弥陀名号
二、名体
《佛学大辞典》 呼召体者为名，为名所诠之实物为体，世间一切之事物，名不即于体，体不即于名，名体各别，是曰名体互为客。若佛菩萨之名号及真言陀罗尼等，名即于体，体即于名，是谓之名体不离。
三、名义
《佛学大辞典》 名者体上之名称，义者体上之义理。如言诸行无常，诸行为名，无常为义。又呼召之名目，谓之名，为名所显之法体谓之义，依此义则名义者，与所谓名体或名法同。然就其名与义言之，有名即于义者，有不即者，名即于义，如呼火而出热，诸佛之名号及陀罗尼是也，此云真言。名不即于义，如火之名无热之用，世间一切之名字是也，此云假名。智度论二十五曰：“问曰：义之与名为合耶为离耶？若合名，说火时应烧口。若离，说火时水应来。答曰：亦不合，亦不离。古人假为立名，以名诸法。后人因此名字识是事，如是各各有名字。”肇论曰：“名无得物之功，物无当名之实。”
《佛光大辞典》 指名称与义理。如谓“诸行无常”，则诸行为“名”，无常为“义”。盖呼召表显诸法之本体者，称为名；而诸法本体之真实义，称为义；以名能诠显法体之真实义，故称名义。然名系假立施设，虽能诠义，却非诸法之本体，故名与义二者有相即、不即之二种关系。就相即而言，如诸佛菩萨之名号、真言、咒语等皆是，此乃诸佛菩萨之名号中，蕴含广大不可思议之愿力及功德，故其名号与其法体之实义不二，名即是义，义即是名，称为名义相即、名义不离、名义不二；与“名体不二”同义。若就不即而言，如说火时，无热之用，即为名义不相即之关系。〔大智度论卷二十五、肇论、往生论注卷下〕
四、名义不离
《佛学大辞典》 世间一切之事法，虽皆名义乖离，而诸佛菩萨之名号及陀罗尼等，则皆名义不离。又谓之名体不二。如阿弥陀佛，以阿弥陀为名，以光明为义，为体为法，此名与义，相即不二，故称阿弥陀之名即已摄取光明矣。往生论注下曰：“问曰：名为法指，如指指月。若称佛名号便得满愿者，指月之指应能破闇。若指月之指不能破闇，称佛名号亦何能满愿耶？答曰：诸法万差不可一概，有名即法，有名异法。名即法者诸佛菩萨名号、般若波罗蜜、及陀罗尼章句、梵咒音辞等是也。如禁肿辞云：日出东方乍赤乍黄等句，假令酉亥行禁不关日出而肿得差。（中略）有名异法者，如指指月等名也。”定善我传通记三曰：“光之与名即是名义，名义具足，有不舍益。”
五、名体不二
《佛光大辞典》 名，为能诠者，能诠表显明体；体，为所诠者，即事物之本体。盖“名”系诠表事物之一种方便设施，而非事物之本体，故世间一切事物，名不即于体，体不即于名，即名体各别。然诸佛菩萨之名号、真言、陀罗尼等，除表显诸佛菩萨之真如体性外，更蕴含诸佛菩萨广大之愿力与功德，故其名号、真言等与本体不二，名即于体，体即于名，称为名体不二。又称为名体相即、名体不离。此与往生论注卷下、安乐集等所举之“名法相即”之说同义。
《真宗大辞典》 （节译） 南无阿弥陀佛名号与阿弥陀佛之实体，有相即不二之关系。《安心决定钞》言：“名体不二弘愿之行故，名号即是正觉之全体。正觉之体故，即是十方众生往生之体。往生之体故，我等之愿行无不具足。”此是名体不二之出据。
《往生论注》下卷言：“诸法万差，不可一概。有名即法（实体谓之法），有名异法。名即法者，诸佛菩萨名号，般若波罗蜜，及陀罗尼章句，禁咒音辞等是也。”以弥陀名号即是法故，信而称念，能破除一切无明，能满足一切志愿。
《安乐集》第二大门广施问答，亦同此说。
又，法位《无量寿经义疏》言：“诸佛皆德施名，称名即称德，德能灭罪生福，名亦如是。若信佛名，能生善灭罪”。
以上诸文皆说明名法相即不二之旨。
阿弥陀佛之实体与南无阿弥陀佛之名号，两者有如此不离不二之关系。佛之名号本身，非离实体而孤然别存故，此谓之“名体不离”。又，佛之实体与名号，如冰与水之不二，此谓之“名体不二”，以何而言不二？谓佛体所有功德能力，与名号所具功德能力，完全同一无差别，故言不二。
凡我等人类之名，皆为呼唤实体之假名符号，其名之本身并不具何等能力与作用，故不能成为名体相即不二。然而阿弥陀佛之名号，与阿弥陀佛之实体，相即不二，故名号具备佛体所具之全德全力，因此弥陀名号能与众生大功德、大利益。
佛证悟万象无碍圆融之理，故得名与体有不二关系，虽名体不二，然佛体乃理悟对象，名号为信念对象，故两者分界不可混乱。
详言之，佛体属理悟对象，非是信念对象，亦即佛体是息虑凝心之定慧方得认识接触，非由称念而认识接触。因此，能悟之人可由定慧而领受佛体所有功德，而不能由称念而领受其功德。
有此次第故，圣者可由息虑凝心之定慧而能够直接接触佛体，而领受其广大利益，然而凡夫则完全不可能。故无有定慧之乱想凡夫，只要信受称念而能利益之法──即是圆具佛体所有全德全力之名号。
可谓名号即佛体，佛体即名号；名号是有声之佛体，佛体是无声之名号，两者不二。然不二与唯一，其义不同，于凡夫而言，所归之法在于名号。
六、名号不思议
《佛学大辞典》 弥陀之名号，为恶人成佛之法，其功德之广大无边不可思议，故谓之名号不思议。
