，修的是万物圆融的理想境界！
一.从人类开始充分发挥自身的主观能动性去认识大自然开始，便产生了对自身从生到死的命运的探索。在此基础上，古人提出了“天命论”，认为生死祸福都是由某种看不见的力量掌控着。从最早的天，到人格化的天帝，再到主宰阴司的阎君，随着历史 演变，人类命运的主宰者也在发生着相应的变化。这种具有浓重宗教思想的神学观点在全世界范围内都是相当普遍的，但惟独具有现世实践精神的道教却提出了一个完全相反的观点，即“我命在我不在天”。
我命在我不在天，这句话最早出于东晋著名道士兼炼丹家葛洪所着《抱朴子内篇》，原文为“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”葛洪在炼丹实践中发现，通过技法、配伍与火候的调制，可以完全改变某些物质的基本属性。那么把同样的道理运用到道家修炼上，通过对自我生命的炼养，则有可能改变一个人现有的生命状态。所以葛洪提出了这句惊世骇俗的“我命在我不在天”，意指人们寿命的长短、生命质量的高低其实完全取决于自身，并不是由上天来做决定的，通过修炼身形、调和心性等一些具体的方法，或许可以实现得道成仙的终极追求。
其实在此之前，儒家早已经提出“生死有命，富贵在天”的说法，认为人的生死祸福都是命中注定且无法更改的，而葛洪提出“我命在我”的观点则第一次开始重视人自我的价值，抛却了对虚空神明的过分依赖。道教亦有“夺天地之造化，与天地同寿”的说法，鲜明地表达出了道教独具有的实践与探索的精神。
在这一思想的指导下，道教的修炼术具有了从外丹向内丹转变的理论背景，同时还对中医学的发展起到了极大的促进作用。而这一切，都是建立在以人为基本前提和中心的基础上的。并且这一过程背后，还有一个强大的理论依据作为支撑，即老子提出的“道法自然”。
二.《道德经》二十五章写道：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”在道祖的观念中，人是可以与天地放在同等重要的地位上去认知的，并且宇宙中的一切又都是可以放在道的层面去统一考虑的。所以一句“道法自然”，指出万事万物都是在按照自我的规律运作，人若能够找到生存中的自我本然之道，就可以实现与天地同久的宏大愿想。只不过这里提到的“久”，并非是指时间上的同一性，而是从道的层面来看，天地万物也不过是在遵循着东出西落、秋收夏长的自我规律，人若能够认识到生老病死、旦夕祸福都是一种生命规律而淡然处之，由此也就体会到了独属于人的“道”，这与天地之道乃是同一概念，故可以实现与天地同日而语的“长且久者”。
那么，紧接着提出来的问题是，面对纷繁复杂的人生变化，我们究竟怎么做才能够实现对尘俗的超越，达到把平凡人生进行哲学化抽离的境界呢？答案的重点依旧是这句“我命在我不在天”。
《真气还元铭》中提到“天法象我，我法象天。我命在我，不在于天”，意即说明天地与人皆法于道，而人之道是在自我人身，无须向外去所求，为“死生在手，变化由心”。《谷神赋》进一步点明“养神在心，不死由我”，是说若想要实现“不死”，则要从心上入手。万物皆有形，有形之物便有生灭。想要实现身形上的不死是虚妄，从心念上实现对俗世生命的超越，以此推进对肉体生理的炼养以及对尘世功行的实践，进而实现虽身死而名垂万久的长寿。所以丘祖在面对成吉思汗的长生之问时回答说：“世上没有长生之人，但有长寿之人，如能静心修持，皆可寿逾百岁。”
三. “我命在我不在天”这句话的要义在于，人的生命之存亡，年寿之长短，决定于自身，并非决定于天命，唯有通过修炼才能达到调和自身阴阳的目的，实现内心与外界相通，把生命的消逝上升为另一种形态的升华、蜕变。而只有真清静之人，才能实现此等超越。道教认为，只有清静才是进入“真道”境界的唯一途径。
