又呈吴郎
唐杜甫
堂前扑枣任西邻,无食无儿一妇人。
不为困穷宁有此?只缘恐惧转须亲。
即防远客虽多事,便插疏篱却甚真。
已诉征求贫到骨,正思戎马泪盈巾。
作者生平
杜甫(712-770),字子美,自号少陵野老,世称“杜工部”、“杜少陵”等,汉族,河南府巩县(今河南省巩义市)人,唐代伟大的现实主义诗人,杜甫被世人尊为“诗圣”,其诗被称为“诗史”。杜甫与李白合称“李杜”,为了跟另外两位诗人李商隐与杜牧即“小李杜”区别开来,杜甫与李白又合称“大李杜”。他忧国忧民,人格高尚,他的约1400余首诗被保留了下来,诗艺精湛,在中国古典诗歌中备受推崇,影响深远。759-766年间曾居成都,后世有杜甫草堂纪念。
创作背景
唐代宗大历二年(767年),即杜甫漂泊到四川夔州的第二年,他住在瀼西的一所草堂里。草堂前有几棵枣树,西邻的一个寡妇常来打枣,杜甫从不干涉。后来,杜甫把草堂让给一位姓吴的亲戚(即诗中吴郎),他自己搬到离草堂十几里路远的东屯去。不料这姓吴的一来就在草堂插上篱笆,禁止打枣。寡妇向杜甫诉苦,杜甫便写此诗去劝告吴郎。以前杜甫写过一首《简吴郎司法》,所以此诗题作《又呈吴郎》。吴郎的年辈要比杜甫小,杜甫不说“又简吴郎”,而有意地用了“呈”这个似乎和对方身份不大相称的敬词,这是让吴郎易于接受。
译文
来堂前打枣我从不阻拦任随西邻,因为她是一个无食无儿的老妇人。
若不是由于穷困怎会做这样的事?正因她心存恐惧反更该与她相亲。
见你来就防着你虽然是多此一举,但你一来就插上篱笆却甚像是真。
她说官府征租逼税已经一贫如洗,想起时局兵荒马乱不禁涕泪满巾。
注释
呈:呈送,尊敬的说法。这是用诗写的一封信,作者以前已写过一首《简吴郎司法》,这是又一首,所以说“又呈”。吴郎:系杜甫吴姓亲戚。杜甫将草堂让给他住。这位亲戚住下后,即有筑“篱”,护“枣”之举。杜甫为此写诗劝阻。
妇人:成年女子的通称,多指已婚者。
扑枣:击落枣子。汉王吉妇以扑东家枣实被遣。扑:打。任:放任,不拘束。西邻:就是下句说的“妇人”。
不为:要不是因为。困穷:艰难窘迫。宁有此:怎么会这样(做这样的事情)呢?宁:岂,怎么,难道。此:代词,代贫妇人打枣这件事。
只缘:正因为。恐惧:害怕。转须亲:反而更应该对她表示亲善。亲:亲善。
即:就。防远客:指贫妇人对新来的主人存有戒心。防:提防,心存戒备。一作“知”。远客:指吴郎。多事:多心,不必要的担心。
使:一作“便”。插疏篱:是说吴郎修了一些稀疏的篱笆。甚:太。
征求:指赋税征敛。贫到骨:贫穷到骨(一贫如洗)。
戎(róng)马:兵马,指战争。杜甫《登岳阳楼》诗:“戎马关山北,凭轩涕泗流。”盈:满。
赏析
诗的第一句开门见山,从诗人自己过去怎样对待邻妇扑枣说起。“扑枣”就是打枣。这里不用那个猛烈的上声字“打”,而用这个短促的、沉着的入声字“扑”,是为了取得声调和情调的一致。“任”就是放任。之所以要放任,第二句说:“无食无儿一妇人。”原来这位西邻竟是一个没有吃的、没有儿女的老寡妇。诗人等于是在对吴郎说:“对于这样一个无依无靠的穷苦妇人,我们能不让她打点枣儿吗?”
