08积功累德第八（1）
积功累德第八（1）
本品中法藏菩萨发大愿已，从愿起行，于无量劫，住真实慧，植众德本。教化无量众生，住于无上之道，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。如是功德，说不能尽，是故品名‘积功累德’。
阿难：法藏比丘于世自在王如来前，及诸天人大众之中，发斯弘誓愿已，住真实慧，勇猛精进，一向专志庄严妙土。所修佛国，开廓广大，超胜独妙，建立常然，无衰无变。
法藏菩萨于佛及天人大众中，宣发以上之‘弘誓愿’。‘弘’者，广也。《法界次第》释曰：‘广普之缘，谓之为弘。自制其心，名之曰誓。志求满足，故云愿也。’弘誓愿者，泛指佛菩萨弘大之誓愿。今言‘斯弘誓愿’，则专指法藏菩萨之四十八愿也。发斯愿已，由愿生起无边殊胜妙行。
本品开章明义，其第一句，直曰：‘住真实慧’。此一句子，乃一切妙行之大本，为无量人天开正眼。本经《德遵普贤品》曰：‘开化显示真实之际。’《大教缘起》曰：‘欲拯群萌，惠以真实之利。’今云：‘住真实慧。’此三句虽各有异，而其真实则不二也。真者，真如也。实者，实相也。《观佛三昧经》云：‘佛地果德，真如实相，第一义空。’穷极真如实相之源底曰真实之际。当来一切含灵，皆因弥陀一乘愿海，六字洪名，而得度脱者，真实之利也。能显此真实之际，惠此真实之利者，即此真实之慧也。慧者，《大乘义章二》云：‘据行方便，观达为慧。就实以论，真心体明，自性无闇，目之为慧。’是乃以明自本心，见自本性，方名慧也。‘真实’者，《大乘义章二》云：‘法绝情妄为真实。’故即离妄之本真，亦即自性清净心。《大乘止观》曰：‘此心即自性清净心，又名真如，亦名佛性，亦名法身，亦名如来藏，亦名法界，亦名法性。’又《教行信证》曰：‘无为法身即是实相，实相即是法性，法性即是真如。真如即是一如。然则弥陀从如来生，示现报应化种种身也’。故知‘真实慧’者，即真如、实相、自性、佛性、自性清净心等所诠理体之照用。简言之，‘明心见性’是明本体也。于此彻透，安往如如，从体起用，即为‘住真实慧’。又真实际者，法身德也。真实利者，解脱德也。真实慧者，般若德也。今三真实，亦即涅槃三德，如伊字三点，非并非列，不纵不横，即一即三，即三即一也。今经于妙行之先，首曰‘住真实慧’，此诚画龙点睛之语。住真实慧，即入一法句。一法句者，真实智慧无为法身。
继云：‘勇猛精进，一向专志庄严妙土’。‘勇猛精进’者，无间无杂也。‘一向专志’者，心志专一也。‘妙土’者，精美绝伦，不可思议之国土也。‘庄’者，恭也，正也，盛饰也。‘严’，尊也，肃也，装也。可见‘庄严’二字，可以俗语解为以尊重、恭敬、正肃等等善美，而装饰之。今大士妙德是能庄严，妙土是所庄严，以万德融成妙土，是谓‘庄严妙土’。
‘住真实慧…庄严妙土’是极乐净土之大本，普贤妙行之纲宗。本经《礼供听法品》阿弥陀如来开示十方来临之正士曰：‘通达诸法性，一切空无我。专求净佛土，必成如是刹。’道破净土真因。与今所云一味无差，互为表里。盖一切空无我，仍求净土者，是真实慧也。专求净佛土，安住一切空者，是真庄严国土也。无生可度，终日度生。庄严佛国，佛国离相。建立水月道场，大作梦中佛事。远离二边，妙契中道。圆修圆证，弹指圆成。故曰：此即弥陀大愿之本，普贤大行之宗也。盖明真实之体，方起真实之慧。住真实之慧。故能开化显示真实之际，如珠发光，还照珠体。故极乐水鸟树林一色一香，悉皆圆明具德。一一皆是圆圆果海。皆是真实之际也。复因一一是弥陀大觉真心，果觉妙德。一一又是我等当人自心本具之如来智慧德相。弥陀所显，乃我本心，是我家珍，非从外得。发心念佛，正似珠光，还照珠体。亲切自然，不劳功力。是故能广施真实之利也。本品表法藏大士修如是之妙因，故证得净土法门如是之妙果也。
