道医丨道窍谈之神气性命、先天直指
后天之道,神气也。先天之道,性命也。性命、神气,相似而实相悬,所以《入药镜》云:“是性命,非神气。水乡铅,只一味。” 此言甚可玩也。学人知此分际,当以神气了后天,而以性命了先天。是何也?性所命者曰性命,两件原是一件。此立命之心法也。
《悟真》 云:“异名同出少人知,两者玄玄是要机。”盖以命为异名,而以 性为同出。以铅为异名,而汞为同出。故水乡铅,只一味也。只一味者,一味铅,本于一味汞也。《道德经》云“无欲以观其妙,有欲以观其窍。”观妙、观窍, 玄玄之机。人当至静无欲以观其妙,是乃定性之功。及乎时至机动。元始真一之气自虚无来者,实有窍焉。夫两者虽有异名,而皆本于太极,是其同出者也。
于其无者以观妙,己得一玄,于其有者而观窍,又得一玄。玄之又玄,性在是而命在是也。夫性者本乎天命,而命也本乎尽性。天以气成物,而理亦赋焉。是由命以与人性,故曰天命之谓性也。人以理造物,而气始生焉。是由性以立其命,故曰尽性以至命。在天则理从气出,在道则气从理出。
理从气出者,以气为重焉。此气乃氤氲化醇之气,人得此气而生身,然后理有所寄,故此气为 可重也。气从理出者,更以气为重焉。此气乃元始真一之气,阴受 阳光,而铅种铅中,又见一阳生,故此气愈可重也。
金液还丹之道,非一铅气不能生成,识者宝之。
先天者,超乎后天之上,初、始,为本、为元,盖一炁之 尊称也。但此先天之气有三端,先天之名有二义。二义为何?先出于天者,一也。先原于天者,二也。先出于天者,比天更早,为生 天生地之先天也。此气包鸿濛之体,初名太无。天地未分,先有此气。此其先出于天也。故曰先天。此一端也。先原于天者,从天而 起,为生人、生物之先天。
此气含氤氲之象,潜形太虚。人物未产,先有此气。此其先原于天也,亦曰先天。此二端也。至于生仙、生 佛之先天,合前二义兼有之。此气从虚无中来,称太乙,金丹假此而后成,曰祖、曰始、曰含真,可与先出乎天,先原于天者,为三相类,故亦号为先天。此三端也。历圣丹经,或谓生天、生地之先 天,生人、生物之先天,无非比喻此生仙、生佛之先天而已。
或有问生天、生地者。团阳曰:这个先天,太极生之。《经》所 谓“有物混成,先天地生。不知其名,强名曰道”是也。万象之祖,两大之宗,无体无形,无声无臭。始则杳杳冥冥,五行不到。又复 恍恍惚惚,一炁自然。至于清浊判,玄黄别,则乾坤定位,天地分彰矣。又有问生人生物者。团阳曰:这个先天,天地主之。一而三,三而一。一者炁也,三者精、气、神也。鼓铸群生,不离三一。以 言其精,为二五之精。
以言其气,为阴阳之气。以言其神,为虚空 之神。虚空之神,即与阴阳之气相来往。二五之精,即与阴阳之气 共生成。其气灵,灵故神。其气妙,妙故精。上蟠下际者,气也,而天地之精神在其内矣。人得此气而受生,即为天元之气。但此气 有清有浊,有刚有柔。得其刚者为男,得其柔者为女。得其清者为 智,得其浊者为愚。父母未交以前,此气存于于穆。父母施受之际,此气降于厥初。迨其精血混融,胎元完具,而此气已浑然在胞矣。此时无神,以气为神。此时无精,以气为精。气肫而包固,即精也。
然此乃元气、元精、元神,为人受生之先天。童子逢师得诀,守此 清修,亦可希无为天仙。又有真气、真神、真精,为我修丹之先天者。学者不识真机,无从下手,何以觅其至宝?今夫先天者,见之不可用,用之不可见,乃丹士致虚守静,借假修真,从无产有者也。斯时也,三二一之道,分合自然。神为不神之神,精为至精之精,气为真一之气,三也。不神之神,神乎其神,龙性是也;至精之精,精而又精,虎精是也。二也。至于真一之气,乃是了命真铅,即合 龙虎情性,打成一片,号为丹母者也,一也。得此真一而饵之,三 尸五贼皆逃遁,六六宫中尽是春。夫岂受生之气、精、神所可同哉?又岂后天之气、精、神所敢跂哉?
后天者,呼吸之气、思虑之神、交感之精,三物可闻可见,可测可推,生身以后之用也,故曰后天。夫人在胞胎时,只有一点元气,并无呼吸之气。及至十月胎全,脱 离母腹,遂假口鼻之窍,外纳天地之和,此呼吸气之所以由来也。于是而思虑之神,亦缘此气而进。借家为寓,夺舍而居。此神乃历 劫轮回种子,生时先来,死时先去,弃旧图新,毫无休息者。赤子 下地而先哭,盖亦默著其轮回之苦也。迨其抚养渐成,识神用事,情欲缠扰,元气日亡,并使呼吸之气刻无停息,亦何惨也!