三四两句紧接一二句:“不为困穷宁有此?只缘恐惧转须亲。”“困穷”,承上第二句;“此”,指扑枣一事。这里说明杜甫十分同情体谅穷苦人的处境。陕西民歌中唱道:“唐朝诗圣有杜甫,能知百姓苦中苦。”说的正是杜甫。以上四句,一气贯串,是杜甫自叙以前的事情,目的是为了启发吴郎。
五六两句才落到吴郎身上。“即防远客虽多事,便插疏篱却甚真。”这两句上下一气,相互关联,相互依赖,相互补充,要联系起来看。“防”的主语是寡妇。下句“插”字的主语是吴郎。这两句诗言外之意是:这不能怪她多心,倒是吴郎有点太不体贴人。她本来就是提心吊胆的,吴郎不特别表示亲善,也就够了,却不该还要插上篱笆。这两句诗,措词十分委婉含蓄。这是因为怕话说得太直、太生硬,教训意味太重,会引起对方的反感,反而不容易接受劝告。
最后两句“已诉征求贫到骨,正思戎马泪盈巾”,是全诗结穴,也是全诗的顶点。表面上是对偶句,其实并非平列的句子,因为上下句之间由近及远,由小到大是一个发展的过程。上句,杜甫借寡妇的诉苦,指出了寡妇的、同时也是当时广大人民困穷的社会根源。这就是官吏们的剥削,也就是诗中所谓“征求”,使她穷到了极点。这也就为寡妇扑枣行为作了进一步的解脱。下句说得更远、更大、更深刻,指出了使人民陷于水深火热之中的又一社会根源。这就是“安史之乱”以来持续了十多年的战乱,即所谓“戎马”。由一个穷苦的寡妇,由一件扑枣的小事,杜甫竟联想到整个国家大局,以至于流泪。这一方面固然是他那热爱祖国、热爱人民的思想感情的自然流露;另一方面,也是点醒、开导吴郎的应有的文章。让他知道:“在这兵荒马乱的情况下,苦难的人还有的是,决不止寡妇一个;战乱的局面不改变,就连我们自己的生活也不见得有保障,我们现在不正是因为战乱而同在远方作客,而你不是还住着我的草堂吗?”最后一句诗,好像扯得太远,好像和劝阻吴郎插篱笆的主题无关,其实是大有关系,大有作用的。希望他由此能站得高一点,看得远一点,想得开一点,他自然就不会在几颗枣子上斤斤计较了。读者正是要从这种地方看出诗人的“苦用心”和他对待人民的态度。
这首诗的人民性是强烈而鲜明的,在通常用来歌功颂德以“高华典雅”为特征的七言律诗中,尤其值得重视。诗的艺术表现方面也很有特点。首先是现身说法,用诗人自己的实际行动来启发对方,用颠扑不破的道理来点醒对方,最后还用诗人自己的眼泪来感动对方,尽可能地避免抽象的说教,措词委婉,入情入理。其次是,运用散文中常用的虚字来作转接。像“不为”、“只缘”、“已诉”、“正思”,以及“即”、“便”、“虽”、“却”等,因而能化呆板为活泼,既有律诗的形式美、音乐美,又有散文的灵活性,抑扬顿挫,耐人寻味。
清人卢德水说:“杜诗温柔敦厚,其慈祥恺悌之衷,往往溢于言表。如此章,极煦育邻妇,又出脱邻妇;欲开导吴郎,又回护吴郎。八句中,百种千层,莫非仁音,所谓仁义之人其音蔼如也”(《读杜私言》)。全诗正是在这种委婉曲折的夹叙夹议中来展现诗人的心理和品质的。诗作表达了杜甫对穷困人民的深切同情。
唐杜甫
堂前扑枣任西邻,无食无儿一妇人。
不为困穷宁有此?只缘恐惧转须亲。
即防远客虽多事,便插疏篱却甚真。
已诉征求贫到骨,正思戎马泪盈巾。
作者生平
杜甫(712-770),字子美,自号少陵野老,世称“杜工部”、“杜少陵”等,汉族,河南府巩县(今河南省巩义市)人,唐代伟大的现实主义诗人,杜甫被世人尊为“诗圣”,其诗被称为“诗史”。杜甫与李白合称“李杜”,为了跟另外两位诗人李商隐与杜牧即“小李杜”区别开来,杜甫与李白又合称“大李杜”。他忧国忧民,人格高尚,他的约1400余首诗被保留了下来,诗艺精湛,在中国古典诗歌中备受推崇,影响深远。759-766年间曾居成都,后世有杜甫草堂纪念。
创作背景
唐代宗大历二年(767年),即杜甫漂泊到四川夔州的第二年,他住在瀼西的一所草堂里。草堂前有几棵枣树,西邻的一个寡妇常来打枣,杜甫从不干涉。后来,杜甫把草堂让给一位姓吴的亲戚(即诗中吴郎),他自己搬到离草堂十几里路远的东屯去。不料这姓吴的一来就在草堂插上篱笆,禁止打枣。寡妇向杜甫诉苦,杜甫便写此诗去劝告吴郎。以前杜甫写过一首《简吴郎司法》,所以此诗题作《又呈吴郎》。吴郎的年辈要比杜甫小,杜甫不说“又简吴郎”,而有意地用了“呈”这个似乎和对方身份不大相称的敬词,这是让吴郎易于接受。
译文
来堂前打枣我从不阻拦任随西邻,因为她是一个无食无儿的老妇人。
若不是由于穷困怎会做这样的事?正因她心存恐惧反更该与她相亲。
见你来就防着你虽然是多此一举,但你一来就插上篱笆却甚像是真。
她说官府征租逼税已经一贫如洗,想起时局兵荒马乱不禁涕泪满巾。
注释
呈:呈送,尊敬的说法。这是用诗写的一封信,作者以前已写过一首《简吴郎司法》,这是又一首,所以说“又呈”。吴郎:系杜甫吴姓亲戚。杜甫将草堂让给他住。这位亲戚住下后,即有筑“篱”,护“枣”之举。杜甫为此写诗劝阻。
妇人:成年女子的通称,多指已婚者。
扑枣:击落枣子。汉王吉妇以扑东家枣实被遣。扑:打。任:放任,不拘束。西邻:就是下句说的“妇人”。
不为:要不是因为。困穷:艰难窘迫。宁有此:怎么会这样(做这样的事情)呢?宁:岂,怎么,难道。此:代词,代贫妇人打枣这件事。
只缘:正因为。恐惧:害怕。转须亲:反而更应该对她表示亲善。亲:亲善。
即:就。防远客:指贫妇人对新来的主人存有戒心。防:提防,心存戒备。一作“知”。远客:指吴郎。多事:多心,不必要的担心。
使:一作“便”。插疏篱:是说吴郎修了一些稀疏的篱笆。甚:太。
征求:指赋税征敛。贫到骨:贫穷到骨(一贫如洗)。
戎(róng)马:兵马,指战争。杜甫《登岳阳楼》诗:“戎马关山北,凭轩涕泗流。”盈:满。
赏析
诗的第一句开门见山,从诗人自己过去怎样对待邻妇扑枣说起。“扑枣”就是打枣。这里不用那个猛烈的上声字“打”,而用这个短促的、沉着的入声字“扑”,是为了取得声调和情调的一致。“任”就是放任。之所以要放任,第二句说:“无食无儿一妇人。”原来这位西邻竟是一个没有吃的、没有儿女的老寡妇。诗人等于是在对吴郎说:“对于这样一个无依无靠的穷苦妇人,我们能不让她打点枣儿吗?”