《清静经》说：“人能常清静，天地悉皆归”，强调要知足、寡欲。《西升经》云：“圣人者去欲而入无，以辅其身也”。从有返归于无，从无臻达于无无，在得重玄之奥妙的同时，才更能体会到万物浮华的本真，从而促进自我修真之性的萌发。悟大道之理，是一个澄心涤虑的过程，是把尘世的浮华慢慢沉淀下去，用一颗明澈的心去观照到自身之道，从我们每个不同的人身上参悟到不同的“自然”。
《道德经》第五十一章中说“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，认为宇宙的一切都是自然而然的，人应当顺其本来的自我，不可有意作为。孙思邈真人在作《福寿论》时提到“福者，造善之积也；祸者，造不善之积也”，指出世人所有的因缘果报都是自我功过的累积造成的，人们妄心不断，总是在奢求超出自我能力之外的事情，从而使得心神不宁，长久以往的结果便是“反误了卿卿性命”。如此，又何求于长生呢？
道教认为，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，《太平经》中又说：“天地之性，万物各自有宜。”人类通过自我修炼来改变身心性命的行为，必须要建立在尊重他人、他物的前提下。成玄英在《南华真经注疏》说：“随造化之物性，顺自然之本性，无容私作法术，措意治之，放而任之，则物我全之矣。”道家修行的最高目标是“物我两全”，而非是对自我私人的成全，更不是对自然世界的强行改变。因此，“我命在我不在天”这句话就不单单是只用于对人类的修行法则，而是把一切有情有性之物都涵盖于其中的。唯有“天道无为，任物自然”，才是道的最高理想；唯有让宇宙万物任自我之性发展，使万物之命各在自我，方得各自圆融的理想境界。
作者：清虚道人 腾讯道学
#道教#
一.从人类开始充分发挥自身的主观能动性去认识大自然开始，便产生了对自身从生到死的命运的探索。在此基础上，古人提出了“天命论”，认为生死祸福都是由某种看不见的力量掌控着。从最早的天，到人格化的天帝，再到主宰阴司的阎君，随着历史 演变，人类命运的主宰者也在发生着相应的变化。这种具有浓重宗教思想的神学观点在全世界范围内都是相当普遍的，但惟独具有现世实践精神的道教却提出了一个完全相反的观点，即“我命在我不在天”。
我命在我不在天，这句话最早出于东晋著名道士兼炼丹家葛洪所着《抱朴子内篇》，原文为“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”葛洪在炼丹实践中发现，通过技法、配伍与火候的调制，可以完全改变某些物质的基本属性。那么把同样的道理运用到道家修炼上，通过对自我生命的炼养，则有可能改变一个人现有的生命状态。所以葛洪提出了这句惊世骇俗的“我命在我不在天”，意指人们寿命的长短、生命质量的高低其实完全取决于自身，并不是由上天来做决定的，通过修炼身形、调和心性等一些具体的方法，或许可以实现得道成仙的终极追求。
其实在此之前，儒家早已经提出“生死有命，富贵在天”的说法，认为人的生死祸福都是命中注定且无法更改的，而葛洪提出“我命在我”的观点则第一次开始重视人自我的价值，抛却了对虚空神明的过分依赖。道教亦有“夺天地之造化，与天地同寿”的说法，鲜明地表达出了道教独具有的实践与探索的精神。
在这一思想的指导下，道教的修炼术具有了从外丹向内丹转变的理论背景，同时还对中医学的发展起到了极大的促进作用。而这一切，都是建立在以人为基本前提和中心的基础上的。并且这一过程背后，还有一个强大的理论依据作为支撑，即老子提出的“道法自然”。
