自續中觀對有境的主張 {宗義建立摘錄}
☘「意識」為 「補特伽羅的實例」；而且都主張 「六識身」，六識身是指眼識到第六意識這六識。
一般佛教說宗義者，都會說補特伽羅是依於五蘊，或依於四蘊而成立起來的。依於五蘊主要是針對欲界跟色界的補特伽羅來講；依於四蘊而安立的補特伽羅，主要是針對無色界的補特伽羅來講，因為無色界裡面沒有色蘊，這樣的表達是佛教說宗義者共許的。但是，除了應成派以外，其他宗義都認為依於五蘊或四蘊而安立補特伽羅，
如果要去追究它到底是什麼，所找到的補特伽羅不是色蘊，也不是受蘊，也不是想蘊，也不是行蘊，找到最後，認為是識蘊中的第六意識可以代表補特伽羅，或說補特伽羅的實例是第六意識，這個是除了應成派以外，自續派以下都主張補特伽羅的實例是第六意識。
☘經部行中觀自續派的世俗建立應該是依應成派，亦即大部份是跟應成派類似的，除了見解不同之外，見解上經部行中觀自續派主張有自性，而應成派主張無自性，在這點上稍有差異，其它的則大致一樣，例如主張有外境以及不承許有自證分，這是經部行中觀自續派與應成派所共的，而且他們都是大乘的說中觀宗義者。
瑜伽行中觀自續派主張，自證現前與瑜伽現前必然是不錯亂的 （「不錯亂知」），另外根現前與意現前則有 「錯亂」與 「不錯亂」二類。
眼根現前有錯亂跟不錯亂，一個是佛的眼根現前(不錯亂)，一個是凡夫的根現前(錯亂)。
意現前一樣有錯亂跟不錯亂這二類，如凡夫的前五根現前所引生的意現前(錯亂)，因為凡夫 「取色的眼根現前」，所引生的 「取色的意現前」就如取色之眼根現前一樣會有錯亂，如取色眼根現前當中，色會顯現為好像存在於眼根現前之外 （心之外），同樣的，在取色之意現前裡，這個色也會顯現為好像存在於意現前之外，而且凡夫取色的意現前時間很短，只有一時邊際刹那麼短的時間。
☘小乘的經部宗、大乘的唯識派、自續派，
這三個宗派有五個共通的主張：
️1. 都主張「現前」必然是 「已離分別的認知」。
現前必然不是分別的認知，這樣的說法表示要排除掉毗婆沙宗與應成派之主張，因為這二派並非如此主張。
因為毗婆沙宗認為前五根都是現前，然而前五根是色法，它們雖然是已離分別，但不是認知，不是已離分別的認知。
毗婆沙宗認為眼根是產生眼識的不共增上緣，眼根與眼識皆是現前，不僅眼識是現前，眼根也是現前。但是經部宗、唯識派、自續派所說的現前定義是 「已離分別的認知」，這個 「認知」就把毗婆沙宗主張眼根也是現前給排除掉了。
應成派認為不一定是認知才是現前，例如我們看得到、聽得到、聞得到等的色、聲、香、味、所觸，在應成派來說它們也是現前。因為應成派認為現前等於現行境，現前與現行境同義詞。
現行境的實例，如「瓶」、「毛織品」等，所以色等五境是 「現前」，也是「現行境」。
️2. 經部、唯識、自續這三派認為，「再決知」必然是 「非量的認知」。
他們認為量的認知是新了解對境的認知，或第一刹那了解對境的認知。因為再決知不是新了解對境，不是第一刹的認知，只是再次了解先前的量所了解的對境，所以不是量。
應成派認為量的認知定義是 「了解對境的認知」，不必加上新的或第一次。所以不論是第一刹或第二刹以後了解對境的認知，在應成派都是量，因此再決知也是量。再決知是了解被前量所了解的對境的認知，雖然它是再次的了解，但是因為了解對境，所以它是量。
️3. 「對於自己的耽著境錯亂的認知」必然是 「顛倒知」，這個耽著境的認知是分別的認知，因為只有分別的認知，它的境才可以被稱為是耽著境；無分別的認知，並沒有所謂的耽著境。
對於分別的認知一般會提到三種境：
1. 所緣境、2. 耽著境、3. 顯現境，除了這三個境之外，還有趨入境、執持境，但是主要還是以所緣境、耽著境、顯現境這三個為主。其中耽著境、趨入境、執持境這三個對分別認知來講是同義詞。
