这篇文章来跟大家聊一下天干“根气”的问题。大家都知道五行干支是一个整体，天干与地支之间只是不同的展现方式，属于是一体阴阳的两个方面，当我们观察天干之间的生克合化关系的时候，是绝对不能忽略了地支的，天干就好比是树干，而地支就是树根，天干是表面的意象关系，而地支才是实力和能量的表达。
天干之间的生克合化关系，同样要看其实力状态，这就好比大国之间的较量一样，我记得前阵子看过一个报道，我们的杨委员对美国人说：“你们已经没有资格对我们说，你们从实力的地位出发同中国谈话”。多么解气和振奋的一段话，这就是有了强大的实力和能量，根气足才有底气这样说话，天干的能量同样如此。
通常而言天干要分四个能量等级，都是按照其在地支扎根的能量大小而定，从低到高可以分为：天干在地支无根，天干在地支有微弱之根，天干在地支生根发芽，天干在地支有强有力的根气。
天干的第一种实力状态就是无根，我们拿天干甲木为例，如果地支没有寅卯木这样的五行木之主根，同时又没有地支辰、亥、未之弱根，此时的天干甲木就属于无根状态。如果以甲木遇到了庚申干支为例，就好比两军交战厮杀，敌方势重而己方却是单枪匹马，所谓的百万军中取敌方上将首级都是传说，纵使有项羽之威也只有两个选择，要么下马投降、要么败走垓下。其中若能够投敌而降服，即是天干无根论“从”的原理，而另一种选择是逃亡败走，终将是漂泊无依，四海为家成为飘荡之格局。这两种情况，无根而从固然是被称为美格，但终究是寄人篱下，自己是没有话语权的，而且一生之中都要防止别人策反和进谗言，从格很容易被岁月干支所破。同时也并不是哪一个天干都甘心从服的，强如项羽、吕布之辈，一个是不能从，另一个即使从了也无人敢收。
天干的第二种实力状态，是天干在地支有微弱的根气，我们还以天干甲木为例，在地支有辰、未之时，甲木见地支辰为衰地，见地支未库则为墓地。此时的甲木在结构中遇到庚申大军，就好比甲木有千百个老弱病残之兵，而敌方则有万人之众，甲木在这个时候就是打又打不赢，而退却又很不甘心。己方微弱之根就是以少敌多，明知道退兵才是正确的，但心中又总想着以弱胜强，这是一种普遍存在的大众心理。这种实力状态的天干，同样是面临着两个选择，一部分人会因为结构的其他条件，而选择以少敌多殊死一搏，就好比肥水之战中的北府兵，在谢家叔侄三人指挥下，以区区八万之兵大胜前秦八十万之众，使得东晋获得了一定时期的稳固。而微弱之根气，最终还是不堪其重无法战胜种种困难，难免功败垂成。
天干的第三种状态，是在地支有生气之根，比如天干甲木在地支见亥、丑之时，天干甲木见地支亥为长生之地，而见地支丑库则为冠带之地，都属于是一种生根发芽之象，或者说是将要欣欣向荣之时。此时的天干甲木就更加有底气，虽然还是不如敌方的气势强大，但是生力军都是初生牛犊不怕虎的，初出茅庐的小伙子是不怕打架的。此时的甲木好比是五千精壮生力军，虽然面对万人之众未必有取胜的把握，但是既然有一定的胜算就要拼一下。重点在于己方的策略，能否找到破敌的妙法，既然是生气之根，就可以用食伤的计谋了，食伤若有根而不损就有胜利的希望，以弱胜强而成大功名。而微根与无根，就算有良机妙策，也是巧妇难为无米之炊，想得太多反而是不切实际。
天干的第四种状态，就是地支有强旺的根气，这是天干的实力最强的时候，比如天干甲木在地支见了寅卯，天干甲木见寅为临官之禄，而见地支卯则为帝旺之刃。此时的天干甲木在面对庚申之时，地支寅之“禄”根就足以抗衡，而若有地支卯则实力就已经胜过了敌方。此时的双方至少是胜负相当的，有了不败的把握时更应该注意，因为要比拼双方的计谋、粮草等等软实力，此时要是落败反而会败得更惨。在根气与硬实力相当时，若此时己方再见有根之食伤，那么己方获胜就是板上钉钉的事情，若对方见有根相当之财星，那么双方就回到了平衡状态。