以上三句是总纲。‘所修佛国’下四句表所严净之佛国。‘开廓广大’。‘开’者，张也。‘廓’者，空也，大也，虚也。故‘开廓’者，空阔之貌。《往生论》曰：‘究竟如虚空。广大无边际。’即‘开廓广大’之义。《净影疏》曰：‘开廓广大，明土广也。’《嘉祥疏》曰：‘廓以安众为义，明净土广安往生之众，荡然无限极也。’憬兴师解云：‘无量德成故。’综上三说，盖佛国开廓广大者，乃法藏大士无量妙德之所成。国土空旷无有涯际，能广容无尽往生之众，无有极限也。
‘超胜独妙’。‘妙’者，《法华游意》云：‘妙是精微深远之称。’又《大日经疏一》云：‘妙名更无等比，更无过上义。’是谓无比无上为妙。又如《净影疏》：‘超胜独妙，明土胜也。’《会疏》云：‘超胜独妙者，明非特广大，其中庄严之事，身土依正，皆悉第一无比，超诸佛刹，最为精。故谓超胜。唯此一土，最不思议，故言独妙。’此下复举七事，以显极乐之独妙。疏曰：一、‘谓法报应化，所出本国故’。其中‘本国’，即指极乐。谓极乐乃法身佛、报身佛、应化身佛，三身果佛之土。故超诸应佛之化土也。二、‘佛身光寿超过诸佛故’。因弥陀为佛中极尊，光中之王，寿命无量也。三、‘名号利益，独出难思故’。谓弥陀圣号，名闻十方。若有闻者，至心信乐，十念必生。闻名信受，速至菩提。诸佛同宣，十方共赞，故云‘独出’。复以闻名发心、闻名得福、闻名得忍；以闻名故，住三摩地，证不退转。功德无量，是以‘难思’。四、‘令五乘齐入报土故’。五乘者，（一）人、（二）天、（三）声闻、缘觉、（四）菩萨、（五）如来也。报土乃法身大士之所居。今命凡夫、二乘、地前菩萨，悉可圆登报土，故云‘独妙’。五、‘二乘、根缺、女人类，顿转一乘故’。一登彼土，悉皆具足三十二种大丈夫相，永不退转于阿耨多罗三藐三菩提。同乘大白牛车，一如来乘。故曰顿转一乘。六、‘往生正因，易修易获故’。发菩提心，一向专念为往生正因。无论男女老少智愚忙盻，人人能行。甚至五逆罪重，地狱相现，临终苦迫，观想难成，仍可称名，而得往生。故云‘易修’。信愿持名，十念必生，故曰‘易获’。七、‘生后得果，太顿太高故’。五逆十恶，临终十念，即得往生，迳登不退。故曰‘太顿’。带惑凡夫，横生彼土，便是阿鞞跋致，位齐补处。故云‘太高’。此诚十方之所无，故云‘独妙’。如《礼赞》曰‘四十八愿庄严起，超诸佛国最为精。’也。
‘建立常然，无衰无变’。‘建’，初兴也。‘立’，终成也。‘常’，恒也。‘然’，如是也。‘衰’，浸微也，弱也。‘变’，更也，易也。‘建立常然，无衰无变’者，谓一经建立，恒常如是，无有衰弱、减退与变坏等相。《净影疏》云：‘建立常然，无衰无变，明土常也。’又《嘉祥疏》云：‘建立常然者，于此间（娑婆）坏劫，而彼（极乐）无改，相续常然。’憬兴师云：‘建立常然者，因满果立，无改异故。无衰无变者，不为三灾之所坏故。’（三灾者，水、火、风。）
又望西《无量寿经钞》依善导大师教，于上经语深有发挥。今依其义，以释经文：据《佛地论》‘常’有三种：（一）本性常、（二）不断常、（三）相续常。又据《三藏法数八》曰：‘（一）本性常者，即法身也。谓法身本性常住，无生无灭也。（二）不断常者，即报身也。谓报身常依法身，无间断也。（三）相续常者，即应身也。谓应身于十方世界，没已复现，化无穷尽也。’又《华严演义钞卅四》又‘自性，即凝然常’指法身。善导大师《事赞》云：‘极乐无为涅槃界。’又云：‘无衰无变湛然常。’可见今之经文，所云常然等，即本性常、凝然常也，法身也，自性也。是故常然，无衰变也。
望西设问曰：‘既是修因感果之土，而亦有始，宁容得言，非因非果，凝然常耶？’复自答曰：‘修因感果，是始觉智。无为凝然，则本觉理，始觉究竟，无非本觉。如《释大衍论》云：“若得始觉，还同本觉。”谈能证曰（谈到能证之时曰）：虽似有始，至所证时，始本不二，本有常住。’望西末后数语，宜著眼。谈者，说也。至者，到也。在有说有证之日，虽似有始。当到家时（即至有所证时），言语道断，一切不二，本有常住。以上皆引申望西之说。