例如，了解聲是無常的比度 :
這裡的 「聲音」是所緣境，
「聲是無常」是耽著境、是趨入境也是執持境，都是指 「聲是無常」，
「聲是無常的義總 （義共相）」是顯現境。
了解聲是無常之認知的耽著境，或者趨入境，或者執持境是 「聲是無常」，「聲是無常」是存在的，這個比度的耽著境沒有錯亂，它並沒有把不存在的誤以為存在，意即 「聲是無常」的耽著境是存在的，所以了解聲是無常的認知它是如實的了解到它的存在。
反之，執聲是常的分別知中 「聲是常」的耽著境是不存在的，執聲是常的分別知，它對於 「聲是常」的耽著境產生錯亂，它把不存在的 「聲是常」誤以為存在，所以執聲是常的分別知它是顛倒知。同理，只要是把不存在的耽著境，誤以為它是存在的認知，都是顛倒知。
對經部、唯識、自續這三部來講，它們會說了解聲是無常的比度，它是不錯亂的，因為它的耽著境並沒有錯亂。但是如果是應成見來講，凡夫的了解聲是無常的比度，還是錯亂的。
自續派以下，他們所認為的錯亂是在聲是無常的義總這一部份錯亂，所以是對於顯現境錯亂，但是對於耽著境、趨入境並沒有錯亂。
但是如果從應成派來看，這個比度不僅對顯現境錯亂，對於耽著境、趨入境也是錯亂，因為聲是無常會現為實有，這個比度對於聲是無常會現為實有產生錯亂。
自續派以下認為：假設一個認知對於它的境 （顯現境）錯亂的話，必然不是量；但是應成派認為：一個認知對於它所了解的境如果是錯亂的話，還可以是量，未必不是量。
自續派以下認為只要是分別的認知，一定都是錯亂的認知，錯亂的地方是對於義總 （顯現境）產生錯亂，所有的分別認知的顯現境都會產生錯亂，因此所有的分別認知都會是錯亂知。
但是錯亂知還可以區分成顛倒知與非顛倒知 :
如果是顛倒知，它還會對趨入境或耽著境等產生錯亂，它會把沒有的誤認為有的，如果是這樣則是顛倒知，意即假如分別知它把不存在的耽著境認為是存在的話，那麼這個分別知既是錯亂知，又是顛倒知。
假如這個分別知當中的耽著境是存在的，這種分別知雖然是錯亂知，但它不是顛倒知。
分別知本身是錯亂知，因為它對義總這個顯現境會產生錯亂；錯亂知又可以分是顛倒知的錯亂知與不是顛倒知的錯亂知。
顛倒知的錯亂知，會對耽著境產生錯亂；但是如果對於趨入境不錯亂，雖然是錯亂知，但不是顛倒知。
不是顛倒知的錯亂知就像是比量，比量屬於不是顛倒知的錯亂。自續派以下認為這些分別知必然會對顯現境產生錯亂，所以假設顯現境的義總有錯亂的話，就已經不是量。
️4. 相對於某法 （顯現境）而言，若是 「錯亂知」，則對該法而言必然不是 「量」等。
️5. 若是 「比度」，則相對於自己的顯現境而言，必然不是 「量」等。
一般而言比度可以是量，但是相對於顯現境，這個顯現境是義總，所以就不是量了。意即第一刹那的比度，它可以是量，但是相對於比度它自己的顯現境來說，它就不會是量，因為它的顯現境是義總，所以是錯亂。
這三宗派認為，只要是對於顯現境錯亂的話，這一部份就不會是量，但是一般而言，比度可以是量。這五個前二個只適用於這三派，後三個不僅適用於這三派，也可以適用於毗婆沙宗。 https://t.cn/RU1yrpm
☘「意識」為 「補特伽羅的實例」；而且都主張 「六識身」，六識身是指眼識到第六意識這六識。
一般佛教說宗義者，都會說補特伽羅是依於五蘊，或依於四蘊而成立起來的。依於五蘊主要是針對欲界跟色界的補特伽羅來講；依於四蘊而安立的補特伽羅，主要是針對無色界的補特伽羅來講，因為無色界裡面沒有色蘊，這樣的表達是佛教說宗義者共許的。但是，除了應成派以外，其他宗義都認為依於五蘊或四蘊而安立補特伽羅，
