《折狱龟鉴》卷八·矜谨
276、张奎辨牍(王济一事附)张奎密学，初为常州推官，转运使举监衢州酒税。婺州有滞囚，法当死，狱成，再问辄不服，命奎覆案，一视牍而辨之，得不死，人皆服。
按：奎一视牍而辨之者，谓辨其情理也。人有迹状重而本情轻者，昔既酌情而立法，今当原情以定罪，安得不辨情理而抵之死耶？此其精明，固能服人。至于矜谨，尤可传世。
王济郎中，为澶州司理掾。时州狱有重囚，临刑称冤，济覆案之，亦得不死。与此类矣。岂非哀矜折狱而然欤？二事并见本传。
277、李允元诛首(袁安一事附)李允元给事，通判宁州时，州卒谋乱，事发，连逮者众。允元极意辨析，止坐首恶数人，诛之。见本传。 按：后汉袁安，举能理剧，拜楚郡太守。时楚王英谋为逆，事下郡考核，辞所连及系者数千人，显宗怒甚，吏案之急，迫痛自诬，死者甚众。安到郡，不入府，先往案狱，理其无明验者，条上出之。府丞、掾史皆叩头争，以为阿附反虏，法与同罪，不可。安曰：“如有不合，太守自当坐之，不以相及也。”遂分别具奏。帝感悟，即报许，得出者四百余家。
允元殆有袁安之心欤？事在州郡，辨析固易，然其矜谨亦可嘉也。
278、李应言按妖(荣諲、吴育二事附)李应言谏议为侍御史时，郓州民传妖法者，其党与凡百余人，捕者欲邀功赏，而诬以不轨。命应言往按其事，止诛首谋数人，余悉全活之。
按：荣諲大监为开封府判官时，太康县捕民数十人，事浮屠法，相聚祈禳，名“白衣会”。知府贾黯疑其有妖，请杀为首者，余悉流之。諲以为本无妖。黯具奏，并諲议奏之。朝廷以諲议为是，乃流其首，余皆杖之。盖郓州之民传妖法，无不轨事；太康之民事浮屠法，本无妖，故轻重之差如此。若非矜谨，则或以为不轨，而尽诛其党；或以为有妖，而特杀其首，不无枉滥矣。
吴育参政知蔡州时，京师欢言，有妖人数千在州界，诏遣中使名捕者十人。至则请以巡检兵趋确山索之，育谓曰：“使者欲得妖人还报耶？请留，勿往。此乡民依浮屠法相聚耳，可走一介，召之立至。今以兵往，人心惊疑，奈何？”中使以为然。召之，果至，械送阙下，皆以无罪得释，而告者遂伏辜。此又矜谨之大者也。
夫太康所捕有罪，而蔡州所送无罪，何也？事浮屠法，相聚祈禳，名“白衣会”，法所禁也；依浮屠法相聚，无祈禳事，非“白衣会”，法所不禁也。苟非矜谨之至，岂能不滥如此哉！三事并见本传。
279、王琪留狱王琪侍郎，知复州。民有殴佃客死者，吏将论如法，忽梦有人持牒叩庭下，曰：“某事未可遽以死论也。”琪疑之，因留狱未决。有司曰：“无足疑者。”琪曰：“第留之。”后十余日，果有新制下：“凡主人殴佃客死，听以减死论。”吏民莫不神服。见王圭丞相所撰墓志。
按：此非思虑所及，盖平时矜谨，故感于梦寐。记曰：“至诚之道，可以前知。”其此之谓欤？
280、王延禧裁赃王延禧朝议，初为岳州沅江令。岁饥，盗起，亲获十余人，赃皆应死，法得迁官。延禧叹曰：“是皆良民，穷而为盗。令既无以业之，又利其死，以为己功，亦何忍哉？”谕被盗者悉裁其赃，盗得不死，延禧，王黄州孙也。见曾肇内翰所撰墓志。
按：周礼荒政曰：“除盗贼。”谓饥馑盗贼多，不可以不除也。延禧亲获十余人，盖以此耳。邀功希赏，非其本心，故谕被盗者悉裁其赃，使得不死。夫捕盗之官，利盗之死，譬犹“矢人惟恐不伤人”，其术使之然也。虽迁一官，而杀数人，荣不足言，愧何可胜？君子岂忍为是哉！若残民害物，罪不可赦，非穷而为盗，计赃抵死者，则其获贼受赏，义在惩劝，君子可以无憾也。延禧所捕，实与此异，故窃叹云尔。