更有后天之精者,生不带来,死不带去,只因身中元气渐充渐满,推而至 于十五岁后,阳极阴生,阴长阳消,遂令浑沦之气,化为交感之情。交感者,有交有感则有精,无交无感亦无精。此精乃欲念所逼,气血所化者也。更有梦感、梦交而遗其精者,必是气血不固,肾窍难留也。此交感之精也。吾愿学道之士,只取先天,不取后天,则上药可得矣。即或筑基炼己,不敢骤寻极品,亦必炼元精而化元气,炼元气而产真铅,以为后天之先天,以足半斤之后天,则亦可求此 无上之先天也。 #道教[超话]#
后天之道,神气也。先天之道,性命也。性命、神气,相似而实相悬,所以《入药镜》云:“是性命,非神气。水乡铅,只一味。” 此言甚可玩也。学人知此分际,当以神气了后天,而以性命了先天。是何也?性所命者曰性命,两件原是一件。此立命之心法也。
《悟真》 云:“异名同出少人知,两者玄玄是要机。”盖以命为异名,而以 性为同出。以铅为异名,而汞为同出。故水乡铅,只一味也。只一味者,一味铅,本于一味汞也。《道德经》云“无欲以观其妙,有欲以观其窍。”观妙、观窍, 玄玄之机。人当至静无欲以观其妙,是乃定性之功。及乎时至机动。元始真一之气自虚无来者,实有窍焉。夫两者虽有异名,而皆本于太极,是其同出者也。
于其无者以观妙,己得一玄,于其有者而观窍,又得一玄。玄之又玄,性在是而命在是也。夫性者本乎天命,而命也本乎尽性。天以气成物,而理亦赋焉。是由命以与人性,故曰天命之谓性也。人以理造物,而气始生焉。是由性以立其命,故曰尽性以至命。在天则理从气出,在道则气从理出。
理从气出者,以气为重焉。此气乃氤氲化醇之气,人得此气而生身,然后理有所寄,故此气为 可重也。气从理出者,更以气为重焉。此气乃元始真一之气,阴受 阳光,而铅种铅中,又见一阳生,故此气愈可重也。
金液还丹之道,非一铅气不能生成,识者宝之。
先天者,超乎后天之上,初、始,为本、为元,盖一炁之 尊称也。但此先天之气有三端,先天之名有二义。二义为何?先出于天者,一也。先原于天者,二也。先出于天者,比天更早,为生 天生地之先天也。此气包鸿濛之体,初名太无。天地未分,先有此气。此其先出于天也。故曰先天。此一端也。先原于天者,从天而 起,为生人、生物之先天。
此气含氤氲之象,潜形太虚。人物未产,先有此气。此其先原于天也,亦曰先天。此二端也。至于生仙、生 佛之先天,合前二义兼有之。此气从虚无中来,称太乙,金丹假此而后成,曰祖、曰始、曰含真,可与先出乎天,先原于天者,为三相类,故亦号为先天。此三端也。历圣丹经,或谓生天、生地之先 天,生人、生物之先天,无非比喻此生仙、生佛之先天而已。
或有问生天、生地者。团阳曰:这个先天,太极生之。《经》所 谓“有物混成,先天地生。不知其名,强名曰道”是也。万象之祖,两大之宗,无体无形,无声无臭。始则杳杳冥冥,五行不到。又复 恍恍惚惚,一炁自然。至于清浊判,玄黄别,则乾坤定位,天地分彰矣。又有问生人生物者。团阳曰:这个先天,天地主之。一而三,三而一。一者炁也,三者精、气、神也。鼓铸群生,不离三一。以 言其精,为二五之精。
以言其气,为阴阳之气。以言其神,为虚空 之神。虚空之神,即与阴阳之气相来往。二五之精,即与阴阳之气 共生成。其气灵,灵故神。其气妙,妙故精。上蟠下际者,气也,而天地之精神在其内矣。人得此气而受生,即为天元之气。但此气 有清有浊,有刚有柔。得其刚者为男,得其柔者为女。得其清者为 智,得其浊者为愚。父母未交以前,此气存于于穆。父母施受之际,此气降于厥初。迨其精血混融,胎元完具,而此气已浑然在胞矣。此时无神,以气为神。此时无精,以气为精。气肫而包固,即精也。
然此乃元气、元精、元神,为人受生之先天。童子逢师得诀,守此 清修,亦可希无为天仙。又有真气、真神、真精,为我修丹之先天者。学者不识真机,无从下手,何以觅其至宝?今夫先天者,见之不可用,用之不可见,乃丹士致虚守静,借假修真,从无产有者也。斯时也,三二一之道,分合自然。神为不神之神,精为至精之精,气为真一之气,三也。不神之神,神乎其神,龙性是也;至精之精,精而又精,虎精是也。二也。至于真一之气,乃是了命真铅,即合 龙虎情性,打成一片,号为丹母者也,一也。得此真一而饵之,三 尸五贼皆逃遁,六六宫中尽是春。夫岂受生之气、精、神所可同哉?又岂后天之气、精、神所敢跂哉?
后天者,呼吸之气、思虑之神、交感之精,三物可闻可见,可测可推,生身以后之用也,故曰后天。夫人在胞胎时,只有一点元气,并无呼吸之气。及至十月胎全,脱 离母腹,遂假口鼻之窍,外纳天地之和,此呼吸气之所以由来也。于是而思虑之神,亦缘此气而进。借家为寓,夺舍而居。此神乃历 劫轮回种子,生时先来,死时先去,弃旧图新,毫无休息者。赤子 下地而先哭,盖亦默著其轮回之苦也。迨其抚养渐成,识神用事,情欲缠扰,元气日亡,并使呼吸之气刻无停息,亦何惨也!