如果要去追究它到底是什麼，所找到的補特伽羅不是色蘊，也不是受蘊，也不是想蘊，也不是行蘊，找到最後，認為是識蘊中的第六意識可以代表補特伽羅，或說補特伽羅的實例是第六意識，這個是除了應成派以外，自續派以下都主張補特伽羅的實例是第六意識。
☘經部行中觀自續派的世俗建立應該是依應成派，亦即大部份是跟應成派類似的，除了見解不同之外，見解上經部行中觀自續派主張有自性，而應成派主張無自性，在這點上稍有差異，其它的則大致一樣，例如主張有外境以及不承許有自證分，這是經部行中觀自續派與應成派所共的，而且他們都是大乘的說中觀宗義者。
瑜伽行中觀自續派主張，自證現前與瑜伽現前必然是不錯亂的 （「不錯亂知」），另外根現前與意現前則有 「錯亂」與 「不錯亂」二類。
眼根現前有錯亂跟不錯亂，一個是佛的眼根現前(不錯亂)，一個是凡夫的根現前(錯亂)。
意現前一樣有錯亂跟不錯亂這二類，如凡夫的前五根現前所引生的意現前(錯亂)，因為凡夫 「取色的眼根現前」，所引生的 「取色的意現前」就如取色之眼根現前一樣會有錯亂，如取色眼根現前當中，色會顯現為好像存在於眼根現前之外 （心之外），同樣的，在取色之意現前裡，這個色也會顯現為好像存在於意現前之外，而且凡夫取色的意現前時間很短，只有一時邊際刹那麼短的時間。
☘小乘的經部宗、大乘的唯識派、自續派，
這三個宗派有五個共通的主張：
️1. 都主張「現前」必然是 「已離分別的認知」。
現前必然不是分別的認知，這樣的說法表示要排除掉毗婆沙宗與應成派之主張，因為這二派並非如此主張。
因為毗婆沙宗認為前五根都是現前，然而前五根是色法，它們雖然是已離分別，但不是認知，不是已離分別的認知。
毗婆沙宗認為眼根是產生眼識的不共增上緣，眼根與眼識皆是現前，不僅眼識是現前，眼根也是現前。但是經部宗、唯識派、自續派所說的現前定義是 「已離分別的認知」，這個 「認知」就把毗婆沙宗主張眼根也是現前給排除掉了。
應成派認為不一定是認知才是現前，例如我們看得到、聽得到、聞得到等的色、聲、香、味、所觸，在應成派來說它們也是現前。因為應成派認為現前等於現行境，現前與現行境同義詞。
現行境的實例，如「瓶」、「毛織品」等，所以色等五境是 「現前」，也是「現行境」。
️2. 經部、唯識、自續這三派認為，「再決知」必然是 「非量的認知」。
他們認為量的認知是新了解對境的認知，或第一刹那了解對境的認知。因為再決知不是新了解對境，不是第一刹的認知，只是再次了解先前的量所了解的對境，所以不是量。
應成派認為量的認知定義是 「了解對境的認知」，不必加上新的或第一次。所以不論是第一刹或第二刹以後了解對境的認知，在應成派都是量，因此再決知也是量。再決知是了解被前量所了解的對境的認知，雖然它是再次的了解，但是因為了解對境，所以它是量。
️3. 「對於自己的耽著境錯亂的認知」必然是 「顛倒知」，這個耽著境的認知是分別的認知，因為只有分別的認知，它的境才可以被稱為是耽著境；無分別的認知，並沒有所謂的耽著境。
對於分別的認知一般會提到三種境：
1. 所緣境、2. 耽著境、3. 顯現境，除了這三個境之外，還有趨入境、執持境，但是主要還是以所緣境、耽著境、顯現境這三個為主。其中耽著境、趨入境、執持境這三個對分別認知來講是同義詞。
例如，了解聲是無常的比度 :
這裡的 「聲音」是所緣境，
「聲是無常」是耽著境、是趨入境也是執持境，都是指 「聲是無常」，
「聲是無常的義總 （義共相）」是顯現境。
了解聲是無常之認知的耽著境，或者趨入境，或者執持境是 「聲是無常」，「聲是無常」是存在的，這個比度的耽著境沒有錯亂，它並沒有把不存在的誤以為存在，意即 「聲是無常」的耽著境是存在的，所以了解聲是無常的認知它是如實的了解到它的存在。