二.《道德经》二十五章写道：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”在道祖的观念中，人是可以与天地放在同等重要的地位上去认知的，并且宇宙中的一切又都是可以放在道的层面去统一考虑的。所以一句“道法自然”，指出万事万物都是在按照自我的规律运作，人若能够找到生存中的自我本然之道，就可以实现与天地同久的宏大愿想。只不过这里提到的“久”，并非是指时间上的同一性，而是从道的层面来看，天地万物也不过是在遵循着东出西落、秋收夏长的自我规律，人若能够认识到生老病死、旦夕祸福都是一种生命规律而淡然处之，由此也就体会到了独属于人的“道”，这与天地之道乃是同一概念，故可以实现与天地同日而语的“长且久者”。
那么，紧接着提出来的问题是，面对纷繁复杂的人生变化，我们究竟怎么做才能够实现对尘俗的超越，达到把平凡人生进行哲学化抽离的境界呢？答案的重点依旧是这句“我命在我不在天”。
《真气还元铭》中提到“天法象我，我法象天。我命在我，不在于天”，意即说明天地与人皆法于道，而人之道是在自我人身，无须向外去所求，为“死生在手，变化由心”。《谷神赋》进一步点明“养神在心，不死由我”，是说若想要实现“不死”，则要从心上入手。万物皆有形，有形之物便有生灭。想要实现身形上的不死是虚妄，从心念上实现对俗世生命的超越，以此推进对肉体生理的炼养以及对尘世功行的实践，进而实现虽身死而名垂万久的长寿。所以丘祖在面对成吉思汗的长生之问时回答说：“世上没有长生之人，但有长寿之人，如能静心修持，皆可寿逾百岁。”
三. “我命在我不在天”这句话的要义在于，人的生命之存亡，年寿之长短，决定于自身，并非决定于天命，唯有通过修炼才能达到调和自身阴阳的目的，实现内心与外界相通，把生命的消逝上升为另一种形态的升华、蜕变。而只有真清静之人，才能实现此等超越。道教认为，只有清静才是进入“真道”境界的唯一途径。
《清静经》说：“人能常清静，天地悉皆归”，强调要知足、寡欲。《西升经》云：“圣人者去欲而入无，以辅其身也”。从有返归于无，从无臻达于无无，在得重玄之奥妙的同时，才更能体会到万物浮华的本真，从而促进自我修真之性的萌发。悟大道之理，是一个澄心涤虑的过程，是把尘世的浮华慢慢沉淀下去，用一颗明澈的心去观照到自身之道，从我们每个不同的人身上参悟到不同的“自然”。
《道德经》第五十一章中说“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，认为宇宙的一切都是自然而然的，人应当顺其本来的自我，不可有意作为。孙思邈真人在作《福寿论》时提到“福者，造善之积也；祸者，造不善之积也”，指出世人所有的因缘果报都是自我功过的累积造成的，人们妄心不断，总是在奢求超出自我能力之外的事情，从而使得心神不宁，长久以往的结果便是“反误了卿卿性命”。如此，又何求于长生呢？
道教认为，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，《太平经》中又说：“天地之性，万物各自有宜。”人类通过自我修炼来改变身心性命的行为，必须要建立在尊重他人、他物的前提下。成玄英在《南华真经注疏》说：“随造化之物性，顺自然之本性，无容私作法术，措意治之，放而任之，则物我全之矣。”道家修行的最高目标是“物我两全”，而非是对自我私人的成全，更不是对自然世界的强行改变。因此，“我命在我不在天”这句话就不单单是只用于对人类的修行法则，而是把一切有情有性之物都涵盖于其中的。唯有“天道无为，任物自然”，才是道的最高理想；唯有让宇宙万物任自我之性发展，使万物之命各在自我，方得各自圆融的理想境界。
作者：清虚道人 腾讯道学
#道教#
从人类开始充分发挥自身的主观能动性去认识大自然开始，便产生了对自身从生到死的命运的探索。在此基础上，古人提出了天命论，认为生死祸福是由某种看不见的力量掌控着。从最早的天，到人格化的天帝，再到主宰阴司的阎君，随着历史的演变，人类命运的主宰者也在发生着相应的变化。这种浓重宗教思想的神学观点在全世界范围内都是相当普遍的，但惟独具有现世实践精神的道教却提出了一个完全相反的观点，即我命在我不在天。