此下复据密部《大乘密严经》云：‘佛已超过彼，而依密严住。极乐庄严国，世尊无量寿。’又云：‘密严净土，超诸佛国。如无为性，不同微尘。此密严中，诸佛菩萨，并余国土，来此会者，皆如涅槃。’《密严经疏》云：‘如无为者，密严土者，即是诸佛他受用土，于法性土，以悲愿力建立故。此净土如法性土，离无常过。以是故说，如无为性。’又云：‘今此密严藏，但于清净如来藏心之所现，故非微尘成。’依上经疏，极乐乃如来妙心之所现，法性妙土之所成，非如其它世界乃微尘聚集之一合相。微尘者，非指尘埃，乃组成物质小而又小之粒子。前所知者电子为最小。今已发现更有小于电子者，暂名夸克。现科学家亦知夸克亦非最小，此小而又小者，亦不可穷尽（自一九八○年后，科学家发现微中子，它在空间所占之区域，只等于一个电子一百亿分之一。彼等弥漫于太空之中。微中子能穿透十亿公里厚之铝板或钢板，如穿薄雾。）。如是小而又小之粒子，即是微尘之义。今经谓：极乐与密严，皆非如是粒子之所成，举体是如来妙心，是当人自性。故不生不灭，无衰无变，凝然常住，‘如无为性’。 https://t.cn/RTv4Kyo
积功累德第八（1）
本品中法藏菩萨发大愿已，从愿起行，于无量劫，住真实慧，植众德本。教化无量众生，住于无上之道，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。如是功德，说不能尽，是故品名‘积功累德’。
阿难：法藏比丘于世自在王如来前，及诸天人大众之中，发斯弘誓愿已，住真实慧，勇猛精进，一向专志庄严妙土。所修佛国，开廓广大，超胜独妙，建立常然，无衰无变。
法藏菩萨于佛及天人大众中，宣发以上之‘弘誓愿’。‘弘’者，广也。《法界次第》释曰：‘广普之缘，谓之为弘。自制其心，名之曰誓。志求满足，故云愿也。’弘誓愿者，泛指佛菩萨弘大之誓愿。今言‘斯弘誓愿’，则专指法藏菩萨之四十八愿也。发斯愿已，由愿生起无边殊胜妙行。
本品开章明义，其第一句，直曰：‘住真实慧’。此一句子，乃一切妙行之大本，为无量人天开正眼。本经《德遵普贤品》曰：‘开化显示真实之际。’《大教缘起》曰：‘欲拯群萌，惠以真实之利。’今云：‘住真实慧。’此三句虽各有异，而其真实则不二也。真者，真如也。实者，实相也。《观佛三昧经》云：‘佛地果德，真如实相，第一义空。’穷极真如实相之源底曰真实之际。当来一切含灵，皆因弥陀一乘愿海，六字洪名，而得度脱者，真实之利也。能显此真实之际，惠此真实之利者，即此真实之慧也。慧者，《大乘义章二》云：‘据行方便，观达为慧。就实以论，真心体明，自性无闇，目之为慧。’是乃以明自本心，见自本性，方名慧也。‘真实’者，《大乘义章二》云：‘法绝情妄为真实。’故即离妄之本真，亦即自性清净心。《大乘止观》曰：‘此心即自性清净心，又名真如，亦名佛性，亦名法身，亦名如来藏，亦名法界，亦名法性。’又《教行信证》曰：‘无为法身即是实相，实相即是法性，法性即是真如。真如即是一如。然则弥陀从如来生，示现报应化种种身也’。故知‘真实慧’者，即真如、实相、自性、佛性、自性清净心等所诠理体之照用。简言之，‘明心见性’是明本体也。于此彻透，安往如如，从体起用，即为‘住真实慧’。又真实际者，法身德也。真实利者，解脱德也。真实慧者，般若德也。今三真实，亦即涅槃三德，如伊字三点，非并非列，不纵不横，即一即三，即三即一也。今经于妙行之先，首曰‘住真实慧’，此诚画龙点睛之语。住真实慧，即入一法句。一法句者，真实智慧无为法身。
继云：‘勇猛精进，一向专志庄严妙土’。‘勇猛精进’者，无间无杂也。‘一向专志’者，心志专一也。‘妙土’者，精美绝伦，不可思议之国土也。‘庄’者，恭也，正也，盛饰也。‘严’，尊也，肃也，装也。可见‘庄严’二字，可以俗语解为以尊重、恭敬、正肃等等善美，而装饰之。今大士妙德是能庄严，妙土是所庄严，以万德融成妙土，是谓‘庄严妙土’。
