明「 修行六念 」者 :
所謂念佛、法、僧,
念戒、捨、天等。
此亦通合上第三福大乘之意義也。
言「 念佛 」者,
即專念阿彌陀佛口業功德、
身業功德、
意業功德;
一切諸佛亦如是。
又一心專念諸佛所證之
「 法 」;
並諸眷屬菩薩
「 僧 」。
又言 :
六念中之前三念是他,
後三念是自。
善導大師續釋 :
前三念是念他,
念佛、法、僧,
其中念佛,
是專念阿彌陀佛的三業功德,
同時亦念一切諸佛的三業功德。
後三念是念自,
即自我反省。
反省甚麼呢?
善導大師續釋 :
又念諸佛之「 戒 」;
及念過去諸佛、
現在菩薩等,
難作能作,
難捨能捨,
內捨外捨,
內外捨。
此等菩薩,
但欲念法,
不惜身財。
行者等既念知此事,
即須常作仰學前賢後聖
「 捨 」身命意也。
又念「 天 」者,
即是最後身十地之菩薩。
他人早已覺,
盡捨身命,
行道進位,
但自己還未醒,
惱障多,
福慧微
修淨業三福的上輩生者,
應深切反思 :
佛已三業清淨,
自己仍在持戒;
佛菩薩已捨法無量,
包括身、命、意等,
自己仍在學捨;
佛菩薩已住第一義天,
即最後身十地之菩薩所住的天,
亦即第一義諦、
妙境界相、
無為涅槃的極樂報土,
自己仍在求生三界諸天或淨天。
對比之下,
修六念者應意識到 :
今時的佛菩薩是自己過去世的同修,
大家曾同發願斷惡,
捨命行菩薩道,
他們已因圓果熟入聖道,
所謂
「 此等難行之行已過,
三祇之劫已超,
萬德之行已成,
灌頂之位已證 」,
而我呢?
善導大師續言 :
然我等凡夫,
乃至今日,
虛然流浪,
煩惱惡障,
轉轉增多,
福慧微微;
若對重昏之臨明鏡也。
忽思忖此事,
不勝心驚悲嘆者哉!
讀到這句話真是不寒而慄,
當頭棒喝!
原來以前的同修們早已盡捨身命,
行道進位,
證果取覺,
如今還來穢土,
度脫自己;
但自己還在夢中,
愈修愈糟,
福慧微微,
出離三界,
遙遙無期,
不禁自慚形穢,
稀噓不已,
羞愧難容。
自力修持福善者,
因堪受善法不同,
所修持的三福善業時節,
有延、
促之異,
故此其往生的品位有九品之別。
至於乘第十八願往生者,
同一念佛,
乘佛願力,
仗佛功德,
皆是彌陀正覺淨華化生,
超越品輩等分別想而得生。
「 六念 」念佛,
與第十八願的
「 稱名 」念佛,
有何不同?
修淨業三福者,
迴向發願,
願生彼國,
亦可得生
上文談及,
佛滅後六道凡夫,
「 心想羸弱,
未得天眼,
不能遠觀 」,
又凡夫縱欲觀嚴淨佛土,
因心多濁亂,
神識飛揚,
不能息慮凝心,
觀就難成,
故釋尊指方立相,
別指西方,
使我等娑婆眾生能夠住想西方,
並仗佛慈力,
往生淨土!
凡夫雖然不能修定善觀行
( 修心 ),
但釋尊《 觀經 》
卻告韋提希夫人及未來世凡夫,
欲求生淨土者,
也可修散善三福 --
世福、
戒福、
行福等善法( 修身 )為正因,
將所修的淨業功德,
迴向發願,
願生彼國,
亦可得生。
善導大師釋云 :
「 第一福 :
即是世俗善根。
曾來未聞佛法,
但自行孝養、仁、義、禮、智、信,
故名世俗善也。
第二福者 :
此名戒善。
就此戒中,
即有人、天、聲聞、菩薩等戒。
其中或有具受不具受,
或有具持不具持,
但能迴向,
盡得往生。
續云 :
「 第三福者 :
名為行善。
此是發大乘心凡夫,
自能行行,
兼勸有緣,
捨惡持心,
迴生淨土。」
可知這些憑自力修持福善之機,
或聞與不聞佛法,
或具持不具持,
但至緊要至心迴向發願,
願生彼國,
亦可得生淨土。
為甚麼修業三福的人要迴願,
才可往生?