反之，執聲是常的分別知中 「聲是常」的耽著境是不存在的，執聲是常的分別知，它對於 「聲是常」的耽著境產生錯亂，它把不存在的 「聲是常」誤以為存在，所以執聲是常的分別知它是顛倒知。同理，只要是把不存在的耽著境，誤以為它是存在的認知，都是顛倒知。
對經部、唯識、自續這三部來講，它們會說了解聲是無常的比度，它是不錯亂的，因為它的耽著境並沒有錯亂。但是如果是應成見來講，凡夫的了解聲是無常的比度，還是錯亂的。
自續派以下，他們所認為的錯亂是在聲是無常的義總這一部份錯亂，所以是對於顯現境錯亂，但是對於耽著境、趨入境並沒有錯亂。
但是如果從應成派來看，這個比度不僅對顯現境錯亂，對於耽著境、趨入境也是錯亂，因為聲是無常會現為實有，這個比度對於聲是無常會現為實有產生錯亂。
自續派以下認為：假設一個認知對於它的境 （顯現境）錯亂的話，必然不是量；但是應成派認為：一個認知對於它所了解的境如果是錯亂的話，還可以是量，未必不是量。
自續派以下認為只要是分別的認知，一定都是錯亂的認知，錯亂的地方是對於義總 （顯現境）產生錯亂，所有的分別認知的顯現境都會產生錯亂，因此所有的分別認知都會是錯亂知。
但是錯亂知還可以區分成顛倒知與非顛倒知 :
如果是顛倒知，它還會對趨入境或耽著境等產生錯亂，它會把沒有的誤認為有的，如果是這樣則是顛倒知，意即假如分別知它把不存在的耽著境認為是存在的話，那麼這個分別知既是錯亂知，又是顛倒知。
假如這個分別知當中的耽著境是存在的，這種分別知雖然是錯亂知，但它不是顛倒知。
分別知本身是錯亂知，因為它對義總這個顯現境會產生錯亂；錯亂知又可以分是顛倒知的錯亂知與不是顛倒知的錯亂知。
顛倒知的錯亂知，會對耽著境產生錯亂；但是如果對於趨入境不錯亂，雖然是錯亂知，但不是顛倒知。
不是顛倒知的錯亂知就像是比量，比量屬於不是顛倒知的錯亂。自續派以下認為這些分別知必然會對顯現境產生錯亂，所以假設顯現境的義總有錯亂的話，就已經不是量。
️4. 相對於某法 （顯現境）而言，若是 「錯亂知」，則對該法而言必然不是 「量」等。
️5. 若是 「比度」，則相對於自己的顯現境而言，必然不是 「量」等。
一般而言比度可以是量，但是相對於顯現境，這個顯現境是義總，所以就不是量了。意即第一刹那的比度，它可以是量，但是相對於比度它自己的顯現境來說，它就不會是量，因為它的顯現境是義總，所以是錯亂。
這三宗派認為，只要是對於顯現境錯亂的話，這一部份就不會是量，但是一般而言，比度可以是量。這五個前二個只適用於這三派，後三個不僅適用於這三派，也可以適用於毗婆沙宗。 https://t.cn/RU1yrpm
#陈先生0595[超话]# 丧葬礼仪一一清明时节话＂考、妣＂(1939字）
在丧葬礼仪中，墓穴是最为重要的环节，对选址、风水、下葬仪式、时辰都有很大的讲究。而墓碑，更是这一环节的重中之重！作为先祖日后长眠之地的门面，相当于一个人的“脸面”和“身份证明”，上面的内容也都有固定的版式和讲究。
清明即将到来，已经回家祭祖或者正计划祭祖的朋友就会看到，每个墓碑上都会有“碑文”，虽然每个碑文都有不同，但大多都会出现“故、显、考、妣”几个大字。
现代很多人已经不理解这几个字是什么意思，这其实蕴含着很多深意，也能从这些文字，大致看出先祖的身份和立碑者的关系。
下面，我们就一个字一个字来讲解一下。
“故、显、考、妣”每个字分别是什么意思？
正常情况下，墓碑都是后人为先人而立，碑文经常会以“故先考”或者“故先妣”开头，然后才是XX氏，再接下来才是墓主人真正的大名，最后加上“之墓”两个字。