‘住真实慧…庄严妙土’是极乐净土之大本，普贤妙行之纲宗。本经《礼供听法品》阿弥陀如来开示十方来临之正士曰：‘通达诸法性，一切空无我。专求净佛土，必成如是刹。’道破净土真因。与今所云一味无差，互为表里。盖一切空无我，仍求净土者，是真实慧也。专求净佛土，安住一切空者，是真庄严国土也。无生可度，终日度生。庄严佛国，佛国离相。建立水月道场，大作梦中佛事。远离二边，妙契中道。圆修圆证，弹指圆成。故曰：此即弥陀大愿之本，普贤大行之宗也。盖明真实之体，方起真实之慧。住真实之慧。故能开化显示真实之际，如珠发光，还照珠体。故极乐水鸟树林一色一香，悉皆圆明具德。一一皆是圆圆果海。皆是真实之际也。复因一一是弥陀大觉真心，果觉妙德。一一又是我等当人自心本具之如来智慧德相。弥陀所显，乃我本心，是我家珍，非从外得。发心念佛，正似珠光，还照珠体。亲切自然，不劳功力。是故能广施真实之利也。本品表法藏大士修如是之妙因，故证得净土法门如是之妙果也。
以上三句是总纲。‘所修佛国’下四句表所严净之佛国。‘开廓广大’。‘开’者，张也。‘廓’者，空也，大也，虚也。故‘开廓’者，空阔之貌。《往生论》曰：‘究竟如虚空。广大无边际。’即‘开廓广大’之义。《净影疏》曰：‘开廓广大，明土广也。’《嘉祥疏》曰：‘廓以安众为义，明净土广安往生之众，荡然无限极也。’憬兴师解云：‘无量德成故。’综上三说，盖佛国开廓广大者，乃法藏大士无量妙德之所成。国土空旷无有涯际，能广容无尽往生之众，无有极限也。
‘超胜独妙’。‘妙’者，《法华游意》云：‘妙是精微深远之称。’又《大日经疏一》云：‘妙名更无等比，更无过上义。’是谓无比无上为妙。又如《净影疏》：‘超胜独妙，明土胜也。’《会疏》云：‘超胜独妙者，明非特广大，其中庄严之事，身土依正，皆悉第一无比，超诸佛刹，最为精。故谓超胜。唯此一土，最不思议，故言独妙。’此下复举七事，以显极乐之独妙。疏曰：一、‘谓法报应化，所出本国故’。其中‘本国’，即指极乐。谓极乐乃法身佛、报身佛、应化身佛，三身果佛之土。故超诸应佛之化土也。二、‘佛身光寿超过诸佛故’。因弥陀为佛中极尊，光中之王，寿命无量也。三、‘名号利益，独出难思故’。谓弥陀圣号，名闻十方。若有闻者，至心信乐，十念必生。闻名信受，速至菩提。诸佛同宣，十方共赞，故云‘独出’。复以闻名发心、闻名得福、闻名得忍；以闻名故，住三摩地，证不退转。功德无量，是以‘难思’。四、‘令五乘齐入报土故’。五乘者，（一）人、（二）天、（三）声闻、缘觉、（四）菩萨、（五）如来也。报土乃法身大士之所居。今命凡夫、二乘、地前菩萨，悉可圆登报土，故云‘独妙’。五、‘二乘、根缺、女人类，顿转一乘故’。一登彼土，悉皆具足三十二种大丈夫相，永不退转于阿耨多罗三藐三菩提。同乘大白牛车，一如来乘。故曰顿转一乘。六、‘往生正因，易修易获故’。发菩提心，一向专念为往生正因。无论男女老少智愚忙盻，人人能行。甚至五逆罪重，地狱相现，临终苦迫，观想难成，仍可称名，而得往生。故云‘易修’。信愿持名，十念必生，故曰‘易获’。七、‘生后得果，太顿太高故’。五逆十恶，临终十念，即得往生，迳登不退。故曰‘太顿’。带惑凡夫，横生彼土，便是阿鞞跋致，位齐补处。故云‘太高’。此诚十方之所无，故云‘独妙’。如《礼赞》曰‘四十八愿庄严起，超诸佛国最为精。’也。
‘建立常然，无衰无变’。‘建’，初兴也。‘立’，终成也。‘常’，恒也。‘然’，如是也。‘衰’，浸微也，弱也。‘变’，更也，易也。‘建立常然，无衰无变’者，谓一经建立，恒常如是，无有衰弱、减退与变坏等相。《净影疏》云：‘建立常然，无衰无变，明土常也。’又《嘉祥疏》云：‘建立常然者，于此间（娑婆）坏劫，而彼（极乐）无改，相续常然。’憬兴师云：‘建立常然者，因满果立，无改异故。无衰无变者，不为三灾之所坏故。’（三灾者，水、火、风。）