更有后天之精者,生不带来,死不带去,只因身中元气渐充渐满,推而至 于十五岁后,阳极阴生,阴长阳消,遂令浑沦之气,化为交感之情。交感者,有交有感则有精,无交无感亦无精。此精乃欲念所逼,气血所化者也。更有梦感、梦交而遗其精者,必是气血不固,肾窍难留也。此交感之精也。吾愿学道之士,只取先天,不取后天,则上药可得矣。即或筑基炼己,不敢骤寻极品,亦必炼元精而化元气,炼元气而产真铅,以为后天之先天,以足半斤之后天,则亦可求此 无上之先天也。 #道教[超话]#
脏腑图点穴法
四十
第七节 气 滞
凡气滞,系由闷郁日久、积累而成。病状种种不一,最甚者,遍身作痛,四肢、头面、周身皮肤,均怕经人手触,一触即觉疼痛异常,经年不愈,萎顿床褥,苦楚异常。此因气滞串各脏腑,并由筋脉串及皮肤,皆被浊气冲激,成此病状。甚则内脏肝叶胀开,将胆囊挤出。如遇此症,施治时,手术既须轻柔,肝俞、胆俞,均不可按,恐其触动肝胆,气逆作喘,易生危险。必须俟气分见顺,情况渐渐好转,则肝叶收敛,胆即渐渐复归本位,方可于施治时,将肝俞、胆俞,一并同治,务须注意。
又有陡因气滞,肚腹作痛,情势剧烈,苦楚难忍。但此系有余之症 ,与前条不足者不同,多因偶有气恼,浊气凝结。病势虽猛,但将其气分舒开调顺,即可奏效。
又有时发时止者,病发时,气凝结于背,则背即作痛,串及四肢,则四肢作痛。
又有气滞串于肋则肋痛,串于腿则腿痛,串于手及头部则头及手即作痛。
又有气滞于大肠者,如便结,气不能传送下达,如便腻,了而未了,亦因气滞不能通畅。
又有气凝聚于肠胃,腹内有块,形似痞积,但痞块按之不移,气块则流动,气分调顺,气块自消。
治法:先点阑门,重用调、泄、轻补,再泄建里,再点气海,再放两带脉,再点章门、梁门、石关、巨阙,并以一手捺天突、璇玑,华盖三穴,使食道浊气下降,如气滞肋痛者,须加用放腋下法,再并治梁门、石关,再点上脘、中脘、建里、两天枢,再点气海一次,并压三把,并用引气归原法及彧中与阴陵泉齐放法。
如腹痛者,在治两天枢以前,加用带脉与三阴交齐放法,使肠胃中的浊气下降。
次治背部及督脉,先按百劳、两肩井,使诸气下顺,再按膏肓,脾俞、肾俞。
医案举例:
气聚少腹症:新城人王某某,某年在京,左腹下有块,得病两年有余,自疑系痞块。饮食已少,消化不良。余断为肠胃气滞,日久,聚于少腹,并非痞块。遂将阑门、建里,微泄,气海用调,放带脉,调章门、梁门、石关、巨阙,再用带脉与三阴交齐放法,再调建里,天枢、气海,气海并压三把,并用引气归原法,及彧中与阴陵泉齐放法。并治背部及督脉,按百劳及两肩井、膏肓、脾俞、肾俞、大肠俞诸穴,次第放开。每日治一次,约三月余痊愈。
遍身作痛症:霸县老堤村马某,一九二五年间,得奇病,遍身及四肢作痛,艰于行动,他人手不能靠近,稍扶持,即觉苦楚难忍,萎顿不堪,遍延名医诊治,莫测其故。家人就商于余,往视其状,知病势严重,颇棘手,遂告以“此症,非余师不能治,余请师住我家中,,汝家将病人送至余村,觅亲友处借住,以便就诊。”家人首肯,余遂将病状,向先师陈述。师曰,“此系气滞作胀,已串周身。”遂迎师住余家,病人已来村相候。师告以“病人胆囊已突出肝外,如施治背部及督脉时,肝俞、胆俞,万不可动,动则胆受挤,恐出危险。”余遵师法,先调阑门,调泄建里,调补气海,放带脉,调章门、梁门、石关、巨阙;再调上脘,中脘,建里,用带脉与三阴交齐放法;再调天枢、气海一次,并用引气归原法及彧中与阴陵泉齐放法。用分筋法将腿部的筋络舒开。再治背部及督脉,按百劳、两肩井、膏肓,脾俞、肾俞,治毕,再用分筋法,将胃部的筋络舒开。每日施治四次(师治两次,余治两次),七日即能坐起,痛楚已减,半月即能行动,月余即能出门。此时治腹部及任脉时,气海微补、重调,其他各穴均用调,背部及督脉,与四肢分筋法照旧。就诊三个月,痊愈。
气串作痛症:绍兴王某某,某年在北京,,气串肩背,左臂疼痛,饮食锐减。余断为系气滞,肩背经络,阻塞不通,故作痛。所谓“通则不痛,痛则不通。”遂先调阑门、建里、气海,放带脉,调章门、梁门、石关、巨阙;再调上脘、中脘、建里、气海、并用引气归原法及彧中与阴陵泉齐放法。次治背部、及督脉,按百劳、两肩井、膏肓、脾俞,肾俞,诸穴放开,再用分筋法,将臂部的筋脉舒开。每日治一次,七日见效,饮食加增。时其妇因与妾争吵而得结胸症,不进饮食,胸口堵闷、苦楚异常,经治三数日即愈。是时王君之病已见轻,余告其百日可望愈,每日为之继续施治。至三个月,询其病如何,病人告以仅臂部稍觉作痛,又知每月兼服药饵,与余所施手术相抵触。余告以“我用手术治病,不能服药,即恐药性抵触之故耳,君既兼服药饵,恐病难除根,但亦无大碍。”遂治至百日而止。