三四两句紧接一二句:“不为困穷宁有此?只缘恐惧转须亲。”“困穷”,承上第二句;“此”,指扑枣一事。这里说明杜甫十分同情体谅穷苦人的处境。陕西民歌中唱道:“唐朝诗圣有杜甫,能知百姓苦中苦。”说的正是杜甫。以上四句,一气贯串,是杜甫自叙以前的事情,目的是为了启发吴郎。
五六两句才落到吴郎身上。“即防远客虽多事,便插疏篱却甚真。”这两句上下一气,相互关联,相互依赖,相互补充,要联系起来看。“防”的主语是寡妇。下句“插”字的主语是吴郎。这两句诗言外之意是:这不能怪她多心,倒是吴郎有点太不体贴人。她本来就是提心吊胆的,吴郎不特别表示亲善,也就够了,却不该还要插上篱笆。这两句诗,措词十分委婉含蓄。这是因为怕话说得太直、太生硬,教训意味太重,会引起对方的反感,反而不容易接受劝告。
最后两句“已诉征求贫到骨,正思戎马泪盈巾”,是全诗结穴,也是全诗的顶点。表面上是对偶句,其实并非平列的句子,因为上下句之间由近及远,由小到大是一个发展的过程。上句,杜甫借寡妇的诉苦,指出了寡妇的、同时也是当时广大人民困穷的社会根源。这就是官吏们的剥削,也就是诗中所谓“征求”,使她穷到了极点。这也就为寡妇扑枣行为作了进一步的解脱。下句说得更远、更大、更深刻,指出了使人民陷于水深火热之中的又一社会根源。这就是“安史之乱”以来持续了十多年的战乱,即所谓“戎马”。由一个穷苦的寡妇,由一件扑枣的小事,杜甫竟联想到整个国家大局,以至于流泪。这一方面固然是他那热爱祖国、热爱人民的思想感情的自然流露;另一方面,也是点醒、开导吴郎的应有的文章。让他知道:“在这兵荒马乱的情况下,苦难的人还有的是,决不止寡妇一个;战乱的局面不改变,就连我们自己的生活也不见得有保障,我们现在不正是因为战乱而同在远方作客,而你不是还住着我的草堂吗?”最后一句诗,好像扯得太远,好像和劝阻吴郎插篱笆的主题无关,其实是大有关系,大有作用的。希望他由此能站得高一点,看得远一点,想得开一点,他自然就不会在几颗枣子上斤斤计较了。读者正是要从这种地方看出诗人的“苦用心”和他对待人民的态度。
这首诗的人民性是强烈而鲜明的,在通常用来歌功颂德以“高华典雅”为特征的七言律诗中,尤其值得重视。诗的艺术表现方面也很有特点。首先是现身说法,用诗人自己的实际行动来启发对方,用颠扑不破的道理来点醒对方,最后还用诗人自己的眼泪来感动对方,尽可能地避免抽象的说教,措词委婉,入情入理。其次是,运用散文中常用的虚字来作转接。像“不为”、“只缘”、“已诉”、“正思”,以及“即”、“便”、“虽”、“却”等,因而能化呆板为活泼,既有律诗的形式美、音乐美,又有散文的灵活性,抑扬顿挫,耐人寻味。
清人卢德水说:“杜诗温柔敦厚,其慈祥恺悌之衷,往往溢于言表。如此章,极煦育邻妇,又出脱邻妇;欲开导吴郎,又回护吴郎。八句中,百种千层,莫非仁音,所谓仁义之人其音蔼如也”(《读杜私言》)。全诗正是在这种委婉曲折的夹叙夹议中来展现诗人的心理和品质的。诗作表达了杜甫对穷困人民的深切同情。
春生夏长秋收冬藏,中国人的四季
春生夏长秋收冬藏,四时迭起,万物循生。
中国古人根据对自然物候的朴素观察,形成了自己独特的历法和二十四节气。
由此,我们看到的日月才不仅仅是纯自然的日月,我们体验到的四季才是更有内涵的四季,我们感受到的天地才是有灵性的天地。
四 季 之 义 大 矣
“云行雨施,品物流形”,正因为古人细心地观察到了“云行而雨下,于是万物在变化中成形”这种自然现象,人们才能进一步用心地将天地之间的自然现象,迁移至人类社会生活之中,达致一种仰观于天文、俯察于地理、中观乎人文的超级境界。
“行云下雨”是天地的因,“万物因此而发生变化并塑成自己的外貌”是天地之因在生物界和人类界结成的果;
没有人类对天文、地理和四季的体验、感悟、观察和模仿,人类就无法清楚地认识天地、认识自己。
《周易·彖》说:“刚中而柔外。”对天地来说,这句话是说天道内刚外健,而地道则内阴外柔;没有内在的强大刚健,哪有天道外在的自强不息、运行不已;
没有内在的阴顺宽厚,又哪有地道外在的柔美和谐、滋养万物。