其中“故”字应该是最好理解的，古今通用，“故”即“故去”“离世”的意思，其实就是“死”“亡”的意思，但中华文化中对这类字眼都比较忌讳，后人如此称呼先祖，有大不敬之意。所以用“故”替代，既表达了意思，又有尊重之意。现代也经常用“亡故”来表达逝者已逝。
“显”其实与“故”意思相近，不同的是，“显”除了表达生命终止的一种状态，还有一层逝者身份的象征。“显”很容易让人联想到“显赫、显贵、彰显”，通晓其意，“显”在碑文上，是达官显贵，家门显赫的人家，才能够在去世的亲人墓碑上使用这个字。如果年代久远的先祖墓碑上有“显”这个字，说明你先祖家室相当显赫，在当时是有一定地位的。
而普通百姓之家，由于不能用“显”，于是选择用谐音字“先”来称故去先人。意思是一样的，更多的是一种敬称。类似于古代对逝者称呼为“先父”一个意思。
“考、妣（bǐ）”应该是四个字当中，从字面意思最难解读的了，不过表达的意思却非常容易理解。
“考”代表的就是“父亲”，“妣”代表的是“母亲”，是对逝者的一种尊称。“先考”也就是后人为“先父”立的碑；“先妣”即后人为“先母”立的碑。
不过据资料显示，不同的地方有些不同的风俗，有些地方对于“显”和“先”的解释与上面的说法不同。比如有的地方认为，父母亲去了一个，还有一个尚在人士，则用“先考”或“先妣”，如果父母双亡的则用“显考”或“显妣”。
当然，不管风俗有何不同，“考和妣”这两个字只能是代表故去的父母，父母在世的情况下千万不能乱用这两个字。
不同的碑文蕴含着不同的意思
故、显、考、妣这几个字在墓碑上面非常重要，通常都是书写在墓碑中间的位置，我们称之为“中榜”。中榜的写法也很有讲究，不同的写法也有不同的意思。
比如，墓碑上常见的“考和妣”这两个字，上面已经讲过单独的意思。但是如果这两个字出现在一起是什么意思呢？
如果墓碑上同时出现“考和妣”，即为夫妻合葬之墓。
这种合葬墓的碑文一般都是“考”在左，“妣”在右，下面对应加上父母的姓名，也是“男左女右”。这主要是受古人以“左”为尊的思想影响，有“男尊女卑”的意思。
也有少数墓碑，并不会出现“考”或者“妣”这样的字眼。这是为什么呢？这就说明立碑人非墓主人的子女。比如弟弟为亡兄立的碑，就不可以用考这个字。这种情况下就只能用“先兄”或者“故兄”等这样的字眼。
碑文的字数也有很大的讲究和意义。如果你清明祭扫时有留意先祖碑文上“中榜”的字数。就会发现，一般情况下都会是11，12，16，17，21，22这些字数。这不是巧合，而是立碑者刻意为之，这就是风水当中所讲究的“合生老”。
什么叫“合生老”呢？
风水中：“生、老、病、死、苦”的对应数字排列为“1、2、3、4、5”。“生、老”（1、2）为吉，“病、死、苦”（3、4、5）为凶。
所以人们的墓碑中榜的字数都会取11，12，16，17，21，22这些数字。因为这些数字依"生、老、病、死、苦"五个字循环应用，都是排在“生”字和“老”字的位置上，因此是属于吉数。
例如：故显考郭公厚芝老儒大人墓。就是12个字，因此这样算：“生、老、病、死、苦，生、老、病、死、苦，生、老……”第12个字是“老”字，也就是在老位上，这就是“合生老”的意思了。
有些人在写碑文时为了“合生老”，就会刻意加字或者减字，以此来达到“合生老“的要求，比如说之墓，可以删掉“之”字。而前面也可以加上“皇、清、故、先”等字，或者再加上一些讳如“府、宫”等字来达到”合生老”的要求。
这一点用于送给长辈的字画提名字数同样适用。
小结：再回望那句“中国人没有信仰”，不禁莞尔。中华文化博大精深，我们与生俱来的文化熏陶便是最深的信仰。它融入到了生活中的细枝末节当中，中国人的为人处世，每一处都有讲究，每一言都有来处。只不过大多人在无形之中受影响太深，反而不觉得是信仰，便只道是寻常罢了。