我命在我不在天，这句话最早出于东晋著名道士兼炼丹家葛洪所着《抱朴子内篇》，原文为“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”葛洪在炼丹实践中发现，通过技法、配伍与火候的调制，可以完全改变某些物质的基本属性。那么把同样的道理运用到道家修炼上，通过对自我生命的炼养，则有可能改变一个人现有的生命状态。所以葛洪提出了这句惊世骇俗的“我命在我不在天”，意指人们寿命的长短、生命质量的高低其实完全取决于自身，并不是由上天来做决定的，通过修炼身形、调和心性等一些具体的方法，或许可以实现得道成仙的终极追求。
其实在此之前，儒家早已经提出“生死有命，富贵在天”的说法，认为人的生死祸福都是命中注定且无法更改的，而葛洪提出“我命在我”的观点则第一次开始重视人自我的价值，抛却了对虚空神明的过分依赖。道教亦有“夺天地之造化，与天地同寿”的说法，鲜明地表达出了道教独具有的实践与探索的精神。
在这一思想的指导下，道教的修炼术具有了从外丹向内丹转变的理论背景，同时还对中医学的发展起到了极大的促进作用。而这一切，都是建立在以人为基本前提和中心的基础上的。并且这一过程背后，还有一个强大的理论依据作为支撑，即老子提出的“道法自然”。
《道德经》二十五章写道：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”在道祖的观念中，人是可以与天地放在同等重要的地位上去认知的，并且宇宙中的一切又都是可以放在道的层面去统一考虑的。所以一句“道法自然”，指出万事万物都是在按照自我的规律运作，人若能够找到生存中的自我本然之道，就可以实现与天地同久的宏大愿想。只不过这里提到的“久”，并非是指时间上的同一性，而是从道的层面来看，天地万物也不过是在遵循着东出西落、秋收夏长的自我规律，人若能够认识到生老病死、旦夕祸福都是一种生命规律而淡然处之，由此也就体会到了独属于人的“道”，这与天地之道乃是同一概念，故可以实现与天地同日而语的“长且久者”。
那么，紧接着提出来的问题是，面对纷繁复杂的人生变化，我们究竟怎么做才能够实现对尘俗的超越，达到把平凡人生进行哲学化抽离的境界呢？答案的重点依旧是这句“我命在我不在天”。
《真气还元铭》中提到“天法象我，我法象天。我命在我，不在于天”，意即说明天地与人皆法于道，而人之道是在自我人身，无须向外去所求，为“死生在手，变化由心”。《谷神赋》进一步点明“养神在心，不死由我”，是说若想要实现“不死”，则要从心上入手。万物皆有形，有形之物便有生灭。想要实现身形上的不死是虚妄，从心念上实现对俗世生命的超越，以此推进对肉体生理的炼养以及对尘世功行的实践，进而实现虽身死而名垂万久的长寿。所以丘祖在面对成吉思汗的长生之问时回答说：“世上没有长生之人，但有长寿之人，如能静心修持，皆可寿逾百岁。”
“我命在我不在天”这句话的要义在于，人的生命之存亡，年寿之长短，决定于自身，并非决定于天命，唯有通过修炼才能达到调和自身阴阳的目的，实现内心与外界相通，把生命的消逝上升为另一种形态的升华、蜕变。而只有真清静之人，才能实现此等超越。道教认为，只有清静才是进入“真道”境界的唯一途径。
《清静经》说：“人能常清静，天地悉皆归”，强调要知足、寡欲。《西升经》云：“圣人者去欲而入无，以辅其身也”。从有返归于无，从无臻达于无无，在得重玄之奥妙的同时，才更能体会到万物浮华的本真，从而促进自我修真之性的萌发。悟大道之理，是一个澄心涤虑的过程，是把尘世的浮华慢慢沉淀下去，用一颗明澈的心去观照到自身之道，从我们每个不同的人身上参悟到不同的“自然”。