折狱龟鉴终于矜谨，恻隐之心，人皆有之，为物所迁，斯失之矣。故有利人之死为己之功者，或文致于大辟，或诬入于极典，宁复能存不忍之心，以贷应死之命乎？故着此事矜谨篇末，庶几览者有所警焉。
276、张奎辨牍(王济一事附)张奎密学，初为常州推官，转运使举监衢州酒税。婺州有滞囚，法当死，狱成，再问辄不服，命奎覆案，一视牍而辨之，得不死，人皆服。
按：奎一视牍而辨之者，谓辨其情理也。人有迹状重而本情轻者，昔既酌情而立法，今当原情以定罪，安得不辨情理而抵之死耶？此其精明，固能服人。至于矜谨，尤可传世。
王济郎中，为澶州司理掾。时州狱有重囚，临刑称冤，济覆案之，亦得不死。与此类矣。岂非哀矜折狱而然欤？二事并见本传。
277、李允元诛首(袁安一事附)李允元给事，通判宁州时，州卒谋乱，事发，连逮者众。允元极意辨析，止坐首恶数人，诛之。见本传。 按：后汉袁安，举能理剧，拜楚郡太守。时楚王英谋为逆，事下郡考核，辞所连及系者数千人，显宗怒甚，吏案之急，迫痛自诬，死者甚众。安到郡，不入府，先往案狱，理其无明验者，条上出之。府丞、掾史皆叩头争，以为阿附反虏，法与同罪，不可。安曰：“如有不合，太守自当坐之，不以相及也。”遂分别具奏。帝感悟，即报许，得出者四百余家。
允元殆有袁安之心欤？事在州郡，辨析固易，然其矜谨亦可嘉也。
278、李应言按妖(荣諲、吴育二事附)李应言谏议为侍御史时，郓州民传妖法者，其党与凡百余人，捕者欲邀功赏，而诬以不轨。命应言往按其事，止诛首谋数人，余悉全活之。
按：荣諲大监为开封府判官时，太康县捕民数十人，事浮屠法，相聚祈禳，名“白衣会”。知府贾黯疑其有妖，请杀为首者，余悉流之。諲以为本无妖。黯具奏，并諲议奏之。朝廷以諲议为是，乃流其首，余皆杖之。盖郓州之民传妖法，无不轨事；太康之民事浮屠法，本无妖，故轻重之差如此。若非矜谨，则或以为不轨，而尽诛其党；或以为有妖，而特杀其首，不无枉滥矣。
吴育参政知蔡州时，京师欢言，有妖人数千在州界，诏遣中使名捕者十人。至则请以巡检兵趋确山索之，育谓曰：“使者欲得妖人还报耶？请留，勿往。此乡民依浮屠法相聚耳，可走一介，召之立至。今以兵往，人心惊疑，奈何？”中使以为然。召之，果至，械送阙下，皆以无罪得释，而告者遂伏辜。此又矜谨之大者也。
夫太康所捕有罪，而蔡州所送无罪，何也？事浮屠法，相聚祈禳，名“白衣会”，法所禁也；依浮屠法相聚，无祈禳事，非“白衣会”，法所不禁也。苟非矜谨之至，岂能不滥如此哉！三事并见本传。
279、王琪留狱王琪侍郎，知复州。民有殴佃客死者，吏将论如法，忽梦有人持牒叩庭下，曰：“某事未可遽以死论也。”琪疑之，因留狱未决。有司曰：“无足疑者。”琪曰：“第留之。”后十余日，果有新制下：“凡主人殴佃客死，听以减死论。”吏民莫不神服。见王圭丞相所撰墓志。
按：此非思虑所及，盖平时矜谨，故感于梦寐。记曰：“至诚之道，可以前知。”其此之谓欤？
280、王延禧裁赃王延禧朝议，初为岳州沅江令。岁饥，盗起，亲获十余人，赃皆应死，法得迁官。延禧叹曰：“是皆良民，穷而为盗。令既无以业之，又利其死，以为己功，亦何忍哉？”谕被盗者悉裁其赃，盗得不死，延禧，王黄州孙也。见曾肇内翰所撰墓志。
按：周礼荒政曰：“除盗贼。”谓饥馑盗贼多，不可以不除也。延禧亲获十余人，盖以此耳。邀功希赏，非其本心，故谕被盗者悉裁其赃，使得不死。夫捕盗之官，利盗之死，譬犹“矢人惟恐不伤人”，其术使之然也。虽迁一官，而杀数人，荣不足言，愧何可胜？君子岂忍为是哉！若残民害物，罪不可赦，非穷而为盗，计赃抵死者，则其获贼受赏，义在惩劝，君子可以无憾也。延禧所捕，实与此异，故窃叹云尔。