《佛光大辞典》 名号，指诸佛菩萨之称号。此处则指阿弥陀佛之名号；以其功德广大无边，不可思议，故称名号不思议。盖至心称念南无阿弥陀佛（六字名号），而蒙受称念名号之功德者，即得往生净土。又阿弥陀佛有无量寿（梵 amita^yus）、无量光（梵 amita^bha）之意，故南无阿弥陀佛亦译作归命无量寿如来（七字名号）、南无不可思议光如来（九字名号）、归命尽十方无碍光如来（十字名号）等称。
七、名号实相法（译自《净土宗大辞典》）
阿弥陀佛之名号是实相之法，出自圣冏上人《释净土二藏义》二九所说。
即《观经》下品下生“观世音、大势至，以大悲音声，为其广说诸法实相，除灭罪法。闻已欢喜，应时即发菩提之心”之文，圣冏上人如是释言：“问：文云‘诸法实相，除灭罪法’，何不说念佛功德？答：名号是名，佛体是体，实相是义，灭罪是用，且说总义，不违总名。名体义用，不即不离。或于秽土说相之名号，或于净土说即之实相，如是为显即相之真宗。佛能成就至极无生清净之名号，见生之浊水，立地即成无生之清水。名号实相，芦花明月，见生无生，不脱壳龙。”
此分二义而解释：一义者，名号与实相之关系，不过是本体与作用之异。二义者，相之名号与即之实相之关系，犹如芦花与明月，都是同一白色，就此以说明见生与无生不即不离之理由。
八、名号为体（译自《净土宗大辞典》）
阿弥陀佛之名号，是净土三经及《往生论》之本体。
昙鸾大师《往生论注》言：“‘无量寿’是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城，及舍卫国，于大众之中，说无量寿佛庄严功德，即‘以佛名号为经体’。
良忠上人《往生论注记》言：“今经所诠，专在名号故也。所言体者，即是彼佛修生显得三身万德、总别功德，皆是佛体，则以此体，摄在名号。今经宗致，不出此意，故以佛名，以为经体。”
能庄严安乐国之阿弥陀佛所有功德即是佛体，其所有功德摄在于阿弥陀佛之名号中，此是净土三经所说结归之处。
又、阿弥陀佛之名号为《往生论》之体者，《往生论》言：“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。”此即寿光无量之名义者，名下之义；南无阿弥陀佛之佛名者，义上之名。因此，称名之人，如彼名义，乘第十八、十二、十三等三愿，易得往生阿弥陀佛之安乐国，是《往生论》之宗体。
九、“名”与“体”之关系
南无阿弥陀佛之名号与阿弥陀佛之佛体，两者有相即不离不二之关系，略作说明。
一，名体相即。“名”者南无阿弥陀佛之名号，“体”者阿弥陀佛之法体，名所指之实体，“即”者不异。南无阿弥陀佛之名号等同阿弥陀佛之佛体，本身具备阿弥陀佛所有之全德全力，名与体，其作用不异，谓之“名体相即”。
二，名体不离。弥陀名号与弥陀佛体，此名之与体，并非各别，可谓“名外无体，体外无名”，两者关系彼此不离，亦即佛之名号本身，非离佛之实体而孤然别存，故名“名体不离”，亦云“名体相即”“名体不二”。
三，名体不二。佛之实体与佛之名号，如水与冰之不二，此谓“名体不二”。以何而言？谓佛体所有功德能力与名号所具功德能力，完全同一无差别，故言不二。
《往生论注》下卷说明弥陀名号“能破众生一切无明，能满众生一切志愿”之理由而言：
诸法万差，不可一概。有名即法，有名异法。
名即法者，诸佛菩萨名号，般若波罗蜜，及陀罗尼章句，禁咒音辞等是也。
如禁肿辞云：“日出东方，乍赤乍黄”等句，假使酉亥行禁，不关日出，而肿得差。
亦如行师对阵，但一切齿中诵“临兵斗者皆陈列在前”，行诵此九字，五兵之所不中。《抱朴子》谓之“要道”者也。
又苦转筋者，以木瓜对火熨之则愈；复有人但呼木瓜名亦愈，吾身得其效也。
如斯近事，世间共知，况不可思议境界者乎。
《安乐集》第二大门广施问答，亦同此说。
以弥陀佛名即是弥陀佛体故，弥陀佛名本身具备阿弥陀佛所有之全德全力，信而称念，能破众生一切无明，能满足众生一切志愿。
《大经》言：
其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。
《易行品》言：
阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定。
《普门品》言（意）：
一心称念观世音菩萨名号，免诸灾难，得诸利益。
法然上人依《论注》之意，而提出“万德所归”之“名号观”而言：
念佛是胜，余行是劣，所以者何？名号者是万德之所归也。
然则弥陀一佛所有四智、三身、十力、四无畏等一切内证功德，相好、光明、说法、利生等一切外用功德，皆悉摄在阿弥陀佛名号之中，故名号功德最为胜也。余行不然，各守一隅，是以为劣也。
譬如世间屋舍名字之中，摄栋梁椽柱等一切家具；而栋梁等一一名字中，不能摄一切。
又于〈大原谈义〉言：
至极大乘意者，体外无名，名外无体。
万善妙体即名号六字，恒沙功德备口称一行。
大愿业力所构出，令万德让与行者；
他力难思巧方便，令一称超过众善。
知识广赞，猛火为凉风；
善友教称，金莲如杲日。
名号大利无上功德也。（转载）
二、名体
《佛学大辞典》 呼召体者为名，为名所诠之实物为体，世间一切之事物，名不即于体，体不即于名，名体各别，是曰名体互为客。若佛菩萨之名号及真言陀罗尼等，名即于体，体即于名，是谓之名体不离。