此因淨業三福是三世諸佛憑自力修福而成佛的正因,
而不是憑他力念佛而往生的正因,
由於因果不相應,
欲修三福求生淨土者,
必須普皆迴向,
願生彼國,
方可得生!
善導大師稱之為淨土法門的
「 要門 」。
為甚麼修三福迴願往生的人少,
往生大業未能成就呢?
很多欲修三福求生淨土者理解淨土法門的
「 迴向發願心 」,
以為與一般大乘菩薩教的
「 迴向 」差不多,
以致得生淨土者少之又少。
迴向發願心是
《 觀經 》
所指的
「 三心 」--
至誠心、
深心、
迴向發願心之一。
善導大師釋言 :
「 迴向發願心者 :
過去及以今生,
身口意業,
所修世出世善根;
及隨喜他一切凡聖,
身口意業,
所修世出世善根;
以此自他所修善根,
悉皆真實深信心中,
迴向願生彼國,
故名迴向發願心也。」
由此可見,
自力修持福善之機的往生正因,
不在於其人的佛法善根,
或修持功行。
事實上,
縱使能具持五戒十善等,
憑此戒福及世福等,
只能做人生天,
尚在三界,
六道輪過,
怎能憑人天福善,
得生淨佛國土呢?
欲修三福求生淨土者的往生正因,
實是在於
「 一心迴願 」,
即捨己歸佛,
捨自力修持而憑佛力攝取,
所謂
「 迴所修業,
向所去處 」!
迴捨自力修持的諸行功德,
心向佛力施予的名號功德,
亦即「 萬行不憑憑念佛 」,
所謂「 一心迴願 」者,
一心專念彌陀佛名,
一心願生彌陀淨土。
或問 :
《 觀經 》上輩生文教
「 六念法 」的
「 念佛 」,
雖是自力修持的淨業三福等諸行之一,
但也有佛力施予的名號功德,
理應亦可往生。
就往生而言,
上輩生文的
「 六念法 」 的
念佛與第十八願的念佛,
有何不同?
修行六念中,
前三念是「 念他 」,
後三念是「 念自 」
《 觀經 》上輩生文言 :
復有三種眾生,
當得往生。
何等為三?
一者,
慈心不殺,
具諸戒行。
二者,
讀誦大乘方等經典。
三者,
修行六念。
迴向發願,
願生彼國。
欲修此
「 六念法 」,
念佛求往生者必須迴向發願;
第十八
「 念佛往生 」
願指定的
「 稱名念佛 」,
是不用迴向的。
善導大師釋言 :
明「 修行六念 」者 :
所謂念佛、法、僧,
念戒、捨、天等。
此亦通合上第三福大乘之意義也。
言「 念佛 」者,
即專念阿彌陀佛口業功德、
身業功德、
意業功德;
一切諸佛亦如是。
又一心專念諸佛所證之
「 法 」;
並諸眷屬菩薩
「 僧 」。
又言 :
六念中之前三念是他,
後三念是自。
善導大師續釋 :
前三念是念他,
念佛、法、僧,
其中念佛,
是專念阿彌陀佛的三業功德,
同時亦念一切諸佛的三業功德。
後三念是念自,
即自我反省。
反省甚麼呢?
善導大師續釋 :
又念諸佛之「 戒 」;
及念過去諸佛、
現在菩薩等,
難作能作,
難捨能捨,
內捨外捨,
內外捨。
此等菩薩,
但欲念法,
不惜身財。
行者等既念知此事,
即須常作仰學前賢後聖
「 捨 」身命意也。
又念「 天 」者,
即是最後身十地之菩薩。
他人早已覺,
盡捨身命,
行道進位,
但自己還未醒,
惱障多,
福慧微
修淨業三福的上輩生者,
應深切反思 :
佛已三業清淨,
自己仍在持戒;
佛菩薩已捨法無量,
包括身、命、意等,
自己仍在學捨;
佛菩薩已住第一義天,
即最後身十地之菩薩所住的天,
亦即第一義諦、
妙境界相、
無為涅槃的極樂報土,
自己仍在求生三界諸天或淨天。
對比之下,
修六念者應意識到 :
今時的佛菩薩是自己過去世的同修,
大家曾同發願斷惡,
捨命行菩薩道,
他們已因圓果熟入聖道,
所謂
「 此等難行之行已過,
三祇之劫已超,
萬德之行已成,
灌頂之位已證 」,
而我呢?