又望西《无量寿经钞》依善导大师教，于上经语深有发挥。今依其义，以释经文：据《佛地论》‘常’有三种：（一）本性常、（二）不断常、（三）相续常。又据《三藏法数八》曰：‘（一）本性常者，即法身也。谓法身本性常住，无生无灭也。（二）不断常者，即报身也。谓报身常依法身，无间断也。（三）相续常者，即应身也。谓应身于十方世界，没已复现，化无穷尽也。’又《华严演义钞卅四》又‘自性，即凝然常’指法身。善导大师《事赞》云：‘极乐无为涅槃界。’又云：‘无衰无变湛然常。’可见今之经文，所云常然等，即本性常、凝然常也，法身也，自性也。是故常然，无衰变也。
望西设问曰：‘既是修因感果之土，而亦有始，宁容得言，非因非果，凝然常耶？’复自答曰：‘修因感果，是始觉智。无为凝然，则本觉理，始觉究竟，无非本觉。如《释大衍论》云：“若得始觉，还同本觉。”谈能证曰（谈到能证之时曰）：虽似有始，至所证时，始本不二，本有常住。’望西末后数语，宜著眼。谈者，说也。至者，到也。在有说有证之日，虽似有始。当到家时（即至有所证时），言语道断，一切不二，本有常住。以上皆引申望西之说。
此下复据密部《大乘密严经》云：‘佛已超过彼，而依密严住。极乐庄严国，世尊无量寿。’又云：‘密严净土，超诸佛国。如无为性，不同微尘。此密严中，诸佛菩萨，并余国土，来此会者，皆如涅槃。’《密严经疏》云：‘如无为者，密严土者，即是诸佛他受用土，于法性土，以悲愿力建立故。此净土如法性土，离无常过。以是故说，如无为性。’又云：‘今此密严藏，但于清净如来藏心之所现，故非微尘成。’依上经疏，极乐乃如来妙心之所现，法性妙土之所成，非如其它世界乃微尘聚集之一合相。微尘者，非指尘埃，乃组成物质小而又小之粒子。前所知者电子为最小。今已发现更有小于电子者，暂名夸克。现科学家亦知夸克亦非最小，此小而又小者，亦不可穷尽（自一九八○年后，科学家发现微中子，它在空间所占之区域，只等于一个电子一百亿分之一。彼等弥漫于太空之中。微中子能穿透十亿公里厚之铝板或钢板，如穿薄雾。）。如是小而又小之粒子，即是微尘之义。今经谓：极乐与密严，皆非如是粒子之所成，举体是如来妙心，是当人自性。故不生不灭，无衰无变，凝然常住，‘如无为性’。 https://t.cn/RTv4Kyo
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庄子看到了鱼儿的快乐，那鱼儿是否也会悲伤？
1
《庄子》中有非常出名的一段“子非鱼”的典故。人们都乐于欣赏庄子的辩论水平，却忘记要解释两个问题：其一、庄子能否知道鱼的快乐？其二、鱼是否真的快乐？
庄子说鱼儿的出游是从容的，理应非常快乐。可他又怎么知道鱼儿没有离别、哀伤呢？所以说，鱼儿是否快乐，只是庄子的看法罢了。鱼儿并不能说话，它自身的忧乐，我们无从知晓，庄子说鱼儿快乐，其实只是庄子的快乐在鱼身上的折射罢了。如果观察者是忧伤的，恐怕就会发出“感时花溅泪，恨别鸟惊心”的感叹吧。所以王国维说：“一切景语皆情语”是也。
《关尹子》曰：“物我交心生，两物摩火生。不可谓之在我，不可谓之在彼。不可谓之非我，不可谓之非彼。执而我别之，则愚。”观察外物而产生一种感觉，我们可以称之为审美。这种美的产生，是主观和客观交融的产物。好比小院里的一株梅花，在雪月之下，清辉幽香。诗人见之自然生发无限之诗意，而老农见之，其思绪又将不同也。所以关尹子说：“不在我，不在彼也。”庄子看鱼儿，而觉得鱼儿快乐，其实也是庄子在这个时候，见到鱼儿的思绪，既是鱼儿的快乐，也是庄子的快乐也。
庄子曾经梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也；等到醒来，则蓬蓬然周也。《幽梦影》认为，庄子梦为蝴蝶，是庄子之幸也；蝴蝶之梦为庄子，是蝴蝶之不幸也。然而，《庄子•齐物论》本意在于泯灭我与蝴蝶之分，营造一种物我齐同的境界。而《幽梦影》则刻意区分蝴蝶与庄周。所以两家是不同的境界，庄子是无我之境界，《幽梦影》是有我之境界。一种是道家的审美，一种是儒家的审美。同样是美学境界，庄子的无我境界则具有精神超脱的意义。