双方持平就都会按兵不动，此时的功名利禄就是平常了，除非己方大运遇到了印星的支持，有了印星的支持就相当于有了良策，得此良策则能制敌。以上的四种论天干根基方法，其实都是社会中的常态和道理，属于是“不易”的规律，并非是放到“八字”中取的“变易”之变化，因为还涉及到各个干支的位置，年月日时的位置不同，干支的能量自然就不同。与此同时还有地支的刑冲合害的变化，就会使得天干的能量状态变得极为复杂，但是大道至简是没有错的，知道力量的根本来源，了解天干的四种基本实力状态，才能了解其中的复杂变化，其他的各种力量变化也都只是力量根源的延展而已。关于天干在地支的根气，以及其四种实力状态对比，文章就写到这里，希望对大家有所帮助。
天干之间的生克合化关系，同样要看其实力状态，这就好比大国之间的较量一样，我记得前阵子看过一个报道，我们的杨委员对美国人说：“你们已经没有资格对我们说，你们从实力的地位出发同中国谈话”。多么解气和振奋的一段话，这就是有了强大的实力和能量，根气足才有底气这样说话，天干的能量同样如此。
通常而言天干要分四个能量等级，都是按照其在地支扎根的能量大小而定，从低到高可以分为：天干在地支无根，天干在地支有微弱之根，天干在地支生根发芽，天干在地支有强有力的根气。
天干的第一种实力状态就是无根，我们拿天干甲木为例，如果地支没有寅卯木这样的五行木之主根，同时又没有地支辰、亥、未之弱根，此时的天干甲木就属于无根状态。如果以甲木遇到了庚申干支为例，就好比两军交战厮杀，敌方势重而己方却是单枪匹马，所谓的百万军中取敌方上将首级都是传说，纵使有项羽之威也只有两个选择，要么下马投降、要么败走垓下。其中若能够投敌而降服，即是天干无根论“从”的原理，而另一种选择是逃亡败走，终将是漂泊无依，四海为家成为飘荡之格局。这两种情况，无根而从固然是被称为美格，但终究是寄人篱下，自己是没有话语权的，而且一生之中都要防止别人策反和进谗言，从格很容易被岁月干支所破。同时也并不是哪一个天干都甘心从服的，强如项羽、吕布之辈，一个是不能从，另一个即使从了也无人敢收。
天干的第二种实力状态，是天干在地支有微弱的根气，我们还以天干甲木为例，在地支有辰、未之时，甲木见地支辰为衰地，见地支未库则为墓地。此时的甲木在结构中遇到庚申大军，就好比甲木有千百个老弱病残之兵，而敌方则有万人之众，甲木在这个时候就是打又打不赢，而退却又很不甘心。己方微弱之根就是以少敌多，明知道退兵才是正确的，但心中又总想着以弱胜强，这是一种普遍存在的大众心理。这种实力状态的天干，同样是面临着两个选择，一部分人会因为结构的其他条件，而选择以少敌多殊死一搏，就好比肥水之战中的北府兵，在谢家叔侄三人指挥下，以区区八万之兵大胜前秦八十万之众，使得东晋获得了一定时期的稳固。而微弱之根气，最终还是不堪其重无法战胜种种困难，难免功败垂成。
天干的第三种状态，是在地支有生气之根，比如天干甲木在地支见亥、丑之时，天干甲木见地支亥为长生之地，而见地支丑库则为冠带之地，都属于是一种生根发芽之象，或者说是将要欣欣向荣之时。此时的天干甲木就更加有底气，虽然还是不如敌方的气势强大，但是生力军都是初生牛犊不怕虎的，初出茅庐的小伙子是不怕打架的。此时的甲木好比是五千精壮生力军，虽然面对万人之众未必有取胜的把握，但是既然有一定的胜算就要拼一下。重点在于己方的策略，能否找到破敌的妙法，既然是生气之根，就可以用食伤的计谋了，食伤若有根而不损就有胜利的希望，以弱胜强而成大功名。而微根与无根，就算有良机妙策，也是巧妇难为无米之炊，想得太多反而是不切实际。
