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《原始佛教圣典之集成》
印顺导师
「四大广说」，在上座部系经律中，是四处来的传说，依经、依律；或依经、依律、依法来审定。大众部所传，如『增壹阿含经』所说的，虽也说到东南西北传来，而重在「契经、律、阿毗昙、戒」──四者。对于共同论究审定，也说得极明确：「当取彼比丘(所说)，而共论议，案法共论」。案法共论，审定取去的准绳是：大分为二类：「与契经相应，律、法相应者，便受持之。设不与契经、律、阿毗昙相应者，当报彼人作是语：卿当知之，此非如来所说；然卿所说者 [P24] ，非正经之本」。这一分别，与上座部的经律所说，是一样的。次约四方传来作分别的说明，不与经律相应的，分为三类：一、不与戒行相应的，这是「非如来之藏」，应舍去。二、不与义相应的，应舍去；与义相应的，「当取彼义，勿受经本」。三、是否与义相应，不能明了，那就以戒行来决定。如与戒行相应，是可以承受的。此外第四是：与经、律、阿毗昙、戒行相应，与义也相应的，便赞叹为「真是如来所说」(11)。对于新传来的经律，『增壹阿含经』所说，不拘于固有的经、律、阿毗昙──三藏(文句)，而重视义理，尤其重视戒行，也就是重视法与律的实质。

弟子问:您刚说佛教十四无记法，能介绍一下吗？
慈诚答:阿弥陀佛，这是个深层次的问题，仔细听吧，佛教有一个很重要的概念，叫十四无记。就是十四个命题，对于这十四个问题，佛陀的态度是置之不理。
在《箭喻经》记载：
有个鬘童子拜见佛陀，请问佛陀十四个问题，分别是：
1. 世界恒常存在吗。
2. 世界不会恒常永在吗。
3. 世界既恒常而又不恒常吗。
4. 世界非恒常非非恒常吗。
5. 世界有边际吗。
6. 世界无边际吗。
7. 世界有边际而又无边际吗。
8. 世界非有边际非无边际吗。
9. 生命即是自我吗。
10. 生命与自我并非同一吗。
11. 佛死后还存在吗。
12. 佛死后不存在吗。
13. 佛死后存在而又不存在吗。
14. 佛死后非存在非不存在吗。
佛陀听完了他说的十四个问题。佛陀说：
如果有一个人，中了毒箭，结果旁边的人不去救治他，总是探讨这个箭头什么材质的。射入肉体多深，这些毫无意义的问题，岂不是愚蠢吗？
佛法也是一样，佛法的根本在于去除认识的四圣谛，而不是去探讨这些形而上的问题。
除此之外，佛陀还在很多时候，都有相应的解答。在《阿奴拉达所问经》：
「阿奴拉达啊！你认为色蕴（实体）是永恒或是无常的呢？」
「是无常的。世尊！」　　
「无常是痛苦还是快乐？」
「是痛苦。世尊！」
「当面对无常的痛苦和不永恒的东西，把它当作是『我』，我的灵魂或永恒的实体，这种观念恰当吗？」
「不恰当。世尊！」
「受蕴（感受）是常还是无常？」
「是无常。世尊！」
「无常是痛苦还是快乐？」
「是痛苦。世尊！」
「把无常、痛苦和肯定会消亡的东西，当作是『我』或『我的』，这是我，这是我的灵魂。这种观念正确吗？」
「不正确。世尊！」
「想蕴、行蕴、识蕴是常还是无常？」
「是无常。世尊！」
「无常是痛苦还是快乐？」
「是痛苦。世尊！」
「把无常、痛苦和肯定会消亡的东西，当作是『我』或『我的』，这是我，这是我的灵魂。这种观念正确吗？」
「不正确。世尊！」
「所以凡是与自我、他人、聪明、愚蠢、高尚、低贱、远、近等，有关的色、受、想、行、识，都应该以正确的知识理解为：『这不是我，这不是我的，这也不是我的灵魂。』要这样的理解，一位高尚而有学识的弟子，才能从色、受、想、行、识中解脱出来，这样才能完全的控制自己的心念和情欲，自由的摆布它。」「解除了情欲后，观想于自身：『我是解脱者。』他将会觉悟到：『不生就不会死，我已通过修行做好一切准备，我不再受生的业报了。』」
「阿奴拉达啊！你认为色是如来吗？」
「不是的。世尊！」
「依你所见，你认为色存在于如来之内吗？」
「不！世尊！」