三、名义
《佛学大辞典》 名者体上之名称，义者体上之义理。如言诸行无常，诸行为名，无常为义。又呼召之名目，谓之名，为名所显之法体谓之义，依此义则名义者，与所谓名体或名法同。然就其名与义言之，有名即于义者，有不即者，名即于义，如呼火而出热，诸佛之名号及陀罗尼是也，此云真言。名不即于义，如火之名无热之用，世间一切之名字是也，此云假名。智度论二十五曰：“问曰：义之与名为合耶为离耶？若合名，说火时应烧口。若离，说火时水应来。答曰：亦不合，亦不离。古人假为立名，以名诸法。后人因此名字识是事，如是各各有名字。”肇论曰：“名无得物之功，物无当名之实。”
《佛光大辞典》 指名称与义理。如谓“诸行无常”，则诸行为“名”，无常为“义”。盖呼召表显诸法之本体者，称为名；而诸法本体之真实义，称为义；以名能诠显法体之真实义，故称名义。然名系假立施设，虽能诠义，却非诸法之本体，故名与义二者有相即、不即之二种关系。就相即而言，如诸佛菩萨之名号、真言、咒语等皆是，此乃诸佛菩萨之名号中，蕴含广大不可思议之愿力及功德，故其名号与其法体之实义不二，名即是义，义即是名，称为名义相即、名义不离、名义不二；与“名体不二”同义。若就不即而言，如说火时，无热之用，即为名义不相即之关系。〔大智度论卷二十五、肇论、往生论注卷下〕
四、名义不离
《佛学大辞典》 世间一切之事法，虽皆名义乖离，而诸佛菩萨之名号及陀罗尼等，则皆名义不离。又谓之名体不二。如阿弥陀佛，以阿弥陀为名，以光明为义，为体为法，此名与义，相即不二，故称阿弥陀之名即已摄取光明矣。往生论注下曰：“问曰：名为法指，如指指月。若称佛名号便得满愿者，指月之指应能破闇。若指月之指不能破闇，称佛名号亦何能满愿耶？答曰：诸法万差不可一概，有名即法，有名异法。名即法者诸佛菩萨名号、般若波罗蜜、及陀罗尼章句、梵咒音辞等是也。如禁肿辞云：日出东方乍赤乍黄等句，假令酉亥行禁不关日出而肿得差。（中略）有名异法者，如指指月等名也。”定善我传通记三曰：“光之与名即是名义，名义具足，有不舍益。”
五、名体不二
《佛光大辞典》 名，为能诠者，能诠表显明体；体，为所诠者，即事物之本体。盖“名”系诠表事物之一种方便设施，而非事物之本体，故世间一切事物，名不即于体，体不即于名，即名体各别。然诸佛菩萨之名号、真言、陀罗尼等，除表显诸佛菩萨之真如体性外，更蕴含诸佛菩萨广大之愿力与功德，故其名号、真言等与本体不二，名即于体，体即于名，称为名体不二。又称为名体相即、名体不离。此与往生论注卷下、安乐集等所举之“名法相即”之说同义。
《真宗大辞典》 （节译） 南无阿弥陀佛名号与阿弥陀佛之实体，有相即不二之关系。《安心决定钞》言：“名体不二弘愿之行故，名号即是正觉之全体。正觉之体故，即是十方众生往生之体。往生之体故，我等之愿行无不具足。”此是名体不二之出据。
《往生论注》下卷言：“诸法万差，不可一概。有名即法（实体谓之法），有名异法。名即法者，诸佛菩萨名号，般若波罗蜜，及陀罗尼章句，禁咒音辞等是也。”以弥陀名号即是法故，信而称念，能破除一切无明，能满足一切志愿。
《安乐集》第二大门广施问答，亦同此说。
又，法位《无量寿经义疏》言：“诸佛皆德施名，称名即称德，德能灭罪生福，名亦如是。若信佛名，能生善灭罪”。
以上诸文皆说明名法相即不二之旨。
阿弥陀佛之实体与南无阿弥陀佛之名号，两者有如此不离不二之关系。佛之名号本身，非离实体而孤然别存故，此谓之“名体不离”。又，佛之实体与名号，如冰与水之不二，此谓之“名体不二”，以何而言不二？谓佛体所有功德能力，与名号所具功德能力，完全同一无差别，故言不二。
凡我等人类之名，皆为呼唤实体之假名符号，其名之本身并不具何等能力与作用，故不能成为名体相即不二。然而阿弥陀佛之名号，与阿弥陀佛之实体，相即不二，故名号具备佛体所具之全德全力，因此弥陀名号能与众生大功德、大利益。
佛证悟万象无碍圆融之理，故得名与体有不二关系，虽名体不二，然佛体乃理悟对象，名号为信念对象，故两者分界不可混乱。
详言之，佛体属理悟对象，非是信念对象，亦即佛体是息虑凝心之定慧方得认识接触，非由称念而认识接触。因此，能悟之人可由定慧而领受佛体所有功德，而不能由称念而领受其功德。
有此次第故，圣者可由息虑凝心之定慧而能够直接接触佛体，而领受其广大利益，然而凡夫则完全不可能。故无有定慧之乱想凡夫，只要信受称念而能利益之法──即是圆具佛体所有全德全力之名号。
可谓名号即佛体，佛体即名号；名号是有声之佛体，佛体是无声之名号，两者不二。然不二与唯一，其义不同，于凡夫而言，所归之法在于名号。
六、名号不思议
《佛学大辞典》 弥陀之名号，为恶人成佛之法，其功德之广大无边不可思议，故谓之名号不思议。
《佛光大辞典》 名号，指诸佛菩萨之称号。此处则指阿弥陀佛之名号；以其功德广大无边，不可思议，故称名号不思议。盖至心称念南无阿弥陀佛（六字名号），而蒙受称念名号之功德者，即得往生净土。又阿弥陀佛有无量寿（梵 amita^yus）、无量光（梵 amita^bha）之意，故南无阿弥陀佛亦译作归命无量寿如来（七字名号）、南无不可思议光如来（九字名号）、归命尽十方无碍光如来（十字名号）等称。