气滞便秘症:北京友人沈某某于沦陷时,因事被累,羁押二十余日,在被押期间,精神受重大刺激,饮食粗粝,以致气分错乱,肠胃不能运化,大便不通,胸闷痞塞,卧床不起,延中西医诊治均无效。余闻其病,往视,见病已沉重,声音亦低,自谓—已将不起,并希望为其施治,稍减痛苦。余告以“无妨。”先轻泄重调其阑门、建里、再轻泄、、重调,稍补,微压气海再泄调章门,梁门、石关,巨阙等穴,使小肠及胃中的浊气下降,以开胃纳,再调泄天枢,使大肠浊气下降,并用引气归原法。令其稍进饮食,食后,复为施治腹部及任脉,手法穴道不变,加带脉与三阴交齐放法及彧中与阴陵泉齐放法。再治背部、及督脉、按百劳,两肩井、肺俞、膏肓、脾俞、肾俞等穴。治毕,病人即觉舒畅。余告以“不必以大便未解为虑,气顺,大便自下。”次日,余又往诊,见其精神好转,但大便仍未解。余为施治,见其气分稍足,天枢用泄,督脉加治大肠俞,以通大便。治毕,命进饮食,食毕,复为施治。病人仍以“将近三十余日,大便不通为虑。”余告以“君子病因气分错乱,清浊气不分,结于肠胃,浊气不能下降,故大便不解。余用升清降浊之法,使清气得以上升,浊气得以下降,气分调和,大便自通,不必忧虑。若用重泄之法,大便速下,恐气脱,必须将气调顺,饮食增加,气分充足,大便即下。”嘱毕,余即去。第三日,余又往诊,见病人精神顿佳,自谓“昨夜大便异常之多。”余问解后如何、沈曰:“大肠,堵闷已消,觉胸中空空,大患已除。~余曰:"大便虽通,因郁结已久,气分微弱,尚须静养。”速进饮食,再为施治。月余病愈。是岁端午节,为余休假之日,余往沈家,见沈君卧床不起,唤之不语,面色苍白,并无旁人在侧。即唤其仆问之,始知婆媳争吵,俱已出门。余告以病人情况有异嘱其速将家人换回。一面施治,将气分调顺,方醒人事,又治二十余日,病人精神复原。
气滞腹痛症:雄县孙某某之姨妹于夏季至其妹家。午饭后,腹痛难忍,经医诊治无效,邀余往治。余观其病状,与霍乱时令疫气不同,作呕不泄,仅腹痛欲死,知其气滞无疑。先泄通阑门,再泄建里,泄、调、压、拨气海,放通带脉,痛稍止,将章门、梁门、石关巨阙泄通,再用放水法,呕止。再泄通上~中脘,用带脉与三阴交齐放法,痛立止。再将天枢泄通,气海泄,并压三把,再用引气归原法及彧中与阴陵泉齐放法。再治背部~及督脉,按百劳、两肩井、膏肓、脾俞、肾俞诸穴放通后,精神亦振,病状皆无,少顷,复为施治腹部及任脉诸穴,用调,减去放水法及带脉与三阴交齐放法,背部及督脉诸穴不减,治毕即愈。
脊背作痛症:雄县魏某某,一九三七年,因闷郁不舒得病,气滞脊背两边起梗两道,直通颈项,寝食倶废,苦楚异常,邀余往诊。余断为气滞上逆。先开中气,调泄阑门、建里,调气海,放带脉,调泄章门、梁门、石关,巨阙,再调泄建里,再调泄气海一次,并用引气归原法及彧中与阴陵泉齐放法,并用腿部分筋法。次治背部及督脉,按百劳、两肩井、膏肓、脾俞、肾俞,诸穴放通,并用臂部分筋法。每日治两次,三日见效,半月后痊愈。
四十
第七节 气 滞
凡气滞,系由闷郁日久、积累而成。病状种种不一,最甚者,遍身作痛,四肢、头面、周身皮肤,均怕经人手触,一触即觉疼痛异常,经年不愈,萎顿床褥,苦楚异常。此因气滞串各脏腑,并由筋脉串及皮肤,皆被浊气冲激,成此病状。甚则内脏肝叶胀开,将胆囊挤出。如遇此症,施治时,手术既须轻柔,肝俞、胆俞,均不可按,恐其触动肝胆,气逆作喘,易生危险。必须俟气分见顺,情况渐渐好转,则肝叶收敛,胆即渐渐复归本位,方可于施治时,将肝俞、胆俞,一并同治,务须注意。
又有陡因气滞,肚腹作痛,情势剧烈,苦楚难忍。但此系有余之症 ,与前条不足者不同,多因偶有气恼,浊气凝结。病势虽猛,但将其气分舒开调顺,即可奏效。
又有时发时止者,病发时,气凝结于背,则背即作痛,串及四肢,则四肢作痛。
又有气滞串于肋则肋痛,串于腿则腿痛,串于手及头部则头及手即作痛。
又有气滞于大肠者,如便结,气不能传送下达,如便腻,了而未了,亦因气滞不能通畅。
又有气凝聚于肠胃,腹内有块,形似痞积,但痞块按之不移,气块则流动,气分调顺,气块自消。
治法:先点阑门,重用调、泄、轻补,再泄建里,再点气海,再放两带脉,再点章门、梁门、石关、巨阙,并以一手捺天突、璇玑,华盖三穴,使食道浊气下降,如气滞肋痛者,须加用放腋下法,再并治梁门、石关,再点上脘、中脘、建里、两天枢,再点气海一次,并压三把,并用引气归原法及彧中与阴陵泉齐放法。