善導大師續言 :
然我等凡夫,
乃至今日,
虛然流浪,
煩惱惡障,
轉轉增多,
福慧微微;
若對重昏之臨明鏡也。
忽思忖此事,
不勝心驚悲嘆者哉!
讀到這句話真是不寒而慄,
當頭棒喝!
原來以前的同修們早已盡捨身命,
行道進位,
證果取覺,
如今還來穢土,
度脫自己;
但自己還在夢中,
愈修愈糟,
福慧微微,
出離三界,
遙遙無期,
不禁自慚形穢,
稀噓不已,
羞愧難容。
自力修持福善者,
因堪受善法不同,
所修持的三福善業時節,
有延、
促之異,
故此其往生的品位有九品之別。
至於乘第十八願往生者,
同一念佛,
乘佛願力,
仗佛功德,
皆是彌陀正覺淨華化生,
超越品輩等分別想而得生。
【康有为:《孟子微》序】一王之起,必有熊罴之士、不二心之臣为之先后疏附御侮,而后大业成。一教主之起,亦何独不然?必有魁垒雄迈,龙象蹴踏之元夫巨子为之发明布道,而后大教盛。不惟其当时,而多得之于身后。若佛教之有龙树、基督教之有保罗是也。孔子改制创教,传于七十子,其后学散布天下,徒侣六万,于是儒分为八。而战国时,孟、荀尤以巨儒为二大宗。太史公编《孔子世家》、《弟子列传》,继以《孟子荀卿列传》,诚知学派之本末矣。
昔庄生称孔子之道,原天地,本神明,育万物,本末精粗,四通六辟,其运无乎不在,后学各得其一体,寡能见天地之容,故闇而不明,郁而不发,而大道遂为天下裂。嗟夫!盖颜子早殁,而孔子微言大义不能尽传矣! 荀卿传《礼》,孟子传《诗》、《书》及《春秋》。《礼》者防检于外,行于当时,故仅有小康,据乱世之制,而大同以时未可,盖难言之。《春秋》本仁,上本天心,下该人事,故兼据乱、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道,传之子思。而孟子受业于子思之门,深得孔子《春秋》之学而神明之。故论人性则主善而本仁,始于孝弟,终于推民物。论修学则养气而知言,始于资深逢源,终于塞天地。论治法则本于不忍之仁,推心于亲亲、仁民、爱物,法乎尧舜之平世。盖有本于内,专重廓充,恃源以往,浩然旁沛潏汗,若决江河,波涛澜汗,传平世大同之仁道,得孔子之本者也。其视礼制之末,防检之严,盖于大道稍轻,故寡言之。盖礼以防制为主,荀子传之,故礼经三百,威仪三千,事为之防,曲为之制。故荀子以人性为恶,而待檠括之,传小康、据乱之道,盖得孔子之粗末者也。以传学既殊,不能解蔽,故《非十二子篇》大攻孟子,所谓寡能见天地之容,而大道不能无裂也。
夫天下古今,远暨欧、亚之学,得本者攻末,语粗者忘精。印度哲学之宗.欧土物质之极,盖寡能相兼、鲜能相下者。吾国朱、陆之互攻,汉、宋之争辨,亦其例也。夫本末精粗,平世拨乱,小康大同,皆大道所兼有。若其行之,推其时宜。故曰万物并育而不相背,四时错行,日月并明,惟溥博渊泉而时出之。此天地所以为大,而孔子所以为神圣也。苟非其时而妄行之,享钟鼓于爰居,被冕绣于猿揉, 则悲忧眩视,亦未见其可也。故诚当乱世,而以大同平世之道行之,亦徒致乱而已。举佛法之精微以语凡众,亦必眩视茫然,不解所谓也。故佛乘有大小,根器有上下。孔子则曰:“中人以上,可以语上。中人以下,不可以语上也。”夫制法之本,立义之原,不能告众。故曰“民可使由之,不可使知之也”。然则精粗本末,皆不可缺,而亦不能相轻也。如东西墙之相反而相须以成屋也,如水火、舟车、冰炭之相反而相资以成用也。故孟、苟并尊,已在战国时,而太史公并传,非谬论也。宋时心学大盛,于是独尊孟子,乃至以上配孔子,称孔孟焉。
夫孟子不传《易》,寡言天道之精微,于孔子天地之全,尚未几焉。虽然,孟子乎真得孔子大道之本者也! 养气知言,故传孔子之道,霹雳而雷声者也。虽荀子非难之,亦齐之于圣孙子思,以为传仲尼、子游之道。今考之《中庸》而义合,本之《礼运》而道同,证之《春秋》、《公》、《榖》而说符。然则孟子乎真传子游、子思之道者也。直指本来,条分脉缕,欲得孔子性道之原,平世大同之义,舍孟子乎莫之求矣,颜子之道不可得传,得见子游、子思之道,斯可矣! 孟子乎,真孔门之龙树、保罗乎! 若夫论者因孟子发“民贵君轻”之义,举子贡过于仲尼,则未知孟子所传道之本末也。孟子曰:“乃所愿,则学孔子也”。孟子之义,由子游、子思而传自孔子,非孟子所创也。民贵君轻,乃孔子升平之说耳。孔子尚有太平之道,群龙无首,以为天下至治,并君而无之,岂止轻哉?大医王药笼中何药不具?其开方也,但求病廖,非其全体也。病变则方又变矣,无其病又不能授以药也。岂有传独步单方,而可为圣医乎?未知孔子太平大同之道.天地之全,而以一言为轻重去取,是犹人着井而遇灯,乃谓日月不明,不如灯也。其于观圣也,不亦远乎!