折狱龟鉴终于矜谨，恻隐之心，人皆有之，为物所迁，斯失之矣。故有利人之死为己之功者，或文致于大辟，或诬入于极典，宁复能存不忍之心，以贷应死之命乎？故着此事矜谨篇末，庶几览者有所警焉。
#三联读书# #世界读书日# 为什么莎翁这么耐读耐看，被不断解读、演绎和改变，400多年来经久不衰？“一千个人心中有一千个哈姆雷特”，这个源自莎翁的谚语式句子，可能正好恰如其分地诠释了莎剧的开放性特点。
复旦大学的莎学专家陆谷孙清晰地阐释过开放性，它的好处“就在于能无限、无限、无限地延伸开去”。莎士比亚的戏就像一个开放的容器那样延绵不断，总是有很多产生怀疑、引起争论的不确定因素，但怎么争论都不会有定论。比如，威尼斯的摩尔人奥赛罗，他的肤色究竟有多黑？这是没有明确规定的。奥赛罗的扮演者可以是非洲黑人，也可以是棕色皮肤的摩尔人，还可以是孟加拉土著。《麦克白》里的巫婆在舞台上也有很多扮相，三个黑人，一黑二白，两个亚洲人搭一个高加索人，都出现过。他的文本也是开放的，可以无限的阐释。比如，他的10部英国历史剧，从《约翰王》到《亨利八世》，叙述了英格兰如何从金雀花王朝过渡到都铎王朝的历史，讲述了一个完整的“英国故事”。这部英国史诗以英格兰国家为主人公，君王是其人格化体现。它们当然表达了莎士比亚的历史观、政治观和君主观，但后人对这些历史剧文本意义结构和母题的理解却是无穷无尽的。可以说它们从君权神授和基督教的角度关照人格化国家罪与罚、堕落与拯救的命运，也可以理解为它们在讨论君王合法性来源的问题，还可以解读为这些君王的自我成长——像亨利五世这位莎士比亚眼中的理想国君，就通过成为真正的自己和真正的人而成为真正的王者，人与王，王与国浑然一体。开放性还让各种改编、再创作乃至解构成为可能。
美国作家约翰·厄普代克就以小说《葛特鲁德与克劳狄斯》解构了《哈姆雷特》（哈姆雷特的母亲与他的叔父是长时间里真心相爱的，嫁给他父亲才是政治联姻）；英剧《莎士比亚重现》在现代场景里重新诠释莎士比亚原型人物的同时，也解构和重构着如麦克白这样的原型人物的心理、人格与动机；你可以说《奥赛罗》的主题是奥赛罗被伊阿古欺骗弑妻，也可以分析出它的母题是一个异乡人无法克制的不安全感；《哈姆雷特》当然是复仇记，但也是关于自我认同迷失和内心挣扎的故事。正因如此，莎士比亚的剧不是被陈列在博物馆里的古老对开本，而成了一个有生命力的、不断自我丰富的戏剧对话的场域。
17世纪初，莎士比亚还在世时，他的作品就已借助印刷业开始经典化，1623年第一对开本的印行，即以表明印刷业对他的推崇。400年来，莎士比亚已毫无争议地居于西方正典的中心，其后几乎所有伟大的作家，都会不自觉地被置于与莎翁比较或对话的境地。这也许是我们至今仍在不断阅读着莎士比亚的原因。但还有什么别的更为打动人的原因，来阅读莎士比亚吗？卡尔维诺在《为什么读经典》里这样回答：“经典作品是一些产生某种特殊影响的书，它们要么自己以难忘的方式给我们的想象力打下印记，要么乔装成个人或集体的无意识隐藏在深层记忆中”：“经典作品带着先前解释的气息走向我们，背后拖着它们经过文化或多种文化（或只是多种语言和风俗）时留下的足迹”，它“表现了整个宇宙”。