在丧葬礼仪中，墓穴是最为重要的环节，对选址、风水、下葬仪式、时辰都有很大的讲究。而墓碑，更是这一环节的重中之重！作为先祖日后长眠之地的门面，相当于一个人的“脸面”和“身份证明”，上面的内容也都有固定的版式和讲究。
清明即将到来，已经回家祭祖或者正计划祭祖的朋友就会看到，每个墓碑上都会有“碑文”，虽然每个碑文都有不同，但大多都会出现“故、显、考、妣”几个大字。
现代很多人已经不理解这几个字是什么意思，这其实蕴含着很多深意，也能从这些文字，大致看出先祖的身份和立碑者的关系。
下面，我们就一个字一个字来讲解一下。
“故、显、考、妣”每个字分别是什么意思？
正常情况下，墓碑都是后人为先人而立，碑文经常会以“故先考”或者“故先妣”开头，然后才是XX氏，再接下来才是墓主人真正的大名，最后加上“之墓”两个字。
其中“故”字应该是最好理解的，古今通用，“故”即“故去”“离世”的意思，其实就是“死”“亡”的意思，但中华文化中对这类字眼都比较忌讳，后人如此称呼先祖，有大不敬之意。所以用“故”替代，既表达了意思，又有尊重之意。现代也经常用“亡故”来表达逝者已逝。
“显”其实与“故”意思相近，不同的是，“显”除了表达生命终止的一种状态，还有一层逝者身份的象征。“显”很容易让人联想到“显赫、显贵、彰显”，通晓其意，“显”在碑文上，是达官显贵，家门显赫的人家，才能够在去世的亲人墓碑上使用这个字。如果年代久远的先祖墓碑上有“显”这个字，说明你先祖家室相当显赫，在当时是有一定地位的。
而普通百姓之家，由于不能用“显”，于是选择用谐音字“先”来称故去先人。意思是一样的，更多的是一种敬称。类似于古代对逝者称呼为“先父”一个意思。
“考、妣（bǐ）”应该是四个字当中，从字面意思最难解读的了，不过表达的意思却非常容易理解。
“考”代表的就是“父亲”，“妣”代表的是“母亲”，是对逝者的一种尊称。“先考”也就是后人为“先父”立的碑；“先妣”即后人为“先母”立的碑。
不过据资料显示，不同的地方有些不同的风俗，有些地方对于“显”和“先”的解释与上面的说法不同。比如有的地方认为，父母亲去了一个，还有一个尚在人士，则用“先考”或“先妣”，如果父母双亡的则用“显考”或“显妣”。
当然，不管风俗有何不同，“考和妣”这两个字只能是代表故去的父母，父母在世的情况下千万不能乱用这两个字。
不同的碑文蕴含着不同的意思
故、显、考、妣这几个字在墓碑上面非常重要，通常都是书写在墓碑中间的位置，我们称之为“中榜”。中榜的写法也很有讲究，不同的写法也有不同的意思。
比如，墓碑上常见的“考和妣”这两个字，上面已经讲过单独的意思。但是如果这两个字出现在一起是什么意思呢？
如果墓碑上同时出现“考和妣”，即为夫妻合葬之墓。
这种合葬墓的碑文一般都是“考”在左，“妣”在右，下面对应加上父母的姓名，也是“男左女右”。这主要是受古人以“左”为尊的思想影响，有“男尊女卑”的意思。
也有少数墓碑，并不会出现“考”或者“妣”这样的字眼。这是为什么呢？这就说明立碑人非墓主人的子女。比如弟弟为亡兄立的碑，就不可以用考这个字。这种情况下就只能用“先兄”或者“故兄”等这样的字眼。
碑文的字数也有很大的讲究和意义。如果你清明祭扫时有留意先祖碑文上“中榜”的字数。就会发现，一般情况下都会是11，12，16，17，21，22这些字数。这不是巧合，而是立碑者刻意为之，这就是风水当中所讲究的“合生老”。
什么叫“合生老”呢？
风水中：“生、老、病、死、苦”的对应数字排列为“1、2、3、4、5”。“生、老”（1、2）为吉，“病、死、苦”（3、4、5）为凶。