夫天地之大,测者难以骤明也。孔子之道之大,博深高远,当时弟子已难尽传,子贡已谓得见宫庙之美、百官之富者寡矣。数千年之后学,而欲知孔子之道,其益难窥万一,不待言也。虽然,天不可知,欲知天者,莫若假器于浑仪。孔子不可知,欲知孔子者,莫若假途于孟子。盖孟子之言孔道,如导水之有支派脉络也,如伐树之有干枝叶卉也,其本末至明,条理至详。通乎孟子,其于孔子之道得门而入,可次第升堂而入室矣。虽未登天囿而人地隧乎,亦庶几见百官之车服礼器焉,至易至简,未有过之。吾以信孟子者知孔子,惜乎数千年注者虽多,未有以发明之。不揣愚谬,探原分条,引而伸之,表其微言大义。不能循七篇之旧,盖以便学者之求道也,非敢乱经也。若有得于此,则七篇具在。学者熟读精思焉,不尤居安而资深乎?
孔子二千四百五十三年,光绪二十七年冬至日,南海康有为序。
昔庄生称孔子之道,原天地,本神明,育万物,本末精粗,四通六辟,其运无乎不在,后学各得其一体,寡能见天地之容,故闇而不明,郁而不发,而大道遂为天下裂。嗟夫!盖颜子早殁,而孔子微言大义不能尽传矣! 荀卿传《礼》,孟子传《诗》、《书》及《春秋》。《礼》者防检于外,行于当时,故仅有小康,据乱世之制,而大同以时未可,盖难言之。《春秋》本仁,上本天心,下该人事,故兼据乱、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道,传之子思。而孟子受业于子思之门,深得孔子《春秋》之学而神明之。故论人性则主善而本仁,始于孝弟,终于推民物。论修学则养气而知言,始于资深逢源,终于塞天地。论治法则本于不忍之仁,推心于亲亲、仁民、爱物,法乎尧舜之平世。盖有本于内,专重廓充,恃源以往,浩然旁沛潏汗,若决江河,波涛澜汗,传平世大同之仁道,得孔子之本者也。其视礼制之末,防检之严,盖于大道稍轻,故寡言之。盖礼以防制为主,荀子传之,故礼经三百,威仪三千,事为之防,曲为之制。故荀子以人性为恶,而待檠括之,传小康、据乱之道,盖得孔子之粗末者也。以传学既殊,不能解蔽,故《非十二子篇》大攻孟子,所谓寡能见天地之容,而大道不能无裂也。
夫天下古今,远暨欧、亚之学,得本者攻末,语粗者忘精。印度哲学之宗.欧土物质之极,盖寡能相兼、鲜能相下者。吾国朱、陆之互攻,汉、宋之争辨,亦其例也。夫本末精粗,平世拨乱,小康大同,皆大道所兼有。若其行之,推其时宜。故曰万物并育而不相背,四时错行,日月并明,惟溥博渊泉而时出之。此天地所以为大,而孔子所以为神圣也。苟非其时而妄行之,享钟鼓于爰居,被冕绣于猿揉, 则悲忧眩视,亦未见其可也。故诚当乱世,而以大同平世之道行之,亦徒致乱而已。举佛法之精微以语凡众,亦必眩视茫然,不解所谓也。故佛乘有大小,根器有上下。孔子则曰:“中人以上,可以语上。中人以下,不可以语上也。”夫制法之本,立义之原,不能告众。故曰“民可使由之,不可使知之也”。然则精粗本末,皆不可缺,而亦不能相轻也。如东西墙之相反而相须以成屋也,如水火、舟车、冰炭之相反而相资以成用也。故孟、苟并尊,已在战国时,而太史公并传,非谬论也。宋时心学大盛,于是独尊孟子,乃至以上配孔子,称孔孟焉。