2
李泽厚《华夏美学》云：“鱼的从容出游的运动形态由于与人的情感运动状态有同构照应关系。使人产生了移情现象，才觉得鱼之乐。其实这并非鱼之乐，而是人之乐。人之乐通过鱼之乐而呈现，人的乐即存在于鱼之乐之中。所以它并不是一个认识论的逻辑问题，而是人的情感对象化和对象情感化，泛心理化的问题。庄子把这个非逻辑方面突出来了。而且突出的又不止是这种心理情感的同构对应，庄子还总是把这种对应泯灭，使鱼与人、物与己、醒与梦、蝴蝶与庄周，完全失去界限。‘梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没乎渊。不知今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适当不及笑、献笑不及排、安排而去化，乃入于廖天一。’这种不知梦醒、物我、主客而与道同一的境界，便是最适意不过的了。它是最高的快乐，也即是真正的自由。”
陈碧虚注云：“在我逍遥，则见鱼之容与。惠子以人鱼为异，故兴难辞，是失齐物之旨。惠不知庄，是故然矣。庄不知鱼，理岂然哉？寻惠子本问安知鱼乐之句，是惠不知鱼而问庄也。是以儵鱼游泳从容者，唯庄知其乐乎濠上也！盖谓鱼乐与人乐虽异，其于逍遥一也。”
道家思想涵盖哲学、养生、美学等领域。学道之士，若能领略无我之境界，那么他的诗词、书法，或者是其他艺术的造诣，一定会有不同于俗流的地方。须知，一切皆与道相通。学道之士，若能领略无我之境界，则可以与之言道矣！
庄子看到了鱼儿的快乐，那鱼儿是否也会悲伤？
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《庄子》中有非常出名的一段“子非鱼”的典故。人们都乐于欣赏庄子的辩论水平，却忘记要解释两个问题：其一、庄子能否知道鱼的快乐？其二、鱼是否真的快乐？
庄子说鱼儿的出游是从容的，理应非常快乐。可他又怎么知道鱼儿没有离别、哀伤呢？所以说，鱼儿是否快乐，只是庄子的看法罢了。鱼儿并不能说话，它自身的忧乐，我们无从知晓，庄子说鱼儿快乐，其实只是庄子的快乐在鱼身上的折射罢了。如果观察者是忧伤的，恐怕就会发出“感时花溅泪，恨别鸟惊心”的感叹吧。所以王国维说：“一切景语皆情语”是也。
《关尹子》曰：“物我交心生，两物摩火生。不可谓之在我，不可谓之在彼。不可谓之非我，不可谓之非彼。执而我别之，则愚。”观察外物而产生一种感觉，我们可以称之为审美。这种美的产生，是主观和客观交融的产物。好比小院里的一株梅花，在雪月之下，清辉幽香。诗人见之自然生发无限之诗意，而老农见之，其思绪又将不同也。所以关尹子说：“不在我，不在彼也。”庄子看鱼儿，而觉得鱼儿快乐，其实也是庄子在这个时候，见到鱼儿的思绪，既是鱼儿的快乐，也是庄子的快乐也。
庄子曾经梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也；等到醒来，则蓬蓬然周也。《幽梦影》认为，庄子梦为蝴蝶，是庄子之幸也；蝴蝶之梦为庄子，是蝴蝶之不幸也。然而，《庄子•齐物论》本意在于泯灭我与蝴蝶之分，营造一种物我齐同的境界。而《幽梦影》则刻意区分蝴蝶与庄周。所以两家是不同的境界，庄子是无我之境界，《幽梦影》是有我之境界。一种是道家的审美，一种是儒家的审美。同样是美学境界，庄子的无我境界则具有精神超脱的意义。