如腹痛者,在治两天枢以前,加用带脉与三阴交齐放法,使肠胃中的浊气下降。
次治背部及督脉,先按百劳、两肩井,使诸气下顺,再按膏肓,脾俞、肾俞。
医案举例:
气聚少腹症:新城人王某某,某年在京,左腹下有块,得病两年有余,自疑系痞块。饮食已少,消化不良。余断为肠胃气滞,日久,聚于少腹,并非痞块。遂将阑门、建里,微泄,气海用调,放带脉,调章门、梁门、石关、巨阙,再用带脉与三阴交齐放法,再调建里,天枢、气海,气海并压三把,并用引气归原法,及彧中与阴陵泉齐放法。并治背部及督脉,按百劳及两肩井、膏肓、脾俞、肾俞、大肠俞诸穴,次第放开。每日治一次,约三月余痊愈。
遍身作痛症:霸县老堤村马某,一九二五年间,得奇病,遍身及四肢作痛,艰于行动,他人手不能靠近,稍扶持,即觉苦楚难忍,萎顿不堪,遍延名医诊治,莫测其故。家人就商于余,往视其状,知病势严重,颇棘手,遂告以“此症,非余师不能治,余请师住我家中,,汝家将病人送至余村,觅亲友处借住,以便就诊。”家人首肯,余遂将病状,向先师陈述。师曰,“此系气滞作胀,已串周身。”遂迎师住余家,病人已来村相候。师告以“病人胆囊已突出肝外,如施治背部及督脉时,肝俞、胆俞,万不可动,动则胆受挤,恐出危险。”余遵师法,先调阑门,调泄建里,调补气海,放带脉,调章门、梁门、石关、巨阙;再调上脘,中脘,建里,用带脉与三阴交齐放法;再调天枢、气海一次,并用引气归原法及彧中与阴陵泉齐放法。用分筋法将腿部的筋络舒开。再治背部及督脉,按百劳、两肩井、膏肓,脾俞、肾俞,治毕,再用分筋法,将胃部的筋络舒开。每日施治四次(师治两次,余治两次),七日即能坐起,痛楚已减,半月即能行动,月余即能出门。此时治腹部及任脉时,气海微补、重调,其他各穴均用调,背部及督脉,与四肢分筋法照旧。就诊三个月,痊愈。
气串作痛症:绍兴王某某,某年在北京,,气串肩背,左臂疼痛,饮食锐减。余断为系气滞,肩背经络,阻塞不通,故作痛。所谓“通则不痛,痛则不通。”遂先调阑门、建里、气海,放带脉,调章门、梁门、石关、巨阙;再调上脘、中脘、建里、气海、并用引气归原法及彧中与阴陵泉齐放法。次治背部、及督脉,按百劳、两肩井、膏肓、脾俞,肾俞,诸穴放开,再用分筋法,将臂部的筋脉舒开。每日治一次,七日见效,饮食加增。时其妇因与妾争吵而得结胸症,不进饮食,胸口堵闷、苦楚异常,经治三数日即愈。是时王君之病已见轻,余告其百日可望愈,每日为之继续施治。至三个月,询其病如何,病人告以仅臂部稍觉作痛,又知每月兼服药饵,与余所施手术相抵触。余告以“我用手术治病,不能服药,即恐药性抵触之故耳,君既兼服药饵,恐病难除根,但亦无大碍。”遂治至百日而止。
气滞便秘症:北京友人沈某某于沦陷时,因事被累,羁押二十余日,在被押期间,精神受重大刺激,饮食粗粝,以致气分错乱,肠胃不能运化,大便不通,胸闷痞塞,卧床不起,延中西医诊治均无效。余闻其病,往视,见病已沉重,声音亦低,自谓—已将不起,并希望为其施治,稍减痛苦。余告以“无妨。”先轻泄重调其阑门、建里、再轻泄、、重调,稍补,微压气海再泄调章门,梁门、石关,巨阙等穴,使小肠及胃中的浊气下降,以开胃纳,再调泄天枢,使大肠浊气下降,并用引气归原法。令其稍进饮食,食后,复为施治腹部及任脉,手法穴道不变,加带脉与三阴交齐放法及彧中与阴陵泉齐放法。再治背部、及督脉、按百劳,两肩井、肺俞、膏肓、脾俞、肾俞等穴。治毕,病人即觉舒畅。余告以“不必以大便未解为虑,气顺,大便自下。”次日,余又往诊,见其精神好转,但大便仍未解。余为施治,见其气分稍足,天枢用泄,督脉加治大肠俞,以通大便。治毕,命进饮食,食毕,复为施治。病人仍以“将近三十余日,大便不通为虑。”余告以“君子病因气分错乱,清浊气不分,结于肠胃,浊气不能下降,故大便不解。余用升清降浊之法,使清气得以上升,浊气得以下降,气分调和,大便自通,不必忧虑。若用重泄之法,大便速下,恐气脱,必须将气调顺,饮食增加,气分充足,大便即下。”嘱毕,余即去。第三日,余又往诊,见病人精神顿佳,自谓“昨夜大便异常之多。”余问解后如何、沈曰:“大肠,堵闷已消,觉胸中空空,大患已除。~余曰:"大便虽通,因郁结已久,气分微弱,尚须静养。”速进饮食,再为施治。月余病愈。是岁端午节,为余休假之日,余往沈家,见沈君卧床不起,唤之不语,面色苍白,并无旁人在侧。即唤其仆问之,始知婆媳争吵,俱已出门。余告以病人情况有异嘱其速将家人换回。一面施治,将气分调顺,方醒人事,又治二十余日,病人精神复原。