对四季来说,这句话是说四季有刚有柔、刚柔间错;春季和顺宽展、万物复苏,夏季则火烈暑酷、困苦难耐,秋季回归天高云淡、宜人醇厚,冬季再轮为冰雪严寒、人境艰难。
对人类来说,这句话是说一个人要内心刚强而言行和蔼,或内心强大而外表温和,或内心坚固而外表不争,或言语柔和而行为果决。
四季范畴中的天德之美和地德之美,总是受到古人的推崇的。
所谓天德,就是天的德行,就是天的特质,就是天为万物和人类的生存、生长做出的决定性的贡献。
所谓地德,就是地的德行,就是地的特质,就是地为万物和人类的生存、生长做出的决定性的贡献。
没有太阳的供暖和行云施雨,就没有大地上的万物生长;没有大地的承载和滋养,万物也无所归依、无可生长。
但在中国古代文化氛围中,至为重要的,则是对天地、四季内美不彰品德的推崇。
老子说:“知者不言,言者不知。”这是告诉人们,智者是不会夸夸而谈的,夸夸而谈的人不是智者。
孔子说:“君子欲讷于言而敏于行。”这是告诉人们,君子要言语谨慎,行事敏捷。
《庄子·知北游》说:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。”
这是告诉人们,天地有大美好却不张扬,四季有确定的法则但不议论,万物有既定的规律但不说出来。
在中国古代的智者看来,一个人,能力再强,智慧再丰,地位再高,助人再多,贡献再大,也不可能超过四季和天地,既然对万物和人类做出那么大贡献的四季和天地都内美不彰,人类的一点小小成就,还值得自恋其中而夸耀不已吗?
四季有刚有柔、刚柔间错,这才叫“一阴一阳之谓道”。
春天来了,万物萌芽;夏天到了,万物度暑;秋天来了,万物成熟;冬天到了,储藏整备。
既然季节如此,人类做起事情,不也要时至而动,时尽而止吗?
如果春天来了,不去耕种,秋天到了,不去收获,那还有不失败的吗?
迁延至人生,也要时至而动,时尽而止;机会来了,要敏捷地抓取;时机不成熟,就不能勉强作为,而要厚积厚攒,待时而发。
四时迭起,万物循生。
人们从四季,以及太阳、月亮和天地关系中,总结出阴阳、刚柔的哲学理念,并精炼扩大,成为中国古代最重要的观念和法则。
在古人的眼光中,阴阳和刚柔,不仅仅是无所不在的,还是无所不包的;不仅仅是绝对的,而且是相对的;不仅仅是固定不变的,而且是物极必反、循环不已的。
冬天冷到了极致,就会转暖,夏天热到顶点,就要转凉;人生也是如此,顺到不能再顺时,就会反转,霉到不能再霉时,就要反弹。
《周易·系辞上》说:“原始反终,故知死生之说。”
这是告诉人们,事物都是从起点开始又返回作为终点的起点,这才是死与生的道理。
因此,事物过顺,就要警惕它向不顺反转;而事物不顺,就要努力,以进取和积累迎接反转的到来。
《庄子·则阳》说:“阴阳相照,相盖相治;四时相代,相生相杀。”
这是告诉人们,阴阳相互映照,相互包纳相互呵护;四季轮岗,相互促生你衰我盛。顺境不是永远,困境也不是终点,它们都只是过程的一部分,只有努力和追索才是永恒的。
正是有了古代的智者对日月、天地、阴阳的观察、思考、总结、归纳和提炼,我们看到的日月才不仅仅是纯自然的日月,我们体验到的四季才是更有内涵的四季,我们感受到的天地才是有灵性的天地。
孔子说“逝者如斯夫,不舍昼夜”,这逝去的已经不只是汛期泗水这个泄洪道里的浊水了,而是复加了时间、空间、喟叹、社会、人生、期待、责怨等等的情感之水了。
孔子期待的能跟弟子们一道享受的“暮春三月,春天的衣服已经穿上身,五六个成年人,六七个小孩子,在沂水里洗洗澡,在舞雩台上吹吹风,一路唱着歌走回家”的天然境界,也已经不仅仅只是春天、游水、儿童、拉风、飙歌和新衣服等等关键词了,而成为对一种理想社会生活的渴求和描述。
老子说:“上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”
在老子眼里,最高等级的善或最高等级的善人就像水那样,水滋利万物而不与之争夺,位处大家都不愿意待的低洼地,因此水的品质已经十分接近于宇宙的最高规则了。