《道德经》第五十一章中说“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，认为宇宙的一切都是自然而然的，人应当顺其本来的自我，不可有意作为。孙思邈真人在作《福寿论》时提到“福者，造善之积也；祸者，造不善之积也”，指出世人所有的因缘果报都是自我功过的累积造成的，人们妄心不断，总是在奢求超出自我能力之外的事情，从而使得心神不宁，长久以往的结果便是“反误了卿卿性命”。如此，又何求于长生呢？
道教认为，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，《太平经》中又说：“天地之性，万物各自有宜。”人类通过自我修炼来改变身心性命的行为，必须要建立在尊重他人、他物的前提下。成玄英在《南华真经注疏》说：“随造化之物性，顺自然之本性，无容私作法术，措意治之，放而任之，则物我全之矣。”道家修行的最高目标是“物我两全”，而非是对自我私人的成全，更不是对自然世界的强行改变。因此，“我命在我不在天”这句话就不单单是只用于对人类的修行法则，而是把一切有情有性之物都涵盖于其中的。唯有“天道无为，任物自然”，才是道的最高理想；唯有让宇宙万物任自我之性发展，使万物之命各在自我，方得各自圆融的理想境界。 https://t.cn/A6hBahr2
我命在我不在天，这句话最早出于东晋著名道士兼炼丹家葛洪所着《抱朴子内篇》，原文为“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”葛洪在炼丹实践中发现，通过技法、配伍与火候的调制，可以完全改变某些物质的基本属性。那么把同样的道理运用到道家修炼上，通过对自我生命的炼养，则有可能改变一个人现有的生命状态。所以葛洪提出了这句惊世骇俗的“我命在我不在天”，意指人们寿命的长短、生命质量的高低其实完全取决于自身，并不是由上天来做决定的，通过修炼身形、调和心性等一些具体的方法，或许可以实现得道成仙的终极追求。
其实在此之前，儒家早已经提出“生死有命，富贵在天”的说法，认为人的生死祸福都是命中注定且无法更改的，而葛洪提出“我命在我”的观点则第一次开始重视人自我的价值，抛却了对虚空神明的过分依赖。道教亦有“夺天地之造化，与天地同寿”的说法，鲜明地表达出了道教独具有的实践与探索的精神。
在这一思想的指导下，道教的修炼术具有了从外丹向内丹转变的理论背景，同时还对中医学的发展起到了极大的促进作用。而这一切，都是建立在以人为基本前提和中心的基础上的。并且这一过程背后，还有一个强大的理论依据作为支撑，即老子提出的“道法自然”。
《道德经》二十五章写道：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”在道祖的观念中，人是可以与天地放在同等重要的地位上去认知的，并且宇宙中的一切又都是可以放在道的层面去统一考虑的。所以一句“道法自然”，指出万事万物都是在按照自我的规律运作，人若能够找到生存中的自我本然之道，就可以实现与天地同久的宏大愿想。只不过这里提到的“久”，并非是指时间上的同一性，而是从道的层面来看，天地万物也不过是在遵循着东出西落、秋收夏长的自我规律，人若能够认识到生老病死、旦夕祸福都是一种生命规律而淡然处之，由此也就体会到了独属于人的“道”，这与天地之道乃是同一概念，故可以实现与天地同日而语的“长且久者”。
那么，紧接着提出来的问题是，面对纷繁复杂的人生变化，我们究竟怎么做才能够实现对尘俗的超越，达到把平凡人生进行哲学化抽离的境界呢？答案的重点依旧是这句“我命在我不在天”。
《真气还元铭》中提到“天法象我，我法象天。我命在我，不在于天”，意即说明天地与人皆法于道，而人之道是在自我人身，无须向外去所求，为“死生在手，变化由心”。《谷神赋》进一步点明“养神在心，不死由我”，是说若想要实现“不死”，则要从心上入手。万物皆有形，有形之物便有生灭。想要实现身形上的不死是虚妄，从心念上实现对俗世生命的超越，以此推进对肉体生理的炼养以及对尘世功行的实践，进而实现虽身死而名垂万久的长寿。所以丘祖在面对成吉思汗的长生之问时回答说：“世上没有长生之人，但有长寿之人，如能静心修持，皆可寿逾百岁。”