夫孟子不传《易》,寡言天道之精微,于孔子天地之全,尚未几焉。虽然,孟子乎真得孔子大道之本者也! 养气知言,故传孔子之道,霹雳而雷声者也。虽荀子非难之,亦齐之于圣孙子思,以为传仲尼、子游之道。今考之《中庸》而义合,本之《礼运》而道同,证之《春秋》、《公》、《榖》而说符。然则孟子乎真传子游、子思之道者也。直指本来,条分脉缕,欲得孔子性道之原,平世大同之义,舍孟子乎莫之求矣,颜子之道不可得传,得见子游、子思之道,斯可矣! 孟子乎,真孔门之龙树、保罗乎! 若夫论者因孟子发“民贵君轻”之义,举子贡过于仲尼,则未知孟子所传道之本末也。孟子曰:“乃所愿,则学孔子也”。孟子之义,由子游、子思而传自孔子,非孟子所创也。民贵君轻,乃孔子升平之说耳。孔子尚有太平之道,群龙无首,以为天下至治,并君而无之,岂止轻哉?大医王药笼中何药不具?其开方也,但求病廖,非其全体也。病变则方又变矣,无其病又不能授以药也。岂有传独步单方,而可为圣医乎?未知孔子太平大同之道.天地之全,而以一言为轻重去取,是犹人着井而遇灯,乃谓日月不明,不如灯也。其于观圣也,不亦远乎!
夫天地之大,测者难以骤明也。孔子之道之大,博深高远,当时弟子已难尽传,子贡已谓得见宫庙之美、百官之富者寡矣。数千年之后学,而欲知孔子之道,其益难窥万一,不待言也。虽然,天不可知,欲知天者,莫若假器于浑仪。孔子不可知,欲知孔子者,莫若假途于孟子。盖孟子之言孔道,如导水之有支派脉络也,如伐树之有干枝叶卉也,其本末至明,条理至详。通乎孟子,其于孔子之道得门而入,可次第升堂而入室矣。虽未登天囿而人地隧乎,亦庶几见百官之车服礼器焉,至易至简,未有过之。吾以信孟子者知孔子,惜乎数千年注者虽多,未有以发明之。不揣愚谬,探原分条,引而伸之,表其微言大义。不能循七篇之旧,盖以便学者之求道也,非敢乱经也。若有得于此,则七篇具在。学者熟读精思焉,不尤居安而资深乎?
孔子二千四百五十三年,光绪二十七年冬至日,南海康有为序。
(二十三)林少穆先生跋屠太守书后:信哉,天人感应之理固昭然不爽也。余友钱塘屠潜园太守,于辛巳秋得危疾,医者误投药,几殆。自誓以济人利物为忏悔地,他事一不系怀。一夕,观自在菩萨,感应入梦,谓:“太守夙世为楚中某官,遇事公而刻,殊伤仁厚,虽无私亦减禄位,又多戕物命,宜得短命报。幸病中誓愿坚固,念念以利济为怀,无毫发怨尤,冥中以他福折除,当可益算。阴律惟救生可延生且加禄,当益勉之。”寤后,遂举家戒杀,广放生命。是冬即叠拜袁州、九江之命,即蒙起用,不次殊遇。明年春,病亦顿愈。太守念佛法,以自利利他为大愿,欲人人咸获戒杀放生福报,而又虑人人之不尽征信也,故为《好生录书后》一篇,第畅明吾儒不杀之理,而于感梦一事未尝及之,其于立言之体固当,而于觉世之意,或有未尽。余故复为详述之,使人知感应之故非荒诞无据也。近时风俗奢靡,无故饮食酬酢,刀几必赤。惟归安张兰渚中丞(明清时巡抚的别称)独守此戒。前抚吴日,尝为《戒杀文注释》,以劝吏民。有议之者曰:“大臣行政以己饥己溺为量,煦煦之仁,似非急务。”闻者疑之,独太守折之曰:“惟仁民者乃能爱物,未有爱物而不仁民者。吾方以中丞为师法,何疑为?”盖太守之笃信,已非今日始矣。余又闻太守之先德封公,中年始得子,即立愿戒杀放生,冀其子以文学科名显。太守果以翰林起家,今太守复于症中感梦大士,盖福德种子有自来矣。愿览其文者,人人勉行之,则仁爱风行,太和翔洽,于世道即有裨益,而文学科名之报,与延生起疾,亦正有如响斯应者在也。道光壬午年夏六月,侯官林则徐跋。(钱塘李更生《同善录全书》)