在老子的视野里,这水已经不是自然之水,不是地表之水,不是理化成分的水,不是喝了只能解渴的水,而是哲学之水、文学之水、情感之水、观念之水和养心之水。
《庄子》在天地四季中追求的是一种仙童般的悠然和凝静,是一种“入无穷之门,以游无极之野”的超然境界;
在庄子的视野中,游世于天地四季之间是人生的实境,游心于天地四季之外才是人生的至境;守神凝静,形体自会康顺;安顿好自己的内心,精神自会生长。
也正因为古代的智者为我们挖掘了如此丰富的天地、四季的大内涵,我们在体验四季、感受天地的过程中,才不再显得那么浅薄、粗心而浮躁。
我们挎着竹篮走进原野时,我们不仅仅是走进了原野,而是正在走进农耕文化的腹地;
我们看见刮风下雨时,我们知道那并非只是在刮风下雨,那也是阴阳交合、刚柔互转;
我们捡拾一片地皮时,我们不只是在捡拾一种野味,我们也会感叹大地对万物的滋润和养育;
我们挖起一棵荠菜时,我们知道我们并非只是在挖起一棵野菜,我们会想起为了食品安全而以身试毒的先人;
我们在开花的蒲公英附近休息时,我们会想起不竭泽而渔的道理;
我们走在无人而沉寂的原野里时,我们则将懂得何为心静如水、顺天而应时。
春生夏长秋收冬藏,四时迭起,万物循生。
中国古人根据对自然物候的朴素观察,形成了自己独特的历法和二十四节气。
由此,我们看到的日月才不仅仅是纯自然的日月,我们体验到的四季才是更有内涵的四季,我们感受到的天地才是有灵性的天地。
四 季 之 义 大 矣
“云行雨施,品物流形”,正因为古人细心地观察到了“云行而雨下,于是万物在变化中成形”这种自然现象,人们才能进一步用心地将天地之间的自然现象,迁移至人类社会生活之中,达致一种仰观于天文、俯察于地理、中观乎人文的超级境界。
“行云下雨”是天地的因,“万物因此而发生变化并塑成自己的外貌”是天地之因在生物界和人类界结成的果;
没有人类对天文、地理和四季的体验、感悟、观察和模仿,人类就无法清楚地认识天地、认识自己。
《周易·彖》说:“刚中而柔外。”对天地来说,这句话是说天道内刚外健,而地道则内阴外柔;没有内在的强大刚健,哪有天道外在的自强不息、运行不已;
没有内在的阴顺宽厚,又哪有地道外在的柔美和谐、滋养万物。
对四季来说,这句话是说四季有刚有柔、刚柔间错;春季和顺宽展、万物复苏,夏季则火烈暑酷、困苦难耐,秋季回归天高云淡、宜人醇厚,冬季再轮为冰雪严寒、人境艰难。
对人类来说,这句话是说一个人要内心刚强而言行和蔼,或内心强大而外表温和,或内心坚固而外表不争,或言语柔和而行为果决。
四季范畴中的天德之美和地德之美,总是受到古人的推崇的。
所谓天德,就是天的德行,就是天的特质,就是天为万物和人类的生存、生长做出的决定性的贡献。
所谓地德,就是地的德行,就是地的特质,就是地为万物和人类的生存、生长做出的决定性的贡献。
没有太阳的供暖和行云施雨,就没有大地上的万物生长;没有大地的承载和滋养,万物也无所归依、无可生长。
但在中国古代文化氛围中,至为重要的,则是对天地、四季内美不彰品德的推崇。
老子说:“知者不言,言者不知。”这是告诉人们,智者是不会夸夸而谈的,夸夸而谈的人不是智者。
孔子说:“君子欲讷于言而敏于行。”这是告诉人们,君子要言语谨慎,行事敏捷。
《庄子·知北游》说:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。”
这是告诉人们,天地有大美好却不张扬,四季有确定的法则但不议论,万物有既定的规律但不说出来。
在中国古代的智者看来,一个人,能力再强,智慧再丰,地位再高,助人再多,贡献再大,也不可能超过四季和天地,既然对万物和人类做出那么大贡献的四季和天地都内美不彰,人类的一点小小成就,还值得自恋其中而夸耀不已吗?
四季有刚有柔、刚柔间错,这才叫“一阴一阳之谓道”。
春天来了,万物萌芽;夏天到了,万物度暑;秋天来了,万物成熟;冬天到了,储藏整备。
既然季节如此,人类做起事情,不也要时至而动,时尽而止吗?
如果春天来了,不去耕种,秋天到了,不去收获,那还有不失败的吗?