“我命在我不在天”这句话的要义在于，人的生命之存亡，年寿之长短，决定于自身，并非决定于天命，唯有通过修炼才能达到调和自身阴阳的目的，实现内心与外界相通，把生命的消逝上升为另一种形态的升华、蜕变。而只有真清静之人，才能实现此等超越。道教认为，只有清静才是进入“真道”境界的唯一途径。
《清静经》说：“人能常清静，天地悉皆归”，强调要知足、寡欲。《西升经》云：“圣人者去欲而入无，以辅其身也”。从有返归于无，从无臻达于无无，在得重玄之奥妙的同时，才更能体会到万物浮华的本真，从而促进自我修真之性的萌发。悟大道之理，是一个澄心涤虑的过程，是把尘世的浮华慢慢沉淀下去，用一颗明澈的心去观照到自身之道，从我们每个不同的人身上参悟到不同的“自然”。
《道德经》第五十一章中说“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，认为宇宙的一切都是自然而然的，人应当顺其本来的自我，不可有意作为。孙思邈真人在作《福寿论》时提到“福者，造善之积也；祸者，造不善之积也”，指出世人所有的因缘果报都是自我功过的累积造成的，人们妄心不断，总是在奢求超出自我能力之外的事情，从而使得心神不宁，长久以往的结果便是“反误了卿卿性命”。如此，又何求于长生呢？
道教认为，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，《太平经》中又说：“天地之性，万物各自有宜。”人类通过自我修炼来改变身心性命的行为，必须要建立在尊重他人、他物的前提下。成玄英在《南华真经注疏》说：“随造化之物性，顺自然之本性，无容私作法术，措意治之，放而任之，则物我全之矣。”道家修行的最高目标是“物我两全”，而非是对自我私人的成全，更不是对自然世界的强行改变。因此，“我命在我不在天”这句话就不单单是只用于对人类的修行法则，而是把一切有情有性之物都涵盖于其中的。唯有“天道无为，任物自然”，才是道的最高理想；唯有让宇宙万物任自我之性发展，使万物之命各在自我，方得各自圆融的理想境界。 https://t.cn/A6hBahr2
[蜡烛] 有海无边际 。世间多忧苦 。 流转起还没 。何处是依怙 。 积聚皆销散 。崇高必堕落 。 合会要当离 。有生无不死 。 国家治还乱 。器界成复毁 。 世间诸可乐。 无事可依怙 。 鬼神好凶杀 。欲天耽诸欲 。 独梵依慢住 。亦非归依处 。 归依处处求 。求之遍十方 。 究竟归依处 。三宝最吉祥 。
【佛教的‘现代’性】：从现代性特征开始看，现代性的理想、信念也是价值选择的结果，并非自然而然的结果。同时现代性的信念与运作模式也存在种种局限性，我们不应该盲目崇拜，也要理智看待它的限度。由于普世的现代性的影响，佛教面临前所未有的挑战，体现于佛教超越性的真理和最后的归宿涅槃与现代性之间的紧张性。现代性的人本主义，其价值尺度是唯人间性，这就构成了对佛教三界、六道、净土的世界观的消解；现代性的所谓理性运作方式是以人的经验为标准，强调实证化，追求经验的符合性，其思维方式局限于理性或非理性两个维度，而佛教所追求的觉悟性是超越物表之外的思维方式，它是超理性的，其证悟的经验与人本经验不同。按照佛教大小乘教法，佛陀圣道是出世间法，与世间法性质相别。科学人本理性虽然在现代社会被共许为公共理性、普世理性，但本质上属于世俗理性，因此与佛教圣道的出世性不同，有别于佛教善根性与佛教悟性，即佛教理智。科学人本理性是以人间、人为尺度的，基于人的情感、经验、价值、知识和体验，而与佛教圣道以达到超越于人的境界和存在的圣果为目标的认识方式，在世界观、价值观、真理观和方法论等上有根本差别。在此意义上，佛教圣道必须以超越科学人本理性为认识基础，不能以科学人本理性来裁量佛教圣道之学。