天干的第四种状态，就是地支有强旺的根气，这是天干的实力最强的时候，比如天干甲木在地支见了寅卯，天干甲木见寅为临官之禄，而见地支卯则为帝旺之刃。此时的天干甲木在面对庚申之时，地支寅之“禄”根就足以抗衡，而若有地支卯则实力就已经胜过了敌方。此时的双方至少是胜负相当的，有了不败的把握时更应该注意，因为要比拼双方的计谋、粮草等等软实力，此时要是落败反而会败得更惨。在根气与硬实力相当时，若此时己方再见有根之食伤，那么己方获胜就是板上钉钉的事情，若对方见有根相当之财星，那么双方就回到了平衡状态。
双方持平就都会按兵不动，此时的功名利禄就是平常了，除非己方大运遇到了印星的支持，有了印星的支持就相当于有了良策，得此良策则能制敌。以上的四种论天干根基方法，其实都是社会中的常态和道理，属于是“不易”的规律，并非是放到“八字”中取的“变易”之变化，因为还涉及到各个干支的位置，年月日时的位置不同，干支的能量自然就不同。与此同时还有地支的刑冲合害的变化，就会使得天干的能量状态变得极为复杂，但是大道至简是没有错的，知道力量的根本来源，了解天干的四种基本实力状态，才能了解其中的复杂变化，其他的各种力量变化也都只是力量根源的延展而已。关于天干在地支的根气，以及其四种实力状态对比，文章就写到这里，希望对大家有所帮助。
《解经修行》——余秋雨
三，那些否定
空，是一个坐标。由它一比，世间很多重大的物态、心态、生态，都由重变轻，由大变小，甚至变得没有意义了。
因此，要阐释空，仰望空，逼近空，触及空，必须运用一系列减除之法，断灭之法，否定之法。
《心经》虽然短简短，却用了大量的否定词，例如“不”和“无”的整齐排列。确实，只有经过“不”和“无”的大扫除，才能真正开拓出的“空”空间，
先说“不”。
《心经》说，在空相中，“不生不灭，不垢不净，不增不减”。我把这几个“不”都翻译成了“无所谓”，即“无所谓诞生和灭亡，无所谓污垢和洁净，无所谓增加和减少”。这里的“无所谓”不是没有，事实上，生活灭，垢和零，增和减还是存在的，但是没有绝对意义，也没有固定差异。
生是灭的开始，因此生中隐藏着灭。反之，灭中有包含着生，或启动着另一番生。因此，没有纯粹的生，也没有纯粹的灭。它们之间，并不是彻底对立。
垢和净也是一样。“水至清则无鱼”，净和垢历来并存，只是比例变动而已，而且，大净中很可能潜伏着大垢，“含剧毒而无迹”；大垢中也可能隐藏着大净，“出淤泥而不染”。
增和减更难判定。似增实减，似减实增的情形，比比皆是。结果，增也无所谓增，减也无所谓减，非增非减，不增不减，归之于空。
总之，空门，就是打通之门。把生和灭之间的门打通，把垢和净之间的门打通，把增和减之间的门打通，打通了，也就进入“空门”。空的最大、最常见障碍，是一座座关着的门，关着的门，就是强行切割之门，互相觊觎之门，自寻烦恼之门。因此，《心经》对这些关着的门，说了那么多“不”，要它们全部打通。
《心经》用的最多的否定字，是“无”。
在空的世界，各种障碍都要接受“无”的荡涤。大致以下几种——