所以人们的墓碑中榜的字数都会取11，12，16，17，21，22这些数字。因为这些数字依"生、老、病、死、苦"五个字循环应用，都是排在“生”字和“老”字的位置上，因此是属于吉数。
例如：故显考郭公厚芝老儒大人墓。就是12个字，因此这样算：“生、老、病、死、苦，生、老、病、死、苦，生、老……”第12个字是“老”字，也就是在老位上，这就是“合生老”的意思了。
有些人在写碑文时为了“合生老”，就会刻意加字或者减字，以此来达到“合生老“的要求，比如说之墓，可以删掉“之”字。而前面也可以加上“皇、清、故、先”等字，或者再加上一些讳如“府、宫”等字来达到”合生老”的要求。
这一点用于送给长辈的字画提名字数同样适用。
小结：再回望那句“中国人没有信仰”，不禁莞尔。中华文化博大精深，我们与生俱来的文化熏陶便是最深的信仰。它融入到了生活中的细枝末节当中，中国人的为人处世，每一处都有讲究，每一言都有来处。只不过大多人在无形之中受影响太深，反而不觉得是信仰，便只道是寻常罢了。
大通闸、桥
大通闸始建于元至元二十九年（1292年）、元代郭守敬开凿通惠河，为控制水位落差而在沿线设置多处闸口、大通闸是其中之一。该闸是出元大都城向东的第一处闸口，初名“魏村闸”，百姓俗称“头闸”，地处东城与朝阳的交汇点，也是元大都东南护城河的拐角处。20世纪60年代修建地铁时拆除，于闸口处改成暗河桥。
旧时，在东便门外的河面上，曾有一座明代的三孔石桥。根据记载，桥体为花岗岩条石砌成，拱形桥洞，中孔较大，两侧桥孔较小，桥墩为尖形，以利分水。三个券洞上方均雕刻有精美的兽头，名“趴蝮”，在桥的东西两岸，也各有一只趴蝮。桥上两侧各有26根望柱和25块护栏板，桥头有抱鼓石。望柱为方形，雕有莲瓣平顶方形柱头，护栏板为实心板，具有典型的明式风格。
因其地理位置特殊，桥西为内城护城河，桥东开始为通惠河。因此，该桥被命名为“大通桥”，取其互通之意。这道水闸因而得名“大通闸”。
据《日下旧闻考》记载：“正统三年(1438)五月，造大通桥闸成。”水闸位置就在当年的东便门外，即如今北京市高级法院东边南侧的通惠河上，当年与桥同时建造的还有运送漕粮的大通闸码头。
大通闸于1956年就被拆掉了。不过，如今在大通桥故址，东护城河出口处的暗河桥梁上，还能看到两孔石桥，桥头上镶嵌三颗分水兽头，有人猜测为当年原件。
大通闸始建于元至元二十九年（1292年）、元代郭守敬开凿通惠河，为控制水位落差而在沿线设置多处闸口、大通闸是其中之一。该闸是出元大都城向东的第一处闸口，初名“魏村闸”，百姓俗称“头闸”，地处东城与朝阳的交汇点，也是元大都东南护城河的拐角处。20世纪60年代修建地铁时拆除，于闸口处改成暗河桥。
旧时，在东便门外的河面上，曾有一座明代的三孔石桥。根据记载，桥体为花岗岩条石砌成，拱形桥洞，中孔较大，两侧桥孔较小，桥墩为尖形，以利分水。三个券洞上方均雕刻有精美的兽头，名“趴蝮”，在桥的东西两岸，也各有一只趴蝮。桥上两侧各有26根望柱和25块护栏板，桥头有抱鼓石。望柱为方形，雕有莲瓣平顶方形柱头，护栏板为实心板，具有典型的明式风格。
因其地理位置特殊，桥西为内城护城河，桥东开始为通惠河。因此，该桥被命名为“大通桥”，取其互通之意。这道水闸因而得名“大通闸”。
据《日下旧闻考》记载：“正统三年(1438)五月，造大通桥闸成。”水闸位置就在当年的东便门外，即如今北京市高级法院东边南侧的通惠河上，当年与桥同时建造的还有运送漕粮的大通闸码头。
大通闸于1956年就被拆掉了。不过，如今在大通桥故址，东护城河出口处的暗河桥梁上，还能看到两孔石桥，桥头上镶嵌三颗分水兽头，有人猜测为当年原件。
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