佛教界内部一百年来一直在寻求与现代社会的结缘，通过现代性来度化众生的工作，但是做得不是很成功。他们在应对现代性的过程中改造佛教自身，本来是要超越现代性的，最后反而成为现代性的一部分，形成了佛教自身的现代性问题。它的表现有三个方面：第一个方面是佛教学术代替了佛教义学。现代佛教界的信仰者，包括有佛教信仰的学者都是按照学术的标准来研究佛教，使得佛教义学被冷落。大部分人包括佛教自身的学者都是按照学术的范式来表达佛教，这些表达对于佛教自身的理论和实践的开展，没有起到直接、正面的作用，而本质上却构成了一种消解。第二个方面是经典的神圣性被瓦解。佛教界内部，许多人不自觉地运用了世间人本经验理性，去理解、观察佛教经典，给佛教经典定位，认为佛教经典和其他知识典籍一样。有些小乘行者或者受科学人本思想影响深重的人认为“大乘非佛说”，在大乘内部又有一些人主张“如来藏非佛说”，这些实际上都是对大乘佛教根基的颠覆。佛教经典的神圣性实际上是被内部消解了。第三个方面是将“孤取人间”、人本主义的人间佛教作为佛教的化身，将整个佛教化约为人道众生的一种佛教，它割裂了摄三界、六道和净土的十方法界。这是将人孤立于其他类众生，而违背大乘佛教普度众生的菩萨誓愿，这不是佛陀的本怀。
以上都是基于人本经验理性去研究佛教开出来的三种佛教现代形态。这三个维度应对现代性的失败使我们反省，佛教到底应该以什么为主导来与现代性的社会结合？今天我们所处的社会具有强烈的现代性，佛教如何能在保持其根本性质不变的同时，更好地应对“现代性”呢？应当以一种义学的方式，即欧阳竟无所谓的“内学”的研究方法。佛教义学是基于佛教本位的学问，也就是“佛教自己的学问”。它是以指向解脱觉悟为旨趣的，与一般的“基于学术本位”的佛教学术研究区别开来。佛教义学是佛教自身理论与实践逻辑的展开，是在佛教闻思意义上对真理的思考与探求。因此，佛教义学研究要求具备佛教信仰，以佛陀圣教（即佛教的价值前提、基础、标准与方法）为思考和研究的根本依据，这有别于佛教学术立场。佛教学术是依于科学人本理性开展的学问，追求客观知识，在方法的运用上，提倡客观、中立和公共性，二者有根本性差异。虽然佛教义学与佛教学术是两种不同的学问方式，二者可以同时并存，它们就像基督教的学术和基督教的神学一样，可以构成相互交流与合作的关系，形成不同的学问空间。
佛教义学既是佛教的护教之学，也是佛教的阐释之学，同时还是引导众生走向圣道的桥梁。呼吁佛教信仰者要共同努力复兴佛教义学。中国应该作为佛教义学开展的主场而不是客场，佛教应该有自己的表达而不需要依靠学术范式的表达。佛教义学的复兴也是现代佛教参与中国传统文化复兴的重要方式，佛教义学的积极开展对于整个中华传统文化的复兴具有重大而深远的意义。
我们应打开了一个更加明朗、开阔的视域，在反思中明辨，于展望中发愿，我们真诚希望在有识之士的努力下，佛教义学的方式能够真正开展出既契理又契机，既契合佛陀本怀，又能适应时代众生善根因缘，应机对治时代问题的现代佛教。（慈林居士周贵华）
【佛教的‘现代’性】：从现代性特征开始看，现代性的理想、信念也是价值选择的结果，并非自然而然的结果。同时现代性的信念与运作模式也存在种种局限性，我们不应该盲目崇拜，也要理智看待它的限度。由于普世的现代性的影响，佛教面临前所未有的挑战，体现于佛教超越性的真理和最后的归宿涅槃与现代性之间的紧张性。现代性的人本主义，其价值尺度是唯人间性，这就构成了对佛教三界、六道、净土的世界观的消解；现代性的所谓理性运作方式是以人的经验为标准，强调实证化，追求经验的符合性，其思维方式局限于理性或非理性两个维度，而佛教所追求的觉悟性是超越物表之外的思维方式，它是超理性的，其证悟的经验与人本经验不同。