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李泽厚《华夏美学》云：“鱼的从容出游的运动形态由于与人的情感运动状态有同构照应关系。使人产生了移情现象，才觉得鱼之乐。其实这并非鱼之乐，而是人之乐。人之乐通过鱼之乐而呈现，人的乐即存在于鱼之乐之中。所以它并不是一个认识论的逻辑问题，而是人的情感对象化和对象情感化，泛心理化的问题。庄子把这个非逻辑方面突出来了。而且突出的又不止是这种心理情感的同构对应，庄子还总是把这种对应泯灭，使鱼与人、物与己、醒与梦、蝴蝶与庄周，完全失去界限。‘梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没乎渊。不知今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适当不及笑、献笑不及排、安排而去化，乃入于廖天一。’这种不知梦醒、物我、主客而与道同一的境界，便是最适意不过的了。它是最高的快乐，也即是真正的自由。”
陈碧虚注云：“在我逍遥，则见鱼之容与。惠子以人鱼为异，故兴难辞，是失齐物之旨。惠不知庄，是故然矣。庄不知鱼，理岂然哉？寻惠子本问安知鱼乐之句，是惠不知鱼而问庄也。是以儵鱼游泳从容者，唯庄知其乐乎濠上也！盖谓鱼乐与人乐虽异，其于逍遥一也。”
道家思想涵盖哲学、养生、美学等领域。学道之士，若能领略无我之境界，那么他的诗词、书法，或者是其他艺术的造诣，一定会有不同于俗流的地方。须知，一切皆与道相通。学道之士，若能领略无我之境界，则可以与之言道矣！
#庄子看到了鱼儿的快乐#，那鱼儿是否也会悲伤？
1、《庄子》中有非常出名的一段“子非鱼”的典故。人们都乐于欣赏庄子的辩论水平，却忘记要解释两个问题：其一、庄子能否知道鱼的快乐？其二、鱼是否真的快乐？
庄子说鱼儿的出游是从容的，理应非常快乐。可他又怎么知道鱼儿没有离别、哀伤呢？所以说，鱼儿是否快乐，只是庄子的看法罢了。鱼儿并不能说话，它自身的忧乐，我们无从知晓，庄子说鱼儿快乐，其实只是庄子的快乐在鱼身上的折射罢了。如果观察者是忧伤的，恐怕就会发出“感时花溅泪，恨别鸟惊心”的感叹吧。所以王国维说：“一切景语皆情语”是也。
《关尹子》曰：“物我交心生，两物摩火生。不可谓之在我，不可谓之在彼。不可谓之非我，不可谓之非彼。执而我别之，则愚。”观察外物而产生一种感觉，我们可以称之为审美。这种美的产生，是主观和客观交融的产物。好比小院里的一株梅花，在雪月之下，清辉幽香。诗人见之自然生发无限之诗意，而老农见之，其思绪又将不同也。所以关尹子说：“不在我，不在彼也。”庄子看鱼儿，而觉得鱼儿快乐，其实也是庄子在这个时候，见到鱼儿的思绪，既是鱼儿的快乐，也是庄子的快乐也。
庄子曾经梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也；等到醒来，则蓬蓬然周也。《幽梦影》认为，庄子梦为蝴蝶，是庄子之幸也；蝴蝶之梦为庄子，是蝴蝶之不幸也。然而，《庄子•齐物论》本意在于泯灭我与蝴蝶之分，营造一种物我齐同的境界。而《幽梦影》则刻意区分蝴蝶与庄周。所以两家是不同的境界，庄子是无我之境界，《幽梦影》是有我之境界。一种是道家的审美，一种是儒家的审美。同样是美学境界，庄子的无我境界则具有精神超脱的意义。
2、李泽厚《华夏美学》云：“鱼的从容出游的运动形态由于与人的情感运动状态有同构照应关系。使人产生了移情现象，才觉得鱼之乐。其实这并非鱼之乐，而是人之乐。人之乐通过鱼之乐而呈现，人的乐即存在于鱼之乐之中。所以它并不是一个认识论的逻辑问题，而是人的情感对象化和对象情感化，泛心理化的问题。庄子把这个非逻辑方面突出来了。而且突出的又不止是这种心理情感的同构对应，庄子还总是把这种对应泯灭，使鱼与人、物与己、醒与梦、蝴蝶与庄周，完全失去界限。‘梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没乎渊。不知今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适当不及笑、献笑不及排、安排而去化，乃入于廖天一。’这种不知梦醒、物我、主客而与道同一的境界，便是最适意不过的了。它是最高的快乐，也即是真正的自由。”