【注释】(1)林少穆:即林则徐(1785-1850),汉族,福建侯官人(今福建省福州),字符抚,又字少穆、石麟,晚号俟村老人、俟村退叟、七十二峰退叟、瓶泉居士、栎社散人等。是清朝后期政治家、思想家和诗人,是中华民族抵御外辱过程中伟大的民族英雄,其主要功绩是虎门销烟。官至一品,曾任江苏巡抚、两广总督、湖广总督、陕甘总督和云贵总督,两次受命为钦差大臣;因其主张严禁鸦片、抵抗西方的侵略、坚持维护中国主权和民族利益深受全世界中国人的敬仰。林则徐是中国近代史上焚毁英帝鸦片,杰出的政治家和民族英雄。但他一生虔心奉佛,并真实履践的事迹,则鲜为人知。林则徐,福建福州人。二十余岁,在福建巡抚张师诚幕府任职,深受器重。因“张师诚奉佛尤谨,曾辑《径中径又径》一书,劝策行人,专修净业,多切至之语。林则徐自然深受影响”。那时,林则徐即用蝇头小楷书写《阿弥陀经》等经咒,随身携带,终生受持。并常书联语为座右铭:“海纳百川,有容乃大;壁立千仞,无欲则刚。”又联云:“苟利国家生死已,岂因祸福避趋之。”所以,当年为国家民族的利益,能不顾威胁利诱,不怕罢官判罪,毅然销毁鸦片。正是“但愿众生得离苦,不为自已求安乐”的菩萨精神的体现。在流放新疆四年中,将个人荣辱得失置之度外。两三年里即组织开垦近百万亩荒地;推广‘坎井’以利灌溉。为此,老百姓将坎井改名“林公井”,以志纪念。真正做到以出世(无我)精神,办入世(利他)事业。在英国伦敦蜡像馆中,至今屹立着林则徐的蜡像,证明历史自有公论。而林则徐的后裔,子孙繁衍,人才辈出。其中较知名的如:曾任原国民党政府最高法院院长林翔,曾任中华人民共和国驻联合国首席代表林青。从佛法观点看:利人是善,损己利人更是大善。《周易》所云:“积善之家,必有余庆。”综观古今历史,真实不虚。近代高僧印光大师谓“详观古之大忠大孝,建大功,立大业,道济当时,德被后世,浩气塞天地,精忠贯日月者,皆由学佛得力而来。林文忠公则徐,其学问、知识、志节、忠义,为前清一代所仅见。虽政事冗繁,而修持净业,不稍间断。以学佛乃学问、志节、忠义之根本。此本既得,则泛应曲当,举措咸宜。此古大人高出流辈之所由来也。一日,文忠公曾孙翔,字璧予者。以公亲书之《弥陀》、《金刚》、《心经》、《大悲》、《往生》各经咒之梵册课本见示。其卷面题曰:《净土资粮》、其匣面题曰:《行舆日课》。足知公潜修净土法门,虽出入往还,犹不肯废。为备行舆持诵,故其经本只4寸多长,3寸多宽。其字恭楷,一笔不苟。足见其恭敬至诚,不敢稍涉疏忽也。”(参阅《径中径又径译注》一书)
(2)张兰渚:张师诚(?-1826),字兰渚,浙江归安人,清朝大臣。少登科第,历任封疆。巡抚江苏,见杀业甚伙,屡出示劝戒,遇放生河,严禁捕鱼,署中不宴客,不杀生,长斋奉佛,栖心净土。择前贤净土论说,辑《径中径又径》一书,普劝念佛。六旬余,乞假归里,静居斗室,一意西驰。临终,诵弥陀经毕,才举佛号五声,寂然而逝。
(3)己饥己溺:出自《孟子·离娄下》“禹思天下有溺者,由己溺之也;稷思天下有饥者,由己饥之也;是以如是其急也。”别人挨饿、落水就象自己挨饿、落水一样。旧时形容在位者关心人民疾苦。也比喻对别人的痛苦深表同情,并将解除别人的痛苦为己任。