“整个宇宙”，这是个多么雄心勃勃的词。莎士比亚的作品当然是浩瀚的。他的剧本里不仅有政治与历史，还有自然科学（统计显示，他描写了超过200种的植物和130种的动物），涉猎过服装、烹饪，研究过占星术、炼丹术以及军事科学，但这些知识不能确保他不会过时。也许更为重要的是，他创造了人：他刻画了英国人、欧洲人和美洲人，还塑造了丰富和普遍性的人，创造了诸多各异的人之本质，洞察了人的内心世界与思想道德情操，思考过人生的真谛。某种意义上，正如哈罗德·布鲁姆所说，“正是莎士比亚创造了我们”。那些人物形象在一定程度上就是我们的祖先，或者说，是这些形象创造了我们。
莎士比亚的作品能够成为经典，也在于其陌生性（strangeness）。不同时代、不同国家的人初次阅读他，都会感到是在接触一个陌生人，产生一种“怪异的惊讶，而不是种种期望的满足”。他的天赋，体现在一种无法同化的原创性，极少有人能够像他的作品那样，供应着终极意义上的戏剧原型。
这种创造性，与莎士比亚创造语言的天赋有紧密的联系。在他生活的那个英语还未成熟的年代，他就能用自创的英语恰如其分地表达出从未被他的当代人领悟到或从未能说出的人生感悟和真谛。正是莎士比亚，让英国人和人类不会因缺乏语言表达而丢失太多的思想。当语言被他创造出来，成为被无限扩散和无尽延续的自在时，一个词或一句话的所指，能有多宽广与深邃呢？也许和宇宙一样吧。
节选自《依旧说不尽的莎士比亚》
（文 / 蒲实）
复旦大学的莎学专家陆谷孙清晰地阐释过开放性，它的好处“就在于能无限、无限、无限地延伸开去”。莎士比亚的戏就像一个开放的容器那样延绵不断，总是有很多产生怀疑、引起争论的不确定因素，但怎么争论都不会有定论。比如，威尼斯的摩尔人奥赛罗，他的肤色究竟有多黑？这是没有明确规定的。奥赛罗的扮演者可以是非洲黑人，也可以是棕色皮肤的摩尔人，还可以是孟加拉土著。《麦克白》里的巫婆在舞台上也有很多扮相，三个黑人，一黑二白，两个亚洲人搭一个高加索人，都出现过。他的文本也是开放的，可以无限的阐释。比如，他的10部英国历史剧，从《约翰王》到《亨利八世》，叙述了英格兰如何从金雀花王朝过渡到都铎王朝的历史，讲述了一个完整的“英国故事”。这部英国史诗以英格兰国家为主人公，君王是其人格化体现。它们当然表达了莎士比亚的历史观、政治观和君主观，但后人对这些历史剧文本意义结构和母题的理解却是无穷无尽的。可以说它们从君权神授和基督教的角度关照人格化国家罪与罚、堕落与拯救的命运，也可以理解为它们在讨论君王合法性来源的问题，还可以解读为这些君王的自我成长——像亨利五世这位莎士比亚眼中的理想国君，就通过成为真正的自己和真正的人而成为真正的王者，人与王，王与国浑然一体。开放性还让各种改编、再创作乃至解构成为可能。
美国作家约翰·厄普代克就以小说《葛特鲁德与克劳狄斯》解构了《哈姆雷特》（哈姆雷特的母亲与他的叔父是长时间里真心相爱的，嫁给他父亲才是政治联姻）；英剧《莎士比亚重现》在现代场景里重新诠释莎士比亚原型人物的同时，也解构和重构着如麦克白这样的原型人物的心理、人格与动机；你可以说《奥赛罗》的主题是奥赛罗被伊阿古欺骗弑妻，也可以分析出它的母题是一个异乡人无法克制的不安全感；《哈姆雷特》当然是复仇记，但也是关于自我认同迷失和内心挣扎的故事。正因如此，莎士比亚的剧不是被陈列在博物馆里的古老对开本，而成了一个有生命力的、不断自我丰富的戏剧对话的场域。