气滞腹痛症:雄县孙某某之姨妹于夏季至其妹家。午饭后,腹痛难忍,经医诊治无效,邀余往治。余观其病状,与霍乱时令疫气不同,作呕不泄,仅腹痛欲死,知其气滞无疑。先泄通阑门,再泄建里,泄、调、压、拨气海,放通带脉,痛稍止,将章门、梁门、石关巨阙泄通,再用放水法,呕止。再泄通上~中脘,用带脉与三阴交齐放法,痛立止。再将天枢泄通,气海泄,并压三把,再用引气归原法及彧中与阴陵泉齐放法。再治背部~及督脉,按百劳、两肩井、膏肓、脾俞、肾俞诸穴放通后,精神亦振,病状皆无,少顷,复为施治腹部及任脉诸穴,用调,减去放水法及带脉与三阴交齐放法,背部及督脉诸穴不减,治毕即愈。
脊背作痛症:雄县魏某某,一九三七年,因闷郁不舒得病,气滞脊背两边起梗两道,直通颈项,寝食倶废,苦楚异常,邀余往诊。余断为气滞上逆。先开中气,调泄阑门、建里,调气海,放带脉,调泄章门、梁门、石关,巨阙,再调泄建里,再调泄气海一次,并用引气归原法及彧中与阴陵泉齐放法,并用腿部分筋法。次治背部及督脉,按百劳、两肩井、膏肓、脾俞、肾俞,诸穴放通,并用臂部分筋法。每日治两次,三日见效,半月后痊愈。
以無邪見故,
即無人我貢高貪愛執著,
名離欲尊。
自心歸依淨,
一切塵勞愛欲境界,
自性皆不能染著,
名眾中尊。
若修此行,
是自歸依 」
( 見《 懺悔品 》)。
眾生的心中具足般若性,
具足佛性,
只因無明煩惱執著,
而使得眾生沈淪於生死流轉之中。
所謂修行,
只是消除眾生心中的無明煩惱執著,
開發般若性。
一旦撥雲見日,
悟到般若性,
也就是見性成佛了。
四 、無相、
無住、
無念
無相、
無住、
無念是般若法門修行的三大要領。
在性空,
無所得理念的指導下,
契入諸法實相。
實相,
是無相的。
如《 金剛經 》說 :
「 實相者,
即是非相 」。
又曰 :
「 離一切諸相,
即名諸佛 」。
由認識到實相之無相,
生起無住行。
《 金剛經 》說 :
「 不住色生心,
不住聲香味觸法生心。
若心有住,
即為非住 」。
又曰 :
「 應無所住,
而生其心 」。
由無住達到無念的境界。
《 壇經 》
也以無相、
無住、
無念,
作為禪者的修證要領。
經中說 :
「 善知識!
我此法門從上以來,
先立無念為宗,
無相為體,
無住為本 」。
何為無相?
《 壇經 》說 :
「 外離一切相,
名為無相,
能離於相,
則法體清淨,
此以無相為體 」。
無相是離相,
不住於虛妄差別之相。
何為無住?
《 壇經 》說 :
「 念念中不思前念,
若前念今念後念,
念念相續不斷,
名為繫縛於諸法上,
若念念不住即無縛,
此是以無住為本。」
無住,
是-個念頭上保有智慧的觀照,
不住著於六塵境上。
何為無念?
《 壇經 》說 :
「 於諸境上心不染著曰無念,
於自念上,
常離諸境,
不於境上生心,
若只百物不思,
念盡即絕,
一念絕即死 」
( 見《 定慧品 》)。
無念並非什麼都不接觸,
或者什麼都不想,
而是在接觸外境時,
心不染著境界,
如同明鏡,
物來則現,
物去則無。
般若的開發,
明心見性,
是從無住、
無念的修行中取得。
《 壇經 》說 :
「 智慧常現,
不離自性,
悟此法者,
即是無念。
無憶無著不起誑妄,
用自真如性,
以智慧觀照,
於一切法不取不捨,
即是見性成佛道 」
( 見《 般若品 》)。
能時時具足智慧的觀照,
於一切塵勞境界中,
不取不捨,
便是見性成佛道。
又說 :
「 若開悟頓教,
不執外修,
但於自心常起正見,
煩惱塵勞常不能染,
即是見性 」
( 見《 般若品 》)。
內心中能夠常起正見,
不為煩惱所染,
便能見性。
無念的成就,
也就是般若的成就。
《 壇經 》中說 :
「 善知識!
悟無念法,
萬法盡通。
悟無念法,
見佛境界。
悟無念法,
至佛地位 」
( 見《 般若品 》)。
又曰 :
「 若識本心,
即得解脫。
若得解脫,
即是般若三味,
即是無念 」
( 見《 般若品 》)。
這都是顯示了在修證中,
成就無念的重要意義。
所以《壇經》中,
有行思,
懷讓,
永嘉,
三人,
參見六祖,
因為他們深契無住,
無念之旨,
而得到六祖的認可。
( 見《 機緣品 》)。
在日常修行中,
禪宗的修行也體現了無住的風格。
如對於坐禪,
以往坐禪,
禪者都非常注重坐相,
並對打坐姿式及用心都有一定之規。
而《 壇經 》中
卻呵斥坐相。
經中記載 :
「 有神秀弟子參訪六祖。
祖問 :
汝師何為開示?