第一种，荡涤感觉障碍。人们常常会相信“眼见为实”，“亲耳听到”，“亲口尝过”，而佛教则对人的感觉保持怀疑。直接感觉到的一切，极有可能是表象、暂相、假象。因此《心静》指出，从受，想，行，识、眼，耳，鼻，舌，身，意、色，声，香，味，触，法等等感觉系统所带来的不同心理感受，都不可完全信赖，都不要过于在乎，甚至都可以视之为无，这也说明。“看破”之“看”，与一般的视觉，并不相同。
第二种，荡涤界限障碍。人们走上感觉误区之后，又会设置很多界限，作为认识世界的栏杆和台阶。其实这些界限都是心造的，实际并不存在。《心经》里所说的“无眼界，乃至无意识界”，也就是指从最初的视觉到最后的意识，人们划出很多界线，都应该撤除。世上很多学者和行政官员一直以“划界”作为自己的行为主轴，其实都是在做分化世界的事情。在佛教看来，所有的划界有时是需要的，但说到底还是在设置障碍。因此，也要视界为无。
第三种，荡涤生存障碍。很多智者和哲人，老是在研究人类生存的很多麻烦课题。例如，明白和愚黯、衰老和死亡、痛苦和灭亡、机智和收获等等。佛教认为，这些问题没有归向，无从解决，因此也就无法成立。《心经》所说的“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得”，那么重要的一系列难题，答案都是“无”。历来都是人类生存的大课题。明黯老死，似乎更是有更事关及生存等级。《心经》认为没有这种等级，也不应期待这些问题的解决。自认的机智和收获，更没有着眼的必要。但这些人人都看重的思维山峦都归之于无，空的境界才能真正出现。
那么多“无”，概括起来也就是“无常”。“无常”二字，对世界种种固定性、规律性、必然性、周期性、逻辑性提出了根本的怀疑。因此，正是“无常”，可以排除一系列障碍。无常，初一听让人心神不定。但是，当它宣布，原来让人心神安定的那些“规律”和，“必然”都不可靠。人们的心神也就会搁置在“小安定”后获得的“大安定”。
既然整体是无常，那就不要那么多预测、判断、分析了。来什么就是什么，当下面对，即时处理。也就是说，从“失去依靠”走向了“不必依靠”。
因无常而不必依靠，那就叫“自在”。
如果这一系列障碍都得以排除，那么，由这些障碍带来的精神恶果也可以避免了。也就是《心经》所说的“心无挂碍”，“无有恐怖”。正是这两个“无”，可以使人“远离颠倒梦想，究竟涅槃”。
只可惜，以上一系列被“无”所否定的东西，世人常常不舍得丢弃，那么，随之也就无法丢弃那些挂碍、恐怖、颠倒梦想了。
一连串的否定，组成了一场“空们大扫除”。为的是挣脱种种现状，达到没有障碍的“如来”境界。
四，度化众生
《心经》认为，以“无”入“空”，排除障碍是人生真正的大智慧。同是一个“智”，小机智徒增障碍，被佛经称为“漏智”，属于排除之列。排除了小机智，就能开启大智慧，那就是“般若”。般若智慧的核心是度化，因此又称“般若波罗蜜多”，即“大智慧度化”，简称“智度”。佛典中，有《大智度论》。
度，是脱离苦海到彼岸。小乘佛教，重在个人解脱，大乘佛教，重在众生度化。个人解脱的理由和程序都已经说得很清楚。那么，从逻辑上，为什么还要拓展成众生度化呢？
有人说，这是佛教随从了普世道德，不在乎自身逻辑。对此，我不能同意，我认为佛教由“度己”而导致“度人”的逻辑，很清晰，下面，且让我略加梳理。
如前所述，佛教在阐明“空”的学说时，着力排除种种界定，拆卸道道门槛。很快就碰到了最重要的一个界定，那就是“他我”之间的界定。遇到了最后一道门槛，那就是“人己”之间的门槛。