迁延至人生,也要时至而动,时尽而止;机会来了,要敏捷地抓取;时机不成熟,就不能勉强作为,而要厚积厚攒,待时而发。
四时迭起,万物循生。
人们从四季,以及太阳、月亮和天地关系中,总结出阴阳、刚柔的哲学理念,并精炼扩大,成为中国古代最重要的观念和法则。
在古人的眼光中,阴阳和刚柔,不仅仅是无所不在的,还是无所不包的;不仅仅是绝对的,而且是相对的;不仅仅是固定不变的,而且是物极必反、循环不已的。
冬天冷到了极致,就会转暖,夏天热到顶点,就要转凉;人生也是如此,顺到不能再顺时,就会反转,霉到不能再霉时,就要反弹。
《周易·系辞上》说:“原始反终,故知死生之说。”
这是告诉人们,事物都是从起点开始又返回作为终点的起点,这才是死与生的道理。
因此,事物过顺,就要警惕它向不顺反转;而事物不顺,就要努力,以进取和积累迎接反转的到来。
《庄子·则阳》说:“阴阳相照,相盖相治;四时相代,相生相杀。”
这是告诉人们,阴阳相互映照,相互包纳相互呵护;四季轮岗,相互促生你衰我盛。顺境不是永远,困境也不是终点,它们都只是过程的一部分,只有努力和追索才是永恒的。
正是有了古代的智者对日月、天地、阴阳的观察、思考、总结、归纳和提炼,我们看到的日月才不仅仅是纯自然的日月,我们体验到的四季才是更有内涵的四季,我们感受到的天地才是有灵性的天地。
孔子说“逝者如斯夫,不舍昼夜”,这逝去的已经不只是汛期泗水这个泄洪道里的浊水了,而是复加了时间、空间、喟叹、社会、人生、期待、责怨等等的情感之水了。
孔子期待的能跟弟子们一道享受的“暮春三月,春天的衣服已经穿上身,五六个成年人,六七个小孩子,在沂水里洗洗澡,在舞雩台上吹吹风,一路唱着歌走回家”的天然境界,也已经不仅仅只是春天、游水、儿童、拉风、飙歌和新衣服等等关键词了,而成为对一种理想社会生活的渴求和描述。
老子说:“上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”
在老子眼里,最高等级的善或最高等级的善人就像水那样,水滋利万物而不与之争夺,位处大家都不愿意待的低洼地,因此水的品质已经十分接近于宇宙的最高规则了。
在老子的视野里,这水已经不是自然之水,不是地表之水,不是理化成分的水,不是喝了只能解渴的水,而是哲学之水、文学之水、情感之水、观念之水和养心之水。
《庄子》在天地四季中追求的是一种仙童般的悠然和凝静,是一种“入无穷之门,以游无极之野”的超然境界;
在庄子的视野中,游世于天地四季之间是人生的实境,游心于天地四季之外才是人生的至境;守神凝静,形体自会康顺;安顿好自己的内心,精神自会生长。
也正因为古代的智者为我们挖掘了如此丰富的天地、四季的大内涵,我们在体验四季、感受天地的过程中,才不再显得那么浅薄、粗心而浮躁。
我们挎着竹篮走进原野时,我们不仅仅是走进了原野,而是正在走进农耕文化的腹地;
我们看见刮风下雨时,我们知道那并非只是在刮风下雨,那也是阴阳交合、刚柔互转;
我们捡拾一片地皮时,我们不只是在捡拾一种野味,我们也会感叹大地对万物的滋润和养育;
我们挖起一棵荠菜时,我们知道我们并非只是在挖起一棵野菜,我们会想起为了食品安全而以身试毒的先人;
我们在开花的蒲公英附近休息时,我们会想起不竭泽而渔的道理;
我们走在无人而沉寂的原野里时,我们则将懂得何为心静如水、顺天而应时。
读书学典:《论语.宪问》14.41 子路宿于石门,晨门曰:“奚自?”子路曰:“自孔氏。”曰:“是知其不可而为之者与?”
▲宿:住宿。朱子:“夜止曰宿。”
▲石门:鲁国曲阜的外门。曲阜凡十二门,其南第二门曰石门,乃外城门。钱穆:“本章当是孔子周流在外,使子路归视其家。甫抵城,已薄暮,门闭,遂宿郭门外。晨兴而入,门者讶其早,故问从何来。”。《水经.洙水注》:“洙水北流,径孔里,又西南,枝津出焉。又西南经瑕丘城东,而南入石门。门右结石为水门,跨于水上。”阎氏若璩《释地》谓“此即子路宿处”是也。或曰:地名,见《春秋》。
▲晨门:即守门人,晨夜开闭者。失其名。《周官》:“司门是下大夫。”又:“每门下士二人”。贾疏谓下士是“在门开闭者”。故其职云:“掌授管键,以启闭国门。”授者,下大夫授之下士。然则此“晨门”即谓下士在门开闭者矣。早晨开门时遇见子路。朱子:“盖贤人隐于抱关者也。”▲奚自:从哪里来。自,从。
▲孔氏:孔子先祖是宋国君,而宋是殷商的后人,其姓同商,而“孔”是氏。说“孔氏”而不说名字,表明大家都知道。钱穆:“盖孔子鲁人,人尽知之,不烦举名以告。”《礼记集说》:“姓为正姓,氏为庶姓。”
▲知其不可而为之:亦可见孔子为行道而奋不顾身之精神。钱穆:“晨门曰‘是知其不可而为之者’,正见孔子时必在外。若已息驾于洙泗之上,则门者不复作此言。”
■现代翻译:子路在石门外住了一晚上。黎明入城,守门人问到:“从哪里来啊?”子路说:“从孔氏那里来。”守门人说:“这就是那个明知道做不成却还在做的人吗?”