17世纪初，莎士比亚还在世时，他的作品就已借助印刷业开始经典化，1623年第一对开本的印行，即以表明印刷业对他的推崇。400年来，莎士比亚已毫无争议地居于西方正典的中心，其后几乎所有伟大的作家，都会不自觉地被置于与莎翁比较或对话的境地。这也许是我们至今仍在不断阅读着莎士比亚的原因。但还有什么别的更为打动人的原因，来阅读莎士比亚吗？卡尔维诺在《为什么读经典》里这样回答：“经典作品是一些产生某种特殊影响的书，它们要么自己以难忘的方式给我们的想象力打下印记，要么乔装成个人或集体的无意识隐藏在深层记忆中”：“经典作品带着先前解释的气息走向我们，背后拖着它们经过文化或多种文化（或只是多种语言和风俗）时留下的足迹”，它“表现了整个宇宙”。
“整个宇宙”，这是个多么雄心勃勃的词。莎士比亚的作品当然是浩瀚的。他的剧本里不仅有政治与历史，还有自然科学（统计显示，他描写了超过200种的植物和130种的动物），涉猎过服装、烹饪，研究过占星术、炼丹术以及军事科学，但这些知识不能确保他不会过时。也许更为重要的是，他创造了人：他刻画了英国人、欧洲人和美洲人，还塑造了丰富和普遍性的人，创造了诸多各异的人之本质，洞察了人的内心世界与思想道德情操，思考过人生的真谛。某种意义上，正如哈罗德·布鲁姆所说，“正是莎士比亚创造了我们”。那些人物形象在一定程度上就是我们的祖先，或者说，是这些形象创造了我们。
莎士比亚的作品能够成为经典，也在于其陌生性（strangeness）。不同时代、不同国家的人初次阅读他，都会感到是在接触一个陌生人，产生一种“怪异的惊讶，而不是种种期望的满足”。他的天赋，体现在一种无法同化的原创性，极少有人能够像他的作品那样，供应着终极意义上的戏剧原型。
这种创造性，与莎士比亚创造语言的天赋有紧密的联系。在他生活的那个英语还未成熟的年代，他就能用自创的英语恰如其分地表达出从未被他的当代人领悟到或从未能说出的人生感悟和真谛。正是莎士比亚，让英国人和人类不会因缺乏语言表达而丢失太多的思想。当语言被他创造出来，成为被无限扩散和无尽延续的自在时，一个词或一句话的所指，能有多宽广与深邃呢？也许和宇宙一样吧。
节选自《依旧说不尽的莎士比亚》
（文 / 蒲实）
读书学典:《论语.宪问》14.5 子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”
▲有言：有善言，有好的言语。一说著作、言论、学说、思想。
■现代翻译：孔子说：“一个有德的人，必然能有好言语。但一个能有好言语的人，未必即就是有德。一个仁人必然有勇，但一个有勇的人，未必即就是仁人。”
●何晏等《论语集解》：德不可以亿中，故必有言。
●皇侃《论语义疏》：夫德之为事，必先有言语教喻，然后其德成，故有德者必有言。有言是不可亿度（揣测）中事也。人必多言，故不必有德也。殷仲堪曰：“修理蹈道，德之义也。由德有言，言则末矣。末可矫而本无假。故有德者必有言，有言者不必有德也。”李充曰：“甘辞利口似是而非者，佞巧之言也。敷陈成败，合连纵横者，说客之言也。凌夸之谈多方论者，辩士之言也。德音高合，发为明训，声满天下，若出全者有德之言也。故有德必有言，有言不必有徳也。”杀身成仁，故必有勇也，暴虎冯河不必有仁也。殷仲堪曰：“诚爱无私，仁之理也。见危授命，若身手之相救焉，存道忘生，斯为仁矣。若夫强以肆武，勇以胜物，陵超在于要利轻死，元非以为仁。”故云仁者必有勇，勇者不必有仁。”李充曰：“陆行而不避虎兕者，猎夫之勇也。水行不避蛟龙者，渔父之勇也。锋刃交于前，视死若生者，烈土之勇也。知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，仁者之勇也。故仁者必有勇。勇者不必有仁。”