「你看见如来离开色吗？」
「不！世尊！」
「你看见如来在受、想、行、识中吗？」
「不！世尊！」
「阿奴拉达啊！你以为如来中没有色、受、想、行、识吗？」
「不！世尊！」
「阿奴拉达啊！现在你自己想想看，既然如来不能脱离色、受、想、行、识而存在。你还能对尊贵的如来有什么进一步的要求呢？你还会提出以下四个问题吗？」「如来死后存在？」「如来死后不存在？」「如来生前存在而死后不存在？」「如来死后既存在又不存在？」
「不会了。世尊！」
「很好！很好！阿奴拉达啊！以前和现在我都同样的说过：『唯有苦谛和苦灭，才是真理。』」
我们梳理一下这里面的逻辑。
如果说，五蕴是无常变坏的，那么就是无我的。那么既然无我，何来如来死后如何呢？
如果说，佛死了以后，还有灵魂。这个灵魂无论存在与否，要么陷入常见，要么陷入断见。
所以佛陀说，这个问题压根就不该问。因为如来是涅磐，而非生死。
因此对于十四无记，有几种说法
1、佛陀认识到人类的理性是有限的，去追问无限的形而上学问题是办不到的，所以不回答
2、佛陀认为形而上学无益于解脱，所以不回答。
3、佛陀认为这个形而上学的问题，与缘起理论相悖，问题压根提错了，所以不回答。
但是这也透露出佛教在原始时期，他是以修行，解脱为导向的，而不是以形而上学的思辨为前提的。
接着佛教哲学一个很重要的概念就是中道。
整个佛教，中道这个概念，几次更迭。在原始佛教时期，中道有这么几个含义：
1、苦乐中道。这是佛陀证道以后，最开始宣说的理论，就是为五比丘宣说。苦行，纵欲都是错的，只有行中道，才是对的。
2、有无中道。
迦旃延！『一切實有』，這是第一種極端；『一切虛無』，這是第二種極端，迦旃延！不往這兩個極端，如來處在中間說法：『以無明為緣而有行；以行為緣而有識；……（中略）這樣是這整個苦蘊的集。但就以那無明的無餘褪去與滅而行滅；以行滅而識滅；……（中略）這樣是這整個苦蘊的滅。』」
这两个中道，是原始佛教的中道观。
但是到了大乘佛教，就不一样了。
以龙树为主的根本中观认为，非常非断，非有非无，非生非灭，非一非异。最后导出空这个概念。
到了瑜伽行派兴起，提出空有不二的中道观。
故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。
就是一切法，既有空的法，也有不空的法。既要看到空这一面，又要看到不空这一面。
而中观派的论师，提出二谛中道观。
也就是著名的缘起性空理论，也就是在世俗上是缘起的，在胜义上是空。缘起有，胜义空，达成二谛的中道。
我们看看，龙树的中道观是怎么得出来的？
其实，从哲学史的发展看，我们可以看到一个趋势。
就是相对主义，导出怀疑论，最后导出虚无主义。
我们举个例子，假如说，有一个人站在地上，把前面设定为北面，后面设定为南面。左面为西面。右面为东面。
但是当这个人转个身，东南西北的顺序就变了。当这个人转了一个循环，东南西北完全改变。
最终我们得出第一个结论：
东南西北是相对存在的，而非客观存在的。
接着我们得出第二个结论：
东南西北是主观设定，而非客观存在，那么有没有客观存在，就成为一个问题，这就是进入怀疑论的领域。
接着我们继续论证，就肯定能够得出：
客观的东南西北不存在，那么任何概念都是相对而成的。把某个概念设定为A，必然有非A的概念。因此得出凡是相对概念，都是不存在背后的实体。
因此我们看到，古希腊的诡辩学派，就是通过这种模式，一步步得出，高尔吉亚的三个命题。
无物存在;即使有物存在,也无法把握;即使可以把握,也无法表述言说。
高尔基亚三个命题和龙树所得出的空。不一样的地方在于，高尔基亚是文字游戏，但是龙树是站在认识论角度。
但是吊诡的是，佛教的历史和哲学史，完全验证高尔基亚三个命题。这恰恰使得哲学陷入一个尴尬的境界。
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