【注释】(1)林少穆:即林则徐(1785-1850),汉族,福建侯官人(今福建省福州),字符抚,又字少穆、石麟,晚号俟村老人、俟村退叟、七十二峰退叟、瓶泉居士、栎社散人等。是清朝后期政治家、思想家和诗人,是中华民族抵御外辱过程中伟大的民族英雄,其主要功绩是虎门销烟。官至一品,曾任江苏巡抚、两广总督、湖广总督、陕甘总督和云贵总督,两次受命为钦差大臣;因其主张严禁鸦片、抵抗西方的侵略、坚持维护中国主权和民族利益深受全世界中国人的敬仰。林则徐是中国近代史上焚毁英帝鸦片,杰出的政治家和民族英雄。但他一生虔心奉佛,并真实履践的事迹,则鲜为人知。林则徐,福建福州人。二十余岁,在福建巡抚张师诚幕府任职,深受器重。因“张师诚奉佛尤谨,曾辑《径中径又径》一书,劝策行人,专修净业,多切至之语。林则徐自然深受影响”。那时,林则徐即用蝇头小楷书写《阿弥陀经》等经咒,随身携带,终生受持。并常书联语为座右铭:“海纳百川,有容乃大;壁立千仞,无欲则刚。”又联云:“苟利国家生死已,岂因祸福避趋之。”所以,当年为国家民族的利益,能不顾威胁利诱,不怕罢官判罪,毅然销毁鸦片。正是“但愿众生得离苦,不为自已求安乐”的菩萨精神的体现。在流放新疆四年中,将个人荣辱得失置之度外。两三年里即组织开垦近百万亩荒地;推广‘坎井’以利灌溉。为此,老百姓将坎井改名“林公井”,以志纪念。真正做到以出世(无我)精神,办入世(利他)事业。在英国伦敦蜡像馆中,至今屹立着林则徐的蜡像,证明历史自有公论。而林则徐的后裔,子孙繁衍,人才辈出。其中较知名的如:曾任原国民党政府最高法院院长林翔,曾任中华人民共和国驻联合国首席代表林青。从佛法观点看:利人是善,损己利人更是大善。《周易》所云:“积善之家,必有余庆。”综观古今历史,真实不虚。近代高僧印光大师谓“详观古之大忠大孝,建大功,立大业,道济当时,德被后世,浩气塞天地,精忠贯日月者,皆由学佛得力而来。林文忠公则徐,其学问、知识、志节、忠义,为前清一代所仅见。虽政事冗繁,而修持净业,不稍间断。以学佛乃学问、志节、忠义之根本。此本既得,则泛应曲当,举措咸宜。此古大人高出流辈之所由来也。一日,文忠公曾孙翔,字璧予者。以公亲书之《弥陀》、《金刚》、《心经》、《大悲》、《往生》各经咒之梵册课本见示。其卷面题曰:《净土资粮》、其匣面题曰:《行舆日课》。足知公潜修净土法门,虽出入往还,犹不肯废。为备行舆持诵,故其经本只4寸多长,3寸多宽。其字恭楷,一笔不苟。足见其恭敬至诚,不敢稍涉疏忽也。”(参阅《径中径又径译注》一书)
(2)张兰渚:张师诚(?-1826),字兰渚,浙江归安人,清朝大臣。少登科第,历任封疆。巡抚江苏,见杀业甚伙,屡出示劝戒,遇放生河,严禁捕鱼,署中不宴客,不杀生,长斋奉佛,栖心净土。择前贤净土论说,辑《径中径又径》一书,普劝念佛。六旬余,乞假归里,静居斗室,一意西驰。临终,诵弥陀经毕,才举佛号五声,寂然而逝。
(3)己饥己溺:出自《孟子·离娄下》“禹思天下有溺者,由己溺之也;稷思天下有饥者,由己饥之也;是以如是其急也。”别人挨饿、落水就象自己挨饿、落水一样。旧时形容在位者关心人民疾苦。也比喻对别人的痛苦深表同情,并将解除别人的痛苦为己任。
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