對曰 :
常教海大眾住心觀靜,
長坐不臥。
祖曰 :
住心觀靜,
是病非禪,
常坐拘身,
於理何益。
聽吾偈曰 :
生來坐不臥,
死去臥不坐,
一具臭骨頭,
何為立功過 」
( 見《 機緣品 》)。
從般若法門的無住前提看,
禪者假如住著坐相的修行,
本身就是住相。
因為道是無相,
道遍一切處,
自然應然從行住坐臥的一切舉動中去體驗。
又如坐禪的用心方面,
小乘禪觀講究從六根門頭攝一而入,
繫心一境。
而《〈 壇經 〉
叫我們坐禪,
要心無所住。》
六祖曰 :
「 此門坐禪,
無不著心,
亦不著淨,
亦不是不動。
若言著心,
心原是妄,
知心如幻,
故無所著;
若言著淨,
人性本淨,
由妄心故覆障真如,
但無妄想,
性自清淨,
起心著淨,
卻生淨妄,
妄無處所,
著即是妄,
淨無形相,
卻立淨相。
言是工夫,
作此見者,
障自本性 」
( 見《 定慧品 》)。
這是從見性,
觀實相入手,
以無住為方便,
定即是慧,
定慧一體,
與小乘禪觀的由定而慧,
顯然不同。
五 、在生活中修行、
解脫
般若法門以無相,
無住,
無念為修證要領,
因此,
它並不規定許多修證的儀規,
讓你去做特殊方式的修行,
而是重視生治中的修證。
打開
《 金剛經 》,
顯現在我們面前的是世尊很平凡的生活。
所謂食時,
著衣持缽,
入舍衛城乞食,
於其城中次第乞已,
還至本處,
飯食訖,
收衣缽,
洗足已,
敷坐而坐。
別看很簡單,
但卻是真正的修行。
《 壇經 》
繼承般若法門的修證方針,
同樣也重視生活中的修行。
《 壇經 》中說 :
「 世人若修道,
一切盡不妨,
常見自己過,
與道即相當。
色類自有道,
各不相妨惱,
離道別覓道,
終身不見道。
波波渡一生,
到頭還自懊。
欲得見真道,
行正即是道。
自若無道心,
暗行不見道。
若真修道人,
不見世間過,
他非我不非,
我非自有過 ......
佛法在世間,
不離世間法,
離世覓菩提,
恰如求免角。
正見名出世,
邪見是世間,
邪正具打卻,
菩提性宛然 」
( 見《 般若品 》)。
道在那裏,
道在世間,
不離世間。
凡夫無智,
充滿妄想執著,
故不見道。
倘能以智慧觀照世間,
自然能與道契合。
《 壇經 》
還有一段,
六祖為在家居土開示的修行法要。
經中說 :
「 心平何勞持戒,
行直何用參禪,
恩則孝養父母,
義則上下相憐。
讓則尊卑和睦,
忍則眾惡無喧。
若能鑽木取火,
遊泥定生紅蓮。
苦口定是良藥,
逆耳必是忠言。
改過必生智慧,
護短心內非賢。
菩提只向心覓,
何勞向外求玄。
聽此依法修行,
西方只在目前 」
( 見《 疑問品 》)。
所謂持戒,
參禪都在生活中,
而不是離開生活,
另有修行的方式。
對於往生西方淨土,
通常人們總是執著十萬億國土外的西方,
而忽略自心的淨化。
針對於此,
《 壇經 》
也提出了心淨國土淨的思想。
愚人不識自淨其心,
終日願東願西,
有智慧的人,
應該從自心入手,
消除內心的不清淨因素,
十惡八邪,
當下便是西方淨土了,
何必去追求十萬里之外的西方呢
( 見《 疑問品 》)?
六 、結論
縱觀
《 壇經 》的
般若思想,
是以性空,
無所得為基礎,
開顯般若性。
一切眾生心中具有般若性,
只因無明,
妄相、
執著,
而不得顯現。
在認識到心中具有般若性的前提下,
時時保持智慧的朗照。
以無相、
無住、
無念的修證方法,
明心見性,
成就般若。
即無人我貢高貪愛執著,
名離欲尊。
自心歸依淨,
一切塵勞愛欲境界,
自性皆不能染著,
名眾中尊。
若修此行,
是自歸依 」
( 見《 懺悔品 》)。
眾生的心中具足般若性,
具足佛性,
只因無明煩惱執著,
而使得眾生沈淪於生死流轉之中。
所謂修行,
只是消除眾生心中的無明煩惱執著,
開發般若性。
一旦撥雲見日,
悟到般若性,
也就是見性成佛了。
四 、無相、
無住、
無念
無相、
無住、
無念是般若法門修行的三大要領。
在性空,
無所得理念的指導下,
契入諸法實相。
實相,
是無相的。
如《 金剛經 》說 :
「 實相者,
即是非相 」。
又曰 :
「 離一切諸相,
即名諸佛 」。
由認識到實相之無相,
生起無住行。
《 金剛經 》說 :
「 不住色生心,
不住聲香味觸法生心。
若心有住,
即為非住 」。
又曰 :
「 應無所住,
而生其心 」。
由無住達到無念的境界。
《 壇經 》
也以無相、
無住、
無念,
作為禪者的修證要領。
經中說 :
「 善知識!
我此法門從上以來,
先立無念為宗,
無相為體,
無住為本 」。
何為無相?
《 壇經 》說 :
「 外離一切相,
名為無相,
能離於相,
則法體清淨,
此以無相為體 」。
無相是離相,
不住於虛妄差別之相。
何為無住?
《 壇經 》說 :
「 念念中不思前念,
若前念今念後念,
念念相續不斷,
名為繫縛於諸法上,
若念念不住即無縛,
此是以無住為本。」
無住,
是-個念頭上保有智慧的觀照,
不住著於六塵境上。
何為無念?