七、名号实相法（译自《净土宗大辞典》）
阿弥陀佛之名号是实相之法，出自圣冏上人《释净土二藏义》二九所说。
即《观经》下品下生“观世音、大势至，以大悲音声，为其广说诸法实相，除灭罪法。闻已欢喜，应时即发菩提之心”之文，圣冏上人如是释言：“问：文云‘诸法实相，除灭罪法’，何不说念佛功德？答：名号是名，佛体是体，实相是义，灭罪是用，且说总义，不违总名。名体义用，不即不离。或于秽土说相之名号，或于净土说即之实相，如是为显即相之真宗。佛能成就至极无生清净之名号，见生之浊水，立地即成无生之清水。名号实相，芦花明月，见生无生，不脱壳龙。”
此分二义而解释：一义者，名号与实相之关系，不过是本体与作用之异。二义者，相之名号与即之实相之关系，犹如芦花与明月，都是同一白色，就此以说明见生与无生不即不离之理由。
八、名号为体（译自《净土宗大辞典》）
阿弥陀佛之名号，是净土三经及《往生论》之本体。
昙鸾大师《往生论注》言：“‘无量寿’是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城，及舍卫国，于大众之中，说无量寿佛庄严功德，即‘以佛名号为经体’。
良忠上人《往生论注记》言：“今经所诠，专在名号故也。所言体者，即是彼佛修生显得三身万德、总别功德，皆是佛体，则以此体，摄在名号。今经宗致，不出此意，故以佛名，以为经体。”
能庄严安乐国之阿弥陀佛所有功德即是佛体，其所有功德摄在于阿弥陀佛之名号中，此是净土三经所说结归之处。
又、阿弥陀佛之名号为《往生论》之体者，《往生论》言：“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。”此即寿光无量之名义者，名下之义；南无阿弥陀佛之佛名者，义上之名。因此，称名之人，如彼名义，乘第十八、十二、十三等三愿，易得往生阿弥陀佛之安乐国，是《往生论》之宗体。
九、“名”与“体”之关系
南无阿弥陀佛之名号与阿弥陀佛之佛体，两者有相即不离不二之关系，略作说明。
一，名体相即。“名”者南无阿弥陀佛之名号，“体”者阿弥陀佛之法体，名所指之实体，“即”者不异。南无阿弥陀佛之名号等同阿弥陀佛之佛体，本身具备阿弥陀佛所有之全德全力，名与体，其作用不异，谓之“名体相即”。
二，名体不离。弥陀名号与弥陀佛体，此名之与体，并非各别，可谓“名外无体，体外无名”，两者关系彼此不离，亦即佛之名号本身，非离佛之实体而孤然别存，故名“名体不离”，亦云“名体相即”“名体不二”。
三，名体不二。佛之实体与佛之名号，如水与冰之不二，此谓“名体不二”。以何而言？谓佛体所有功德能力与名号所具功德能力，完全同一无差别，故言不二。
《往生论注》下卷说明弥陀名号“能破众生一切无明，能满众生一切志愿”之理由而言：
诸法万差，不可一概。有名即法，有名异法。
名即法者，诸佛菩萨名号，般若波罗蜜，及陀罗尼章句，禁咒音辞等是也。
如禁肿辞云：“日出东方，乍赤乍黄”等句，假使酉亥行禁，不关日出，而肿得差。
亦如行师对阵，但一切齿中诵“临兵斗者皆陈列在前”，行诵此九字，五兵之所不中。《抱朴子》谓之“要道”者也。
又苦转筋者，以木瓜对火熨之则愈；复有人但呼木瓜名亦愈，吾身得其效也。
如斯近事，世间共知，况不可思议境界者乎。
《安乐集》第二大门广施问答，亦同此说。
以弥陀佛名即是弥陀佛体故，弥陀佛名本身具备阿弥陀佛所有之全德全力，信而称念，能破众生一切无明，能满足众生一切志愿。
《大经》言：
其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。
《易行品》言：
阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定。
《普门品》言（意）：
一心称念观世音菩萨名号，免诸灾难，得诸利益。
法然上人依《论注》之意，而提出“万德所归”之“名号观”而言：
念佛是胜，余行是劣，所以者何？名号者是万德之所归也。
然则弥陀一佛所有四智、三身、十力、四无畏等一切内证功德，相好、光明、说法、利生等一切外用功德，皆悉摄在阿弥陀佛名号之中，故名号功德最为胜也。余行不然，各守一隅，是以为劣也。
譬如世间屋舍名字之中，摄栋梁椽柱等一切家具；而栋梁等一一名字中，不能摄一切。
又于〈大原谈义〉言：
至极大乘意者，体外无名，名外无体。
万善妙体即名号六字，恒沙功德备口称一行。
大愿业力所构出，令万德让与行者；
他力难思巧方便，令一称超过众善。
知识广赞，猛火为凉风；
善友教称，金莲如杲日。
名号大利无上功德也。（转载）
《金刚经》受持此经功德无量
第十八段（第十五品）#持经功德分#
【须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施、中日分复以恒河沙等身布施、后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说。须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说、为发最上乘者说。