按照佛教大小乘教法，佛陀圣道是出世间法，与世间法性质相别。科学人本理性虽然在现代社会被共许为公共理性、普世理性，但本质上属于世俗理性，因此与佛教圣道的出世性不同，有别于佛教善根性与佛教悟性，即佛教理智。科学人本理性是以人间、人为尺度的，基于人的情感、经验、价值、知识和体验，而与佛教圣道以达到超越于人的境界和存在的圣果为目标的认识方式，在世界观、价值观、真理观和方法论等上有根本差别。在此意义上，佛教圣道必须以超越科学人本理性为认识基础，不能以科学人本理性来裁量佛教圣道之学。
佛教界内部一百年来一直在寻求与现代社会的结缘，通过现代性来度化众生的工作，但是做得不是很成功。他们在应对现代性的过程中改造佛教自身，本来是要超越现代性的，最后反而成为现代性的一部分，形成了佛教自身的现代性问题。它的表现有三个方面：第一个方面是佛教学术代替了佛教义学。现代佛教界的信仰者，包括有佛教信仰的学者都是按照学术的标准来研究佛教，使得佛教义学被冷落。大部分人包括佛教自身的学者都是按照学术的范式来表达佛教，这些表达对于佛教自身的理论和实践的开展，没有起到直接、正面的作用，而本质上却构成了一种消解。第二个方面是经典的神圣性被瓦解。佛教界内部，许多人不自觉地运用了世间人本经验理性，去理解、观察佛教经典，给佛教经典定位，认为佛教经典和其他知识典籍一样。有些小乘行者或者受科学人本思想影响深重的人认为“大乘非佛说”，在大乘内部又有一些人主张“如来藏非佛说”，这些实际上都是对大乘佛教根基的颠覆。佛教经典的神圣性实际上是被内部消解了。第三个方面是将“孤取人间”、人本主义的人间佛教作为佛教的化身，将整个佛教化约为人道众生的一种佛教，它割裂了摄三界、六道和净土的十方法界。这是将人孤立于其他类众生，而违背大乘佛教普度众生的菩萨誓愿，这不是佛陀的本怀。
以上都是基于人本经验理性去研究佛教开出来的三种佛教现代形态。这三个维度应对现代性的失败使我们反省，佛教到底应该以什么为主导来与现代性的社会结合？今天我们所处的社会具有强烈的现代性，佛教如何能在保持其根本性质不变的同时，更好地应对“现代性”呢？应当以一种义学的方式，即欧阳竟无所谓的“内学”的研究方法。佛教义学是基于佛教本位的学问，也就是“佛教自己的学问”。它是以指向解脱觉悟为旨趣的，与一般的“基于学术本位”的佛教学术研究区别开来。佛教义学是佛教自身理论与实践逻辑的展开，是在佛教闻思意义上对真理的思考与探求。因此，佛教义学研究要求具备佛教信仰，以佛陀圣教（即佛教的价值前提、基础、标准与方法）为思考和研究的根本依据，这有别于佛教学术立场。佛教学术是依于科学人本理性开展的学问，追求客观知识，在方法的运用上，提倡客观、中立和公共性，二者有根本性差异。虽然佛教义学与佛教学术是两种不同的学问方式，二者可以同时并存，它们就像基督教的学术和基督教的神学一样，可以构成相互交流与合作的关系，形成不同的学问空间。
佛教义学既是佛教的护教之学，也是佛教的阐释之学，同时还是引导众生走向圣道的桥梁。呼吁佛教信仰者要共同努力复兴佛教义学。中国应该作为佛教义学开展的主场而不是客场，佛教应该有自己的表达而不需要依靠学术范式的表达。佛教义学的复兴也是现代佛教参与中国传统文化复兴的重要方式，佛教义学的积极开展对于整个中华传统文化的复兴具有重大而深远的意义。
我们应打开了一个更加明朗、开阔的视域，在反思中明辨，于展望中发愿，我们真诚希望在有识之士的努力下，佛教义学的方式能够真正开展出既契理又契机，既契合佛陀本怀，又能适应时代众生善根因缘，应机对治时代问题的现代佛教。（慈林居士周贵华）
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