陈碧虚注云：“在我逍遥，则见鱼之容与。惠子以人鱼为异，故兴难辞，是失齐物之旨。惠不知庄，是故然矣。庄不知鱼，理岂然哉？寻惠子本问安知鱼乐之句，是惠不知鱼而问庄也。是以儵鱼游泳从容者，唯庄知其乐乎濠上也！盖谓鱼乐与人乐虽异，其于逍遥一也。”
道家思想涵盖哲学、养生、美学等领域。学道之士，若能领略无我之境界，那么他的诗词、书法，或者是其他艺术的造诣，一定会有不同于俗流的地方。须知，一切皆与道相通。学道之士，若能领略无我之境界，则可以与之言道矣！
那么，还是最初的问题：你觉得鱼儿会快乐或悲伤吗？
1、《庄子》中有非常出名的一段“子非鱼”的典故。人们都乐于欣赏庄子的辩论水平，却忘记要解释两个问题：其一、庄子能否知道鱼的快乐？其二、鱼是否真的快乐？
庄子说鱼儿的出游是从容的，理应非常快乐。可他又怎么知道鱼儿没有离别、哀伤呢？所以说，鱼儿是否快乐，只是庄子的看法罢了。鱼儿并不能说话，它自身的忧乐，我们无从知晓，庄子说鱼儿快乐，其实只是庄子的快乐在鱼身上的折射罢了。如果观察者是忧伤的，恐怕就会发出“感时花溅泪，恨别鸟惊心”的感叹吧。所以王国维说：“一切景语皆情语”是也。
《关尹子》曰：“物我交心生，两物摩火生。不可谓之在我，不可谓之在彼。不可谓之非我，不可谓之非彼。执而我别之，则愚。”观察外物而产生一种感觉，我们可以称之为审美。这种美的产生，是主观和客观交融的产物。好比小院里的一株梅花，在雪月之下，清辉幽香。诗人见之自然生发无限之诗意，而老农见之，其思绪又将不同也。所以关尹子说：“不在我，不在彼也。”庄子看鱼儿，而觉得鱼儿快乐，其实也是庄子在这个时候，见到鱼儿的思绪，既是鱼儿的快乐，也是庄子的快乐也。
庄子曾经梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也；等到醒来，则蓬蓬然周也。《幽梦影》认为，庄子梦为蝴蝶，是庄子之幸也；蝴蝶之梦为庄子，是蝴蝶之不幸也。然而，《庄子•齐物论》本意在于泯灭我与蝴蝶之分，营造一种物我齐同的境界。而《幽梦影》则刻意区分蝴蝶与庄周。所以两家是不同的境界，庄子是无我之境界，《幽梦影》是有我之境界。一种是道家的审美，一种是儒家的审美。同样是美学境界，庄子的无我境界则具有精神超脱的意义。
2、李泽厚《华夏美学》云：“鱼的从容出游的运动形态由于与人的情感运动状态有同构照应关系。使人产生了移情现象，才觉得鱼之乐。其实这并非鱼之乐，而是人之乐。人之乐通过鱼之乐而呈现，人的乐即存在于鱼之乐之中。所以它并不是一个认识论的逻辑问题，而是人的情感对象化和对象情感化，泛心理化的问题。庄子把这个非逻辑方面突出来了。而且突出的又不止是这种心理情感的同构对应，庄子还总是把这种对应泯灭，使鱼与人、物与己、醒与梦、蝴蝶与庄周，完全失去界限。‘梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没乎渊。不知今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适当不及笑、献笑不及排、安排而去化，乃入于廖天一。’这种不知梦醒、物我、主客而与道同一的境界，便是最适意不过的了。它是最高的快乐，也即是真正的自由。”
陈碧虚注云：“在我逍遥，则见鱼之容与。惠子以人鱼为异，故兴难辞，是失齐物之旨。惠不知庄，是故然矣。庄不知鱼，理岂然哉？寻惠子本问安知鱼乐之句，是惠不知鱼而问庄也。是以儵鱼游泳从容者，唯庄知其乐乎濠上也！盖谓鱼乐与人乐虽异，其于逍遥一也。”
道家思想涵盖哲学、养生、美学等领域。学道之士，若能领略无我之境界，那么他的诗词、书法，或者是其他艺术的造诣，一定会有不同于俗流的地方。须知，一切皆与道相通。学道之士，若能领略无我之境界，则可以与之言道矣！
那么，还是最初的问题：你觉得鱼儿会快乐或悲伤吗？
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