若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵、为人解说。须菩提！在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗，所应供养；当知此处则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。】
佛说：须菩提！佛法的圆满是福德功德的成就，关于怎样修二德，我用布施做个比喻，如果有持戒修善的善男子、善女人，初日分即0-8时这个时间段，以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施；中日分于8-16时这个时间段，又以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施；后日分于16-24时这个时间段，再以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施。
也就是说：一天24小时都以恒河沙那么多的身相，在恒河沙那么多的地方，不间断地做布施，像这样将时间拉长，拉长到无量百千万亿“劫”，都以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施，非常了不起。因为做这种布施不是用天数或年数在计算了，而是用“劫”在计算。一个小劫时间的计算大体上是从减劫中人寿由84000岁开始向下减，每隔100年减1岁，一直减到10岁，这样历时为840万年左右；然后再向上增，每隔100年增1岁，一直增到84000岁，这样历时也为840万年左右，合起来大约就是1680万年，为一小劫时间。
20个小劫为一个中劫，约为3.36亿年。四个中劫为一个大劫，代表成、住、坏、空的四个阶段，这样一个大劫的时间约为13.44亿年。一个大劫代表娑婆世界生灭一次的时间。目前我们娑婆世界所处的时间为：贤劫的住劫阶段第九个小劫减劫时期。所谓贤劫就是我们现在所处的大劫的名称，下一个大劫名称叫“星宿劫”，前一个大劫名称叫“庄严劫”。
佛在这里说的“劫”应按大劫计算，就是佛说的以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施，这种布施做了无量百千万亿个大劫那么长的时间，做这种布施的人，所得福德是多不可数的。但是，如果有人听闻《金刚经》后，信心坚固，任何时候都不会动摇或逆转，那么，这些人所得福德胜过用无量劫长做无量多布施的人。更何况有书写《金刚经》、受持《金刚经》、读诵《金刚经》、为人解说《金刚经》的人，这些人所得福德，更是无量无边！
佛说：须菩提！以要言之，《金刚经》有不可思议、不可称量、无边功德。如来专为发“大乘”菩提心的人而说、专为发“最上乘”菩提心的人而说。如果有人能受持读诵，广泛地为人宣讲解说，如来立刻就会知道这个人、立刻就会见到这个人，此人皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议之功德。像这样的人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提即担负起如来弘法的使命。
上面说的“大乘”和“最上乘”是什么意思呢？大乘指的是大乘佛教或大乘佛法，释尊涅槃后，在印度经历了三个时期，最后大乘佛法在印度彻底消失。在印度的三个时期、即：
1、大乘佛教前期：释尊住世时所讲的大乘法，一些声闻无法理解信受。佛涅槃后，大乘教法在阿育王时代就已有所流行并与小乘教法开始分化。大乘信仰与理念是在强调慈悲与平等的前提下，提倡素食主义，戒杀放生，以慈悲为本，强调慈航普度的菩萨行行愿，强调一切众生不分出身、贵贱、种族、国家，在性智上一律平等，指明一切众生皆有佛性、一切众生皆当作佛。
大乘佛教的众生平等性智及倡导诸菩萨众，慈悲普度众生的理念，对婆罗门教的种姓隔离等级制度，产生了不小的冲击。但是，根深蒂固的婆罗门教等级思想仍为社会主流，所以这个时期的大乘佛法就不如小乘佛法易被接受与推行。
2、大乘佛教中期：其后有印度僧人无著、世亲创立《唯识论》，盛极一时。《中观论》和《唯识论》被认为是大乘佛学的两个主要分支，唐义净法师《南海寄归传》说：“所云大乘无过二种：一则中观、二乃瑜伽。中观则俗有真空、体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”在印度南方，则是如来藏思想更为盛行，与唯识学派合流。这个时期是大乘佛教在印度最兴盛的时期。
3、大乘佛教晚期：公元七世纪左右，大乘佛教在吸收婆罗门教咒语、宗教仪轨和瑜伽术身体训练方法的基础上，创造了一套极富神秘主义色彩的宗教实践方式，就是“无上瑜伽密教”的完成。在《佛说秘密相经》中，甚至提到莲华与金刚杵相合，“如是，当知彼金刚部大菩萨入莲华部中，要如来部而作敬爱。”“由此生出一切贤圣，成就一切殊胜事业。”这是男女性器官的暗示用词，法门为男女双修，称为秘密大乘佛教，或称“金刚乘”或者“密乘”。