●刑昺《论语注疏》：此章言有德有仁者之行也。德不可以无言亿中，故必有言也。辩佞口给，不必有德也。见危授命，杀身以成仁，是必有勇也。若暴虎冯河之勇，不必有仁也。
●陈祥道《论语全解》：德，至静也，其发则为言；仁，至柔也，其动则为勇。颜子善言德行，有德者必有言也；子贡能言不能讷，有言者不必有德也；比干杀身以求仁，仁者必有勇也；子路能勇不能怯，勇者不必有仁也。盖君子自得则为徳，应物则为言，爱人则为仁，恶人之害则为勇。
●朱熹《论语集注》：有德者，和顺积中，英华发外。能言者，或便佞口给而已。仁者，心无私累，见义必为。勇者，或血气之强而已。尹氏曰“有德者必有言，徒能言者未必有德也。仁者志必勇，徒能勇者未必有仁也。”
●张栻《癸巳论语解》：有德者必有言，其有言也和顺积中，而发见自然也。仁者必有勇，其有勇也其恻怛（cè dá，犹恻隐）之中，诚形于外也。固有务于言，实未至者矣，故有言者不必有德；固有勇于为，而未必中于道者矣，故有勇者不必有仁。是以君子惟德之务，而言非所先也；惟仁是求，而勇非所病也。
●清《四书解义》：此一章书是合存发以观人也。凡人立品，蕴借（含蓄而不显露）必期其深，渣滓（zhā zǐ，物品提取精华后剩的部分）必期其尽，不徒以文章气节争胜也，故理得于心谓之德，敷之议论谓之言，心体纯全谓之仁，慷慨激昂谓之勇，四者即其所存固可以知其所发，据其所发未必可以信其所存，是在观人者知所尚耳。如有徳者，内含冲美，虽不借夫言而英华表着，自然顺理成章故必有言；若有言者，斐亹（fěi wěi，文彩绚丽貌）可听，或出于便给亦未可知，岂可遽信其为有德；如仁者心怀中正，原无借乎勇而当几明决，自然见义必为，故必有勇；若勇者秉志不回，或出于血气亦未可知，安可遽信其为有仁可见。德可以兼言，言不可以兼德，华不胜实也；仁可以兼勇，勇不可以兼仁，气不胜理也。圣贤观人，朝廷用人，辨之不可以不严，不然鲜不有毫厘千里之失也。
●刘宝楠《论语正义》：德不以言见，仁不以勇见，而此云“必有”者，就人才性所发，见推之也。若夫有言者或但口给以御人，勇者或但逞血气之强，故知有言者不必有德，勇者不必有仁也。
●钱穆《论语新解》：有德者不贵言而自有之，仁者不贵勇而自有之。若徒务有言，岂必有德？徒务有勇，岂必能仁哉？
●南怀瑾《论语别裁》：这是孔子对于人的才德分类。他认为真正有道德、有修养的人，一定有文字著作，或者有名言留给后世。但是有些著作的人，文章写得很好，说得蛮像样的，却不一定有很好的修养德行。一个仁者一定有大勇；而一个勇者，不一定有仁。
★此章言德仁者之行也。德者之言，出乎天性；仁者之勇，发于义理。 https://t.cn/RxRVHIh
▲有言：有善言，有好的言语。一说著作、言论、学说、思想。
■现代翻译：孔子说：“一个有德的人，必然能有好言语。但一个能有好言语的人，未必即就是有德。一个仁人必然有勇，但一个有勇的人，未必即就是仁人。”
●何晏等《论语集解》：德不可以亿中，故必有言。