《 壇經 》說 :
「 於諸境上心不染著曰無念,
於自念上,
常離諸境,
不於境上生心,
若只百物不思,
念盡即絕,
一念絕即死 」
( 見《 定慧品 》)。
無念並非什麼都不接觸,
或者什麼都不想,
而是在接觸外境時,
心不染著境界,
如同明鏡,
物來則現,
物去則無。
般若的開發,
明心見性,
是從無住、
無念的修行中取得。
《 壇經 》說 :
「 智慧常現,
不離自性,
悟此法者,
即是無念。
無憶無著不起誑妄,
用自真如性,
以智慧觀照,
於一切法不取不捨,
即是見性成佛道 」
( 見《 般若品 》)。
能時時具足智慧的觀照,
於一切塵勞境界中,
不取不捨,
便是見性成佛道。
又說 :
「 若開悟頓教,
不執外修,
但於自心常起正見,
煩惱塵勞常不能染,
即是見性 」
( 見《 般若品 》)。
內心中能夠常起正見,
不為煩惱所染,
便能見性。
無念的成就,
也就是般若的成就。
《 壇經 》中說 :
「 善知識!
悟無念法,
萬法盡通。
悟無念法,
見佛境界。
悟無念法,
至佛地位 」
( 見《 般若品 》)。
又曰 :
「 若識本心,
即得解脫。
若得解脫,
即是般若三味,
即是無念 」
( 見《 般若品 》)。
這都是顯示了在修證中,
成就無念的重要意義。
所以《壇經》中,
有行思,
懷讓,
永嘉,
三人,
參見六祖,
因為他們深契無住,
無念之旨,
而得到六祖的認可。
( 見《 機緣品 》)。
在日常修行中,
禪宗的修行也體現了無住的風格。
如對於坐禪,
以往坐禪,
禪者都非常注重坐相,
並對打坐姿式及用心都有一定之規。
而《 壇經 》中
卻呵斥坐相。
經中記載 :
「 有神秀弟子參訪六祖。
祖問 :
汝師何為開示?
對曰 :
常教海大眾住心觀靜,
長坐不臥。
祖曰 :
住心觀靜,
是病非禪,
常坐拘身,
於理何益。
聽吾偈曰 :
生來坐不臥,
死去臥不坐,
一具臭骨頭,
何為立功過 」
( 見《 機緣品 》)。
從般若法門的無住前提看,
禪者假如住著坐相的修行,
本身就是住相。
因為道是無相,
道遍一切處,
自然應然從行住坐臥的一切舉動中去體驗。
又如坐禪的用心方面,
小乘禪觀講究從六根門頭攝一而入,
繫心一境。
而《〈 壇經 〉
叫我們坐禪,
要心無所住。》
六祖曰 :
「 此門坐禪,
無不著心,
亦不著淨,
亦不是不動。
若言著心,
心原是妄,
知心如幻,
故無所著;
若言著淨,
人性本淨,
由妄心故覆障真如,
但無妄想,
性自清淨,
起心著淨,
卻生淨妄,
妄無處所,
著即是妄,
淨無形相,
卻立淨相。
言是工夫,
作此見者,
障自本性 」
( 見《 定慧品 》)。
這是從見性,
觀實相入手,
以無住為方便,
定即是慧,
定慧一體,
與小乘禪觀的由定而慧,
顯然不同。
五 、在生活中修行、
解脫
般若法門以無相,
無住,
無念為修證要領,
因此,
它並不規定許多修證的儀規,
讓你去做特殊方式的修行,
而是重視生治中的修證。
打開
《 金剛經 》,
顯現在我們面前的是世尊很平凡的生活。
所謂食時,
著衣持缽,
入舍衛城乞食,
於其城中次第乞已,
還至本處,
飯食訖,
收衣缽,
洗足已,
敷坐而坐。
別看很簡單,
但卻是真正的修行。
《 壇經 》
繼承般若法門的修證方針,
同樣也重視生活中的修行。
《 壇經 》中說 :
「 世人若修道,
一切盡不妨,
常見自己過,
與道即相當。
色類自有道,
各不相妨惱,
離道別覓道,
終身不見道。
波波渡一生,
到頭還自懊。
欲得見真道,
行正即是道。
自若無道心,
暗行不見道。
若真修道人,
不見世間過,
他非我不非,
我非自有過 ......
佛法在世間,
不離世間法,
離世覓菩提,
恰如求免角。
正見名出世,
邪見是世間,
邪正具打卻,
菩提性宛然 」
( 見《 般若品 》)。
道在那裏,
道在世間,
不離世間。
凡夫無智,
充滿妄想執著,
故不見道。
倘能以智慧觀照世間,
自然能與道契合。
《 壇經 》
還有一段,
六祖為在家居土開示的修行法要。
經中說 :
「 心平何勞持戒,
行直何用參禪,
恩則孝養父母,
義則上下相憐。
讓則尊卑和睦,
忍則眾惡無喧。
若能鑽木取火,
遊泥定生紅蓮。
苦口定是良藥,
逆耳必是忠言。
改過必生智慧,
護短心內非賢。
菩提只向心覓,
何勞向外求玄。
聽此依法修行,
西方只在目前 」
( 見《 疑問品 》)。
所謂持戒,
參禪都在生活中,
而不是離開生活,
另有修行的方式。
對於往生西方淨土,
通常人們總是執著十萬億國土外的西方,
而忽略自心的淨化。
針對於此,
《 壇經 》
也提出了心淨國土淨的思想。
愚人不識自淨其心,
終日願東願西,
有智慧的人,
應該從自心入手,
消除內心的不清淨因素,
十惡八邪,
當下便是西方淨土了,
何必去追求十萬里之外的西方呢
( 見《 疑問品 》)?
六 、結論
縱觀
《 壇經 》的
般若思想,
是以性空,
無所得為基礎,
開顯般若性。
一切眾生心中具有般若性,
只因無明,
妄相、
執著,
而不得顯現。
在認識到心中具有般若性的前提下,
時時保持智慧的朗照。
以無相、
無住、
無念的修證方法,
明心見性,
成就般若。
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