“我”是什么？显然，不管在生理意义、伦理意义还是社会意义上，都是“性空”。生理意义上的“我”，是速朽的皮囊，伦理意义上的“我”，是随着亲情关系必然陨灭而不知自己是谁的孤鸟，社会意义上的“我”，是被一堆人造身份所堆垒而成的空洞名号。正如前面已经说到，一切“拥有”，都是“假有”，那么，接下来，一切“拥有者”本人，也是空相，富人的钱财是空，高官的权位是空，而重要的是富人和高官本身，也是空。那么，不是高官和富人的普通人呢？也一样，都是空相。
现代西方思维中，“我”是一切的出发点。我的存在，我的权利，我的成败，我的性格……这便是欲望的渊藪，冲突的本体，烦恼的根源。
佛教以很大的力度，对“我”提出了质疑。不是质疑我个人的优缺点，而是质疑“我”这个概念本身的存在基点。质疑的结果，是主张放弃对“我”的执着，即破除“我执”。
我前面说到，《心经》里包涵了那么多“无”，都可以概括为“无常”，其实，在“无常”后面还隐藏着一个最根本的“无”，那就是“无我”。
历代不少佛教学者把“缘起性空，无常无我”八个字当作佛教的精髓，我很赞成。
在世界各大宗教派别和哲学派别中，佛教明确地提出了对自我个体放弃、消融和超越，显示出非同一般的成熟等级。
佛教当然可以与那些主张个体圆满、个体成功的学说共存于世，但它又不能不指出，一切“完满”和“成功”都不可能真实。因此所谓“完满的个体”、“成功的个体”必然承载着多重虚假。扩而大之，一个世界如果真的存在很多“完满的个体”和“成功的个体”，或者企图“完满”或“成功”的个体，那他们一定会与周边的世界天天产生区隔和争斗，因此这个世界必定是一个喧闹和恐怖的天地。而这些以“完满”，“成功”自许者的下场也一定是苦，而且是难言之苦。
佛教正是因为破除“我执”，主张“无我”，才让那些自许“完满”，自许“成功”的欲望和追求真正断灭。简言之，因“无我”，才“灭苦”。
需要说明的是，后来禅宗中有“我即是佛”的说法，此“我”与“无我”并不矛盾。此“我”无欲，此“我”无名，只是作为一个精神宅体的例证，说明“人人皆有佛性”，可由可由切身做起。恰恰是佛性，能够有力抵挡“我”的“自性”。
正因为“人人皆有佛性”，度化众人也就有了可能。如果人人都以“佛”自认，那就不再存在一般意义上的“我”，这恰恰是到达了更高意义上的“与我”境界。
“人人皆有佛性”，但人人又不能单独完满，因此任何一个人都不应该企求单独解脱。如果单独解脱了，而周围的众人还困于重重障碍之中，那么，这个自以为的“解脱”了个人还会寸步难行。如果别人没有解脱，那么，为了防护自己解脱必须划出人我之界。这么一划界，空境便顿时消失，解脱也无从说起。
诚如谚语所说，一滴清水无救于一缸污水，而一滴污水却能把一缸清水毁坏。一个修行者即使把自己修炼成的一滴最纯净的清水，却没有与周边污水分割的“薄膜”，那么，这滴清水怎么存在？同样，如果大家都成了纯净的清水，却还有一滴仍然污浊，那么，大家的纯净还能保持吗？因此，佛教必然指向整体关怀，普世行善，无界救助。要解脱，也要大家一起解脱。
更重要的是，佛教既然“无我”，也就无所谓“度己”。“度己”之说，不符合“无我”的宏旨。“无我”的空境，必把大千世界作为唯一主体，达到前面所说的“四海之内皆兄弟”的境界，发誓引渡每一个“兄弟”。
由此可知，佛教从“度己”跃升为“度人”思维十分清晰，并不是随意地从众悦众。