●何晏等《论语集解》:包咸曰:“言孔子知世不可为而强为之。”
●皇侃《论语义疏》:石门地名也,子路行住石门宿也。一云石门者鲁城门外也。守石门晨昏开闭之吏,朝早开见子路从石门行过,故问子路曰:汝将从何而来邪?子路答曰:我此行,从孔氏歘來也。晨门知是孔子也,言孔氏知世不可教化,而强周流东西,是知其可为之,故问之。
●刑昺《论语注疏》:此章记隐者晨门之言也。石门,地名也。晨门,掌晨昏开闭门者,谓阍(hūn,看门)人也。自,从也。奚,何也。时子路宿于石门,夙兴为阍人所问曰:“汝何从来乎?”“子路曰:自孔氏”者,子路答阍人,言自孔氏处来也。晨门闻子路云从孔氏,未审孔氏为谁,又旧知孔子之行,故问曰:“是知其世不可为,而周流东西,强为之者,此孔氏与?”意非孔子不能隐遁辟世也。
●朱熹《论语集注》:石门,地名。晨门,掌晨启门,盖贤人隐于抱关者也。自,从也,问其何所从来也。胡氏曰“晨门知世之不可而不为,故以是讥孔子。然不知圣人之视天下,无不可为之时也。”
●张栻《癸巳论语解》:圣人非不知道之不可行,而皇皇于斯世者,天地生物之心也。晨门盖贤者之隐于抱关击柝(tuò,守关巡夜的人。比喻职位卑下。出自《孟子.万章下》),知其不可为而遂已者也。彼虽知世之不可以为,而未知道之不可以已也。然而玩其辞气,缓而不迫,则其所养有过于荷蒉之果者与?
●清《四书解义》:此一章书见圣人视天下无不可为之时也。昔子路从孔子游,偶宿于石门之地,时有贤人隐于下位,而掌晨启门者,问曰:汝从何来?子路曰:从孔氏而来。晨门曰:君子相时而动,可为则为,不可为即止。彼孔氏者,既知时事之不可为,则藏焉已耳。而犹周流不倦,未尝一日忘情于天下,是非知其不可,而必勉强以为之者,与子之从之,其劳甚矣。盖贤者视天下,有不可为之时,才力有定也。圣人视天下,无不可为之时,其道无所不可也。晨门贤而隐于抱关,知世之不可为而遂己,未知道之无不可为而不容已,乃以是讥孔子,圣贤之相越,岂不甚远哉!
●刘宝楠《论语正义》:“知其不可而为之者”,谓知世衰乱不可与共事,而犹冀己见用为治之也。下篇夫子云:“吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”“易”者,治也。言丘之与易,正以天下无道之故。即此意。
●钱穆《论语新解》:此门者盖一隐士,知世之不可为,而以讥孔子,不知孔子之知其不可为而为,正是一种知命之学。世不可为是天意,而我之不可不为则仍是天意。道之行不行属命,而人之无行而不可不于道亦是命。孔子下学上达:下学,即行道;上达,斯知命矣。然晨门一言而圣心一生若揭,封人一言而天心千古不爽,斯其知皆不可及。
★此章记隐士评孔子之言也。夫子辙环天下,非不知道之难行,而皇皇于斯世者,亦以时无不可为,而道亦不可已也。或曰:晨门讥讽孔子不知隐世。晨门知世之不可而不为,而孔子知其不可而为之,故以是讥孔子。或曰:晨门贤者知孔子之苦心。“知其不可而为之”,正指圣人周流列国,知道不行,而犹欲挽之,晨门知圣也。徐英曰:“知其不可者,圣人之智也;知其不可而犹为之者,圣人之仁也。晨门一语,分明道破圣人之用心。圣人之视天下,推己饥己溺之心,则无不可救之世,无不可为之时矣。”故仪封人曰:“天将以夫子为木铎”,是之谓也。 https://t.cn/RxRVHIh
▲宿:住宿。朱子:“夜止曰宿。”
▲石门:鲁国曲阜的外门。曲阜凡十二门,其南第二门曰石门,乃外城门。钱穆:“本章当是孔子周流在外,使子路归视其家。甫抵城,已薄暮,门闭,遂宿郭门外。晨兴而入,门者讶其早,故问从何来。”。《水经.洙水注》:“洙水北流,径孔里,又西南,枝津出焉。又西南经瑕丘城东,而南入石门。门右结石为水门,跨于水上。”阎氏若璩《释地》谓“此即子路宿处”是也。或曰:地名,见《春秋》。
▲晨门:即守门人,晨夜开闭者。失其名。《周官》:“司门是下大夫。”又:“每门下士二人”。贾疏谓下士是“在门开闭者”。故其职云:“掌授管键,以启闭国门。”授者,下大夫授之下士。然则此“晨门”即谓下士在门开闭者矣。早晨开门时遇见子路。朱子:“盖贤人隐于抱关者也。”▲奚自:从哪里来。自,从。
▲孔氏:孔子先祖是宋国君,而宋是殷商的后人,其姓同商,而“孔”是氏。说“孔氏”而不说名字,表明大家都知道。钱穆:“盖孔子鲁人,人尽知之,不烦举名以告。”《礼记集说》:“姓为正姓,氏为庶姓。”
▲知其不可而为之:亦可见孔子为行道而奋不顾身之精神。钱穆:“晨门曰‘是知其不可而为之者’,正见孔子时必在外。若已息驾于洙泗之上,则门者不复作此言。”
■现代翻译:子路在石门外住了一晚上。黎明入城,守门人问到:“从哪里来啊?”子路说:“从孔氏那里来。”守门人说:“这就是那个明知道做不成却还在做的人吗?”