●皇侃《论语义疏》：夫德之为事，必先有言语教喻，然后其德成，故有德者必有言。有言是不可亿度（揣测）中事也。人必多言，故不必有德也。殷仲堪曰：“修理蹈道，德之义也。由德有言，言则末矣。末可矫而本无假。故有德者必有言，有言者不必有德也。”李充曰：“甘辞利口似是而非者，佞巧之言也。敷陈成败，合连纵横者，说客之言也。凌夸之谈多方论者，辩士之言也。德音高合，发为明训，声满天下，若出全者有德之言也。故有德必有言，有言不必有徳也。”杀身成仁，故必有勇也，暴虎冯河不必有仁也。殷仲堪曰：“诚爱无私，仁之理也。见危授命，若身手之相救焉，存道忘生，斯为仁矣。若夫强以肆武，勇以胜物，陵超在于要利轻死，元非以为仁。”故云仁者必有勇，勇者不必有仁。”李充曰：“陆行而不避虎兕者，猎夫之勇也。水行不避蛟龙者，渔父之勇也。锋刃交于前，视死若生者，烈土之勇也。知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，仁者之勇也。故仁者必有勇。勇者不必有仁。”
●刑昺《论语注疏》：此章言有德有仁者之行也。德不可以无言亿中，故必有言也。辩佞口给，不必有德也。见危授命，杀身以成仁，是必有勇也。若暴虎冯河之勇，不必有仁也。
●陈祥道《论语全解》：德，至静也，其发则为言；仁，至柔也，其动则为勇。颜子善言德行，有德者必有言也；子贡能言不能讷，有言者不必有德也；比干杀身以求仁，仁者必有勇也；子路能勇不能怯，勇者不必有仁也。盖君子自得则为徳，应物则为言，爱人则为仁，恶人之害则为勇。
●朱熹《论语集注》：有德者，和顺积中，英华发外。能言者，或便佞口给而已。仁者，心无私累，见义必为。勇者，或血气之强而已。尹氏曰“有德者必有言，徒能言者未必有德也。仁者志必勇，徒能勇者未必有仁也。”
●张栻《癸巳论语解》：有德者必有言，其有言也和顺积中，而发见自然也。仁者必有勇，其有勇也其恻怛（cè dá，犹恻隐）之中，诚形于外也。固有务于言，实未至者矣，故有言者不必有德；固有勇于为，而未必中于道者矣，故有勇者不必有仁。是以君子惟德之务，而言非所先也；惟仁是求，而勇非所病也。
●清《四书解义》：此一章书是合存发以观人也。凡人立品，蕴借（含蓄而不显露）必期其深，渣滓（zhā zǐ，物品提取精华后剩的部分）必期其尽，不徒以文章气节争胜也，故理得于心谓之德，敷之议论谓之言，心体纯全谓之仁，慷慨激昂谓之勇，四者即其所存固可以知其所发，据其所发未必可以信其所存，是在观人者知所尚耳。如有徳者，内含冲美，虽不借夫言而英华表着，自然顺理成章故必有言；若有言者，斐亹（fěi wěi，文彩绚丽貌）可听，或出于便给亦未可知，岂可遽信其为有德；如仁者心怀中正，原无借乎勇而当几明决，自然见义必为，故必有勇；若勇者秉志不回，或出于血气亦未可知，安可遽信其为有仁可见。德可以兼言，言不可以兼德，华不胜实也；仁可以兼勇，勇不可以兼仁，气不胜理也。圣贤观人，朝廷用人，辨之不可以不严，不然鲜不有毫厘千里之失也。
●刘宝楠《论语正义》：德不以言见，仁不以勇见，而此云“必有”者，就人才性所发，见推之也。若夫有言者或但口给以御人，勇者或但逞血气之强，故知有言者不必有德，勇者不必有仁也。
●钱穆《论语新解》：有德者不贵言而自有之，仁者不贵勇而自有之。若徒务有言，岂必有德？徒务有勇，岂必能仁哉？
●南怀瑾《论语别裁》：这是孔子对于人的才德分类。他认为真正有道德、有修养的人，一定有文字著作，或者有名言留给后世。但是有些著作的人，文章写得很好，说得蛮像样的，却不一定有很好的修养德行。一个仁者一定有大勇；而一个勇者，不一定有仁。
★此章言德仁者之行也。德者之言，出乎天性；仁者之勇，发于义理。 https://t.cn/RxRVHIh
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