也正因为如此，我们看到。《心经》最后那个咒语，呼唤得那么恳切：“接谛，接谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆珂。”我的翻译是：“去吧，去，到彼岸去，赶快觉悟！”对于这几句咒语，《心经》自己还反复推崇“是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒”，而且“能除一切苦，真实不虚”。可见，在佛教看来，头等重要的大事是“度人”。
于是，作为佛教修行最高、最后目标的“涅槃”，也与“到彼岸去”连在一起了。《大智度论》在阐释“波罗蜜”时说：“涅槃为彼岸”。度人到彼岸的修行者称为“菩萨”，他们的“大誓愿”就是“度一切众生”。
在中国民间，菩萨常常被当作偶像，其实，他们只是修行者，因觉悟而大慈大悲，救苦救难，反对伤害。菩萨把佛教本义和民间企盼融成一体，组成了“无缘大慈，同体大悲”的高尚信仰。
三，那些否定
空，是一个坐标。由它一比，世间很多重大的物态、心态、生态，都由重变轻，由大变小，甚至变得没有意义了。
因此，要阐释空，仰望空，逼近空，触及空，必须运用一系列减除之法，断灭之法，否定之法。
《心经》虽然短简短，却用了大量的否定词，例如“不”和“无”的整齐排列。确实，只有经过“不”和“无”的大扫除，才能真正开拓出的“空”空间，
先说“不”。
《心经》说，在空相中，“不生不灭，不垢不净，不增不减”。我把这几个“不”都翻译成了“无所谓”，即“无所谓诞生和灭亡，无所谓污垢和洁净，无所谓增加和减少”。这里的“无所谓”不是没有，事实上，生活灭，垢和零，增和减还是存在的，但是没有绝对意义，也没有固定差异。
生是灭的开始，因此生中隐藏着灭。反之，灭中有包含着生，或启动着另一番生。因此，没有纯粹的生，也没有纯粹的灭。它们之间，并不是彻底对立。
垢和净也是一样。“水至清则无鱼”，净和垢历来并存，只是比例变动而已，而且，大净中很可能潜伏着大垢，“含剧毒而无迹”；大垢中也可能隐藏着大净，“出淤泥而不染”。
增和减更难判定。似增实减，似减实增的情形，比比皆是。结果，增也无所谓增，减也无所谓减，非增非减，不增不减，归之于空。
总之，空门，就是打通之门。把生和灭之间的门打通，把垢和净之间的门打通，把增和减之间的门打通，打通了，也就进入“空门”。空的最大、最常见障碍，是一座座关着的门，关着的门，就是强行切割之门，互相觊觎之门，自寻烦恼之门。因此，《心经》对这些关着的门，说了那么多“不”，要它们全部打通。
《心经》用的最多的否定字，是“无”。
在空的世界，各种障碍都要接受“无”的荡涤。大致以下几种——
第一种，荡涤感觉障碍。人们常常会相信“眼见为实”，“亲耳听到”，“亲口尝过”，而佛教则对人的感觉保持怀疑。直接感觉到的一切，极有可能是表象、暂相、假象。因此《心静》指出，从受，想，行，识、眼，耳，鼻，舌，身，意、色，声，香，味，触，法等等感觉系统所带来的不同心理感受，都不可完全信赖，都不要过于在乎，甚至都可以视之为无，这也说明。“看破”之“看”，与一般的视觉，并不相同。
第二种，荡涤界限障碍。人们走上感觉误区之后，又会设置很多界限，作为认识世界的栏杆和台阶。其实这些界限都是心造的，实际并不存在。《心经》里所说的“无眼界，乃至无意识界”，也就是指从最初的视觉到最后的意识，人们划出很多界线，都应该撤除。世上很多学者和行政官员一直以“划界”作为自己的行为主轴，其实都是在做分化世界的事情。在佛教看来，所有的划界有时是需要的，但说到底还是在设置障碍。因此，也要视界为无。