此时的印度佛教已经被外道法的印度教所取代，意味着此时的印度佛教真实义已经不存在了。相对于密乘，人们把大乘佛教的理论部分称之为“显乘”。由于密教和婆罗门改良后的印度教界限的混同，便注定了大乘佛教在印度的最终消失。
于公元七世纪后，在印度消失了的大乘佛教又神奇而逐渐完整地出现在了具有大乘气象的中国，大乘佛教的根本教义是以佛陀的遗教为原则，以三法印和一实相印总括大小乘佛法，以此发挥佛陀众生平等，慈航普度，自觉觉他，利益救度一切众生为目的之本怀。在修持与教理体系上，大乘佛教比小乘佛教更为精深圆满，境界更为广大无艮，修行果位更是直趋无上菩提。以解决分段生死的小乘法及变易生死的大乘法为修行的中心思想。
那么“最上乘”又是什么意思呢？大乘属于菩萨乘、最上乘是一佛乘，一佛乘是大乘修学的终极目标。修最上乘法的人，必须是见性之人，即上根利智之人，走的是成佛之捷径，此法开门见山，直趋第一义谛、径指涅槃彼岸；远譬近喻，施设种种方便；玄问拟答，启迪芸芸众生。佛不直接度人，行者识心自度。三世一切诸佛，皆从心性出生，先守真心，妄念不生，我所心灭，后得成佛。由此可知，最上乘人修的就是这些直接成佛的法，故名最上乘。
佛讲《金刚经》就是为大乘人讲的、就是为最上乘人讲的。可见《金刚经》即是大乘法、也是最上乘法。凡是能读诵、受持、宣扬、解说《金刚经》的人，就是大乘人、就是最上乘人，这种人就能担负起如来弘法利生的神圣使命。
佛说：是何缘故这种人就可以担负起如来弘法利生的神圣使命呢？须菩提！如果是乐于信受“小法”的人，就会执著于“我见、人见、众生见、寿者见”，则于此经，不能听受读诵、为人解说。
这里说的“小法”指的是小乘法，学小乘法的人虽然空了我相、人相、众生相，但寿者相没有空，在见解上还有我能证涅槃的我见、厌弃别人贪著五欲的人见、众生难度的众生见、我能得永生不灭的寿者见。有此四种见解之人，即便证得了五神通等小法，但对于《金刚经》却不能听受读诵，更不能为人解说，因为《金刚经》是大乘法中最精妙的般若乘，不是故步自封的小乘人所能听受读诵和解释得了的。
佛说：须菩提！在在处处，如果有此《金刚经》，一切世间众生、天界众生、人类众生、阿修罗众生，都应当供养；因当知道，有《金刚经》的此处，则为是塔、是佛的法身所在，所以，一切众生皆应恭敬，作礼围绕，以各种各样的珍奇“华香”，散在有《金刚经》的地方，以作供养。“华香”之“华”指的是七宝莲花或各种各样名贵的鲜花、“华香”之“香”指的是高级檀香沉香类。如果有人用“华香”做如此供养与能受持《金刚经》者一样、功德无量！
第十八段（第十五品）#持经功德分#
【须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施、中日分复以恒河沙等身布施、后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说。须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说、为发最上乘者说。
若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵、为人解说。须菩提！在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗，所应供养；当知此处则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。】
佛说：须菩提！佛法的圆满是福德功德的成就，关于怎样修二德，我用布施做个比喻，如果有持戒修善的善男子、善女人，初日分即0-8时这个时间段，以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施；中日分于8-16时这个时间段，又以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施；后日分于16-24时这个时间段，再以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施。
也就是说：一天24小时都以恒河沙那么多的身相，在恒河沙那么多的地方，不间断地做布施，像这样将时间拉长，拉长到无量百千万亿“劫”，都以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施，非常了不起。因为做这种布施不是用天数或年数在计算了，而是用“劫”在计算。一个小劫时间的计算大体上是从减劫中人寿由84000岁开始向下减，每隔100年减1岁，一直减到10岁，这样历时为840万年左右；然后再向上增，每隔100年增1岁，一直增到84000岁，这样历时也为840万年左右，合起来大约就是1680万年，为一小劫时间。