●何晏等《论语集解》:包咸曰:“言孔子知世不可为而强为之。”
●皇侃《论语义疏》:石门地名也,子路行住石门宿也。一云石门者鲁城门外也。守石门晨昏开闭之吏,朝早开见子路从石门行过,故问子路曰:汝将从何而来邪?子路答曰:我此行,从孔氏歘來也。晨门知是孔子也,言孔氏知世不可教化,而强周流东西,是知其可为之,故问之。
●刑昺《论语注疏》:此章记隐者晨门之言也。石门,地名也。晨门,掌晨昏开闭门者,谓阍(hūn,看门)人也。自,从也。奚,何也。时子路宿于石门,夙兴为阍人所问曰:“汝何从来乎?”“子路曰:自孔氏”者,子路答阍人,言自孔氏处来也。晨门闻子路云从孔氏,未审孔氏为谁,又旧知孔子之行,故问曰:“是知其世不可为,而周流东西,强为之者,此孔氏与?”意非孔子不能隐遁辟世也。
●朱熹《论语集注》:石门,地名。晨门,掌晨启门,盖贤人隐于抱关者也。自,从也,问其何所从来也。胡氏曰“晨门知世之不可而不为,故以是讥孔子。然不知圣人之视天下,无不可为之时也。”
●张栻《癸巳论语解》:圣人非不知道之不可行,而皇皇于斯世者,天地生物之心也。晨门盖贤者之隐于抱关击柝(tuò,守关巡夜的人。比喻职位卑下。出自《孟子.万章下》),知其不可为而遂已者也。彼虽知世之不可以为,而未知道之不可以已也。然而玩其辞气,缓而不迫,则其所养有过于荷蒉之果者与?
●清《四书解义》:此一章书见圣人视天下无不可为之时也。昔子路从孔子游,偶宿于石门之地,时有贤人隐于下位,而掌晨启门者,问曰:汝从何来?子路曰:从孔氏而来。晨门曰:君子相时而动,可为则为,不可为即止。彼孔氏者,既知时事之不可为,则藏焉已耳。而犹周流不倦,未尝一日忘情于天下,是非知其不可,而必勉强以为之者,与子之从之,其劳甚矣。盖贤者视天下,有不可为之时,才力有定也。圣人视天下,无不可为之时,其道无所不可也。晨门贤而隐于抱关,知世之不可为而遂己,未知道之无不可为而不容已,乃以是讥孔子,圣贤之相越,岂不甚远哉!
●刘宝楠《论语正义》:“知其不可而为之者”,谓知世衰乱不可与共事,而犹冀己见用为治之也。下篇夫子云:“吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”“易”者,治也。言丘之与易,正以天下无道之故。即此意。
●钱穆《论语新解》:此门者盖一隐士,知世之不可为,而以讥孔子,不知孔子之知其不可为而为,正是一种知命之学。世不可为是天意,而我之不可不为则仍是天意。道之行不行属命,而人之无行而不可不于道亦是命。孔子下学上达:下学,即行道;上达,斯知命矣。然晨门一言而圣心一生若揭,封人一言而天心千古不爽,斯其知皆不可及。
★此章记隐士评孔子之言也。夫子辙环天下,非不知道之难行,而皇皇于斯世者,亦以时无不可为,而道亦不可已也。或曰:晨门讥讽孔子不知隐世。晨门知世之不可而不为,而孔子知其不可而为之,故以是讥孔子。或曰:晨门贤者知孔子之苦心。“知其不可而为之”,正指圣人周流列国,知道不行,而犹欲挽之,晨门知圣也。徐英曰:“知其不可者,圣人之智也;知其不可而犹为之者,圣人之仁也。晨门一语,分明道破圣人之用心。圣人之视天下,推己饥己溺之心,则无不可救之世,无不可为之时矣。”故仪封人曰:“天将以夫子为木铎”,是之谓也。 https://t.cn/RxRVHIh
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