第三种，荡涤生存障碍。很多智者和哲人，老是在研究人类生存的很多麻烦课题。例如，明白和愚黯、衰老和死亡、痛苦和灭亡、机智和收获等等。佛教认为，这些问题没有归向，无从解决，因此也就无法成立。《心经》所说的“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得”，那么重要的一系列难题，答案都是“无”。历来都是人类生存的大课题。明黯老死，似乎更是有更事关及生存等级。《心经》认为没有这种等级，也不应期待这些问题的解决。自认的机智和收获，更没有着眼的必要。但这些人人都看重的思维山峦都归之于无，空的境界才能真正出现。
那么多“无”，概括起来也就是“无常”。“无常”二字，对世界种种固定性、规律性、必然性、周期性、逻辑性提出了根本的怀疑。因此，正是“无常”，可以排除一系列障碍。无常，初一听让人心神不定。但是，当它宣布，原来让人心神安定的那些“规律”和，“必然”都不可靠。人们的心神也就会搁置在“小安定”后获得的“大安定”。
既然整体是无常，那就不要那么多预测、判断、分析了。来什么就是什么，当下面对，即时处理。也就是说，从“失去依靠”走向了“不必依靠”。
因无常而不必依靠，那就叫“自在”。
如果这一系列障碍都得以排除，那么，由这些障碍带来的精神恶果也可以避免了。也就是《心经》所说的“心无挂碍”，“无有恐怖”。正是这两个“无”，可以使人“远离颠倒梦想，究竟涅槃”。
只可惜，以上一系列被“无”所否定的东西，世人常常不舍得丢弃，那么，随之也就无法丢弃那些挂碍、恐怖、颠倒梦想了。
一连串的否定，组成了一场“空们大扫除”。为的是挣脱种种现状，达到没有障碍的“如来”境界。
四，度化众生
《心经》认为，以“无”入“空”，排除障碍是人生真正的大智慧。同是一个“智”，小机智徒增障碍，被佛经称为“漏智”，属于排除之列。排除了小机智，就能开启大智慧，那就是“般若”。般若智慧的核心是度化，因此又称“般若波罗蜜多”，即“大智慧度化”，简称“智度”。佛典中，有《大智度论》。
度，是脱离苦海到彼岸。小乘佛教，重在个人解脱，大乘佛教，重在众生度化。个人解脱的理由和程序都已经说得很清楚。那么，从逻辑上，为什么还要拓展成众生度化呢？
有人说，这是佛教随从了普世道德，不在乎自身逻辑。对此，我不能同意，我认为佛教由“度己”而导致“度人”的逻辑，很清晰，下面，且让我略加梳理。
如前所述，佛教在阐明“空”的学说时，着力排除种种界定，拆卸道道门槛。很快就碰到了最重要的一个界定，那就是“他我”之间的界定。遇到了最后一道门槛，那就是“人己”之间的门槛。
“我”是什么？显然，不管在生理意义、伦理意义还是社会意义上，都是“性空”。生理意义上的“我”，是速朽的皮囊，伦理意义上的“我”，是随着亲情关系必然陨灭而不知自己是谁的孤鸟，社会意义上的“我”，是被一堆人造身份所堆垒而成的空洞名号。正如前面已经说到，一切“拥有”，都是“假有”，那么，接下来，一切“拥有者”本人，也是空相，富人的钱财是空，高官的权位是空，而重要的是富人和高官本身，也是空。那么，不是高官和富人的普通人呢？也一样，都是空相。
现代西方思维中，“我”是一切的出发点。我的存在，我的权利，我的成败，我的性格……这便是欲望的渊藪，冲突的本体，烦恼的根源。
佛教以很大的力度，对“我”提出了质疑。不是质疑我个人的优缺点，而是质疑“我”这个概念本身的存在基点。质疑的结果，是主张放弃对“我”的执着，即破除“我执”。
我前面说到，《心经》里包涵了那么多“无”，都可以概括为“无常”，其实，在“无常”后面还隐藏着一个最根本的“无”，那就是“无我”。