20个小劫为一个中劫，约为3.36亿年。四个中劫为一个大劫，代表成、住、坏、空的四个阶段，这样一个大劫的时间约为13.44亿年。一个大劫代表娑婆世界生灭一次的时间。目前我们娑婆世界所处的时间为：贤劫的住劫阶段第九个小劫减劫时期。所谓贤劫就是我们现在所处的大劫的名称，下一个大劫名称叫“星宿劫”，前一个大劫名称叫“庄严劫”。
佛在这里说的“劫”应按大劫计算，就是佛说的以恒河沙那么多的身相分别在恒河沙那么多的地方做布施，这种布施做了无量百千万亿个大劫那么长的时间，做这种布施的人，所得福德是多不可数的。但是，如果有人听闻《金刚经》后，信心坚固，任何时候都不会动摇或逆转，那么，这些人所得福德胜过用无量劫长做无量多布施的人。更何况有书写《金刚经》、受持《金刚经》、读诵《金刚经》、为人解说《金刚经》的人，这些人所得福德，更是无量无边！
佛说：须菩提！以要言之，《金刚经》有不可思议、不可称量、无边功德。如来专为发“大乘”菩提心的人而说、专为发“最上乘”菩提心的人而说。如果有人能受持读诵，广泛地为人宣讲解说，如来立刻就会知道这个人、立刻就会见到这个人，此人皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议之功德。像这样的人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提即担负起如来弘法的使命。
上面说的“大乘”和“最上乘”是什么意思呢？大乘指的是大乘佛教或大乘佛法，释尊涅槃后，在印度经历了三个时期，最后大乘佛法在印度彻底消失。在印度的三个时期、即：
1、大乘佛教前期：释尊住世时所讲的大乘法，一些声闻无法理解信受。佛涅槃后，大乘教法在阿育王时代就已有所流行并与小乘教法开始分化。大乘信仰与理念是在强调慈悲与平等的前提下，提倡素食主义，戒杀放生，以慈悲为本，强调慈航普度的菩萨行行愿，强调一切众生不分出身、贵贱、种族、国家，在性智上一律平等，指明一切众生皆有佛性、一切众生皆当作佛。
大乘佛教的众生平等性智及倡导诸菩萨众，慈悲普度众生的理念，对婆罗门教的种姓隔离等级制度，产生了不小的冲击。但是，根深蒂固的婆罗门教等级思想仍为社会主流，所以这个时期的大乘佛法就不如小乘佛法易被接受与推行。
2、大乘佛教中期：其后有印度僧人无著、世亲创立《唯识论》，盛极一时。《中观论》和《唯识论》被认为是大乘佛学的两个主要分支，唐义净法师《南海寄归传》说：“所云大乘无过二种：一则中观、二乃瑜伽。中观则俗有真空、体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”在印度南方，则是如来藏思想更为盛行，与唯识学派合流。这个时期是大乘佛教在印度最兴盛的时期。
3、大乘佛教晚期：公元七世纪左右，大乘佛教在吸收婆罗门教咒语、宗教仪轨和瑜伽术身体训练方法的基础上，创造了一套极富神秘主义色彩的宗教实践方式，就是“无上瑜伽密教”的完成。在《佛说秘密相经》中，甚至提到莲华与金刚杵相合，“如是，当知彼金刚部大菩萨入莲华部中，要如来部而作敬爱。”“由此生出一切贤圣，成就一切殊胜事业。”这是男女性器官的暗示用词，法门为男女双修，称为秘密大乘佛教，或称“金刚乘”或者“密乘”。
此时的印度佛教已经被外道法的印度教所取代，意味着此时的印度佛教真实义已经不存在了。相对于密乘，人们把大乘佛教的理论部分称之为“显乘”。由于密教和婆罗门改良后的印度教界限的混同，便注定了大乘佛教在印度的最终消失。
于公元七世纪后，在印度消失了的大乘佛教又神奇而逐渐完整地出现在了具有大乘气象的中国，大乘佛教的根本教义是以佛陀的遗教为原则，以三法印和一实相印总括大小乘佛法，以此发挥佛陀众生平等，慈航普度，自觉觉他，利益救度一切众生为目的之本怀。在修持与教理体系上，大乘佛教比小乘佛教更为精深圆满，境界更为广大无艮，修行果位更是直趋无上菩提。以解决分段生死的小乘法及变易生死的大乘法为修行的中心思想。
那么“最上乘”又是什么意思呢？大乘属于菩萨乘、最上乘是一佛乘，一佛乘是大乘修学的终极目标。修最上乘法的人，必须是见性之人，即上根利智之人，走的是成佛之捷径，此法开门见山，直趋第一义谛、径指涅槃彼岸；远譬近喻，施设种种方便；玄问拟答，启迪芸芸众生。佛不直接度人，行者识心自度。三世一切诸佛，皆从心性出生，先守真心，妄念不生，我所心灭，后得成佛。由此可知，最上乘人修的就是这些直接成佛的法，故名最上乘。
佛讲《金刚经》就是为大乘人讲的、就是为最上乘人讲的。可见《金刚经》即是大乘法、也是最上乘法。凡是能读诵、受持、宣扬、解说《金刚经》的人，就是大乘人、就是最上乘人，这种人就能担负起如来弘法利生的神圣使命。
佛说：是何缘故这种人就可以担负起如来弘法利生的神圣使命呢？须菩提！如果是乐于信受“小法”的人，就会执著于“我见、人见、众生见、寿者见”，则于此经，不能听受读诵、为人解说。