历代不少佛教学者把“缘起性空，无常无我”八个字当作佛教的精髓，我很赞成。
在世界各大宗教派别和哲学派别中，佛教明确地提出了对自我个体放弃、消融和超越，显示出非同一般的成熟等级。
佛教当然可以与那些主张个体圆满、个体成功的学说共存于世，但它又不能不指出，一切“完满”和“成功”都不可能真实。因此所谓“完满的个体”、“成功的个体”必然承载着多重虚假。扩而大之，一个世界如果真的存在很多“完满的个体”和“成功的个体”，或者企图“完满”或“成功”的个体，那他们一定会与周边的世界天天产生区隔和争斗，因此这个世界必定是一个喧闹和恐怖的天地。而这些以“完满”，“成功”自许者的下场也一定是苦，而且是难言之苦。
佛教正是因为破除“我执”，主张“无我”，才让那些自许“完满”，自许“成功”的欲望和追求真正断灭。简言之，因“无我”，才“灭苦”。
需要说明的是，后来禅宗中有“我即是佛”的说法，此“我”与“无我”并不矛盾。此“我”无欲，此“我”无名，只是作为一个精神宅体的例证，说明“人人皆有佛性”，可由可由切身做起。恰恰是佛性，能够有力抵挡“我”的“自性”。
正因为“人人皆有佛性”，度化众人也就有了可能。如果人人都以“佛”自认，那就不再存在一般意义上的“我”，这恰恰是到达了更高意义上的“与我”境界。
“人人皆有佛性”，但人人又不能单独完满，因此任何一个人都不应该企求单独解脱。如果单独解脱了，而周围的众人还困于重重障碍之中，那么，这个自以为的“解脱”了个人还会寸步难行。如果别人没有解脱，那么，为了防护自己解脱必须划出人我之界。这么一划界，空境便顿时消失，解脱也无从说起。
诚如谚语所说，一滴清水无救于一缸污水，而一滴污水却能把一缸清水毁坏。一个修行者即使把自己修炼成的一滴最纯净的清水，却没有与周边污水分割的“薄膜”，那么，这滴清水怎么存在？同样，如果大家都成了纯净的清水，却还有一滴仍然污浊，那么，大家的纯净还能保持吗？因此，佛教必然指向整体关怀，普世行善，无界救助。要解脱，也要大家一起解脱。
更重要的是，佛教既然“无我”，也就无所谓“度己”。“度己”之说，不符合“无我”的宏旨。“无我”的空境，必把大千世界作为唯一主体，达到前面所说的“四海之内皆兄弟”的境界，发誓引渡每一个“兄弟”。
由此可知，佛教从“度己”跃升为“度人”思维十分清晰，并不是随意地从众悦众。
也正因为如此，我们看到。《心经》最后那个咒语，呼唤得那么恳切：“接谛，接谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆珂。”我的翻译是：“去吧，去，到彼岸去，赶快觉悟！”对于这几句咒语，《心经》自己还反复推崇“是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒”，而且“能除一切苦，真实不虚”。可见，在佛教看来，头等重要的大事是“度人”。
于是，作为佛教修行最高、最后目标的“涅槃”，也与“到彼岸去”连在一起了。《大智度论》在阐释“波罗蜜”时说：“涅槃为彼岸”。度人到彼岸的修行者称为“菩萨”，他们的“大誓愿”就是“度一切众生”。
在中国民间，菩萨常常被当作偶像，其实，他们只是修行者，因觉悟而大慈大悲，救苦救难，反对伤害。菩萨把佛教本义和民间企盼融成一体，组成了“无缘大慈，同体大悲”的高尚信仰。
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