这里说的“小法”指的是小乘法，学小乘法的人虽然空了我相、人相、众生相，但寿者相没有空，在见解上还有我能证涅槃的我见、厌弃别人贪著五欲的人见、众生难度的众生见、我能得永生不灭的寿者见。有此四种见解之人，即便证得了五神通等小法，但对于《金刚经》却不能听受读诵，更不能为人解说，因为《金刚经》是大乘法中最精妙的般若乘，不是故步自封的小乘人所能听受读诵和解释得了的。
佛说：须菩提！在在处处，如果有此《金刚经》，一切世间众生、天界众生、人类众生、阿修罗众生，都应当供养；因当知道，有《金刚经》的此处，则为是塔、是佛的法身所在，所以，一切众生皆应恭敬，作礼围绕，以各种各样的珍奇“华香”，散在有《金刚经》的地方，以作供养。“华香”之“华”指的是七宝莲花或各种各样名贵的鲜花、“华香”之“香”指的是高级檀香沉香类。如果有人用“华香”做如此供养与能受持《金刚经》者一样、功德无量！
盘念珠的功德[蜡烛]
在密教行法之中，依三部五部之差别，所用数珠亦有不同。《苏悉地羯啰经》说佛部用菩提子观音部用莲花子，金刚部用噜梛罗叉子之数珠；《守护经》及《瑜伽念珠经》说佛部用菩提子、金刚部用金刚子，宝部用金等诸宝，莲华部用莲华子，羯磨部用种种和合之数珠。
《陀罗尼集经》卷二<数珠法相品>所述，若诵经、念佛、持咒时，手持数珠一一掐之，则彼行者当得十种波罗蜜功德满足，现身即得阿耨多罗三藐三菩提。
我国有关使用数珠的记事，首见于《续高僧传》卷二十<道绰传>：「人各掐珠，口同佛号。」道绰之专弘净土，始于隋末，于唐代贞观年间又以数珠教人念佛，可见数珠是在唐初才被当作称名记数之法具。其后，以《陀罗尼集经》为始，密部仪轨被大量传译出来，数珠亦为密教僧人所广泛使用
在《牟梨曼陀罗尼经》中说：「梵语钵塞莫，梁云数珠。是引接普遍根机，牵课修业之具也。」在《本患子经》中说：「昔有国王名波流梨，白佛言：『我国边小，频年寇疫，谷贵民困，我常不安。法藏深广，不得遍行，惟愿垂示法要。佛言：『大王若欲灭烦恼，当贯木患子一百八个，当自随身，至心称南无佛陀、南无达磨、南无僧伽名，乃过一子。如是渐次，乃至千万，能满二十万遍，身心不乱，除谄曲，舍命得生炎摩天，若满百万遍，当除百八结业，获常乐果。』王言：『我当奉行。』」
关于念珠的功德，在《木患子经》中说：「若欲灭烦恼障、报障者，当贯木患子一百八，以常自随；若行、若坐、若卧，恒当至心无分散意，称佛陀、达磨、僧伽名，乃过一木患子。如是，渐次度木患子，若十，若二十，若百，若千，乃至百千万，若能满二十万遍，身心不乱，无诸谄曲者，舍命得生第三焰天，衣食自然，常安乐行。若复能满一百万遍者，当得断除百八结业。始名背生死流，趣向泥洹，永断烦恼根，获无上果。」
⊙念珠颗数代表的意义
《木患子经》说一Ｏ八颗；《陀罗尼集经》列出一Ｏ八、五十四、四十二及二十一颗等四种；《数珠功德经》说一Ｏ八、五十四、二十七、十四颗等四种；《金刚顶瑜伽念诵经》说上品一Ｏ八Ｏ颗，最胜一Ｏ八颗，中品五十四颗，下品二十七颗；《文殊仪轨经》<数珠仪则品>说上品一Ｏ八颗，中品五十四颗，下品二十七颗，最上品一Ｏ八Ｏ颗。上列颗数之来源，系一Ｏ八减半为五十四，五十四减半为二十七，二十七减半为十四，又一Ｏ八之十倍为一Ｏ八Ｏ。
由上所述，可知数珠的颗数，应以一Ｏ八颗为其基本数。不过《陀罗尼集经》所说的四十二及其减半的二十一，当另有别说。后世认为此等颗数，皆各有象征意义，一Ｏ八颗表示证入百八三昧，断除百八烦恼。
⊙念珠的材质
关于数珠的资料，《陀罗尼集经》举出金、银、赤铜、水精（水晶）及木患子、菩提子、莲华子等类；《守护国界主陀罗尼经》卷九列出菩提子、金刚子、金、真珠、莲华子等类；《诸佛境界摄真实经》卷下<持念品>列香木、瑜石、铜、铁、水精、真珠、莲花子、金刚子、间错种种诸宝、菩提子等十种；《曼殊室利咒藏中校量数珠功德经》列出铁、赤铜、真珠、珊瑚、患子、莲子、因陀啰佉叉、乌陀啰佉叉、水精、菩提子等十种；《金刚顶瑜伽念珠经》列举砗磲、木患、铁、熟铜、水精、真珠、诸宝、帝释子、金刚子、莲华、菩提子等十一种；《苏悉地羯啰经》卷中<供养次第法品>列举菩提子、莲花子、噜梛啰叉子、木患、多罗树子、土、螺旋、水精、真珠、牙、赤珠、诸摩尼、薏苡珠及其余的草子等十四种；《苏婆呼童子请问经》卷上<除障分品>列举活儿子、莲华子、阿陀罗阿叉子、水精、赤铜、锡、木患、琉璃、金、银、镔铁、高佉等十二种。
经典中亦有记载不同的念珠，有不同的念诵功德，《佛说校量数珠功德经》中说：「曼殊室利告大众言：『汝等谛听！受数珠校量功德差别如是：若用铁为数珠者，诵掐一遍，得福五倍；若用赤铜为数珠者，诵掐一遍，得福十倍；若用真珠、珊瑚等为数珠者，诵掐一遍，得福百倍；若用木患子为数珠者，诵掐一遍，得福千倍。若求往生诸佛净土及天宫者，应受此珠。』」
若用莲子为数珠者，诵掐一遍，得福万倍；若用因陀罗佉叉为数珠者，诵掐一遍，得福万倍；若用因陀罗佉叉为为数珠者，诵掐一遍，得福百万倍；若开乌卢阤罗佉叉为数珠者，诵掐一遍，得福千万倍；若用水精为数珠者，诵掐一遍，得福万万倍。
若用菩提子为数珠者，或用插念，或但手持此珠，不能依法诵佛名，等数难可拔。是诸善男子，若复有人手持此珠，不能依法念诵佛名及陀罗尼，此善男子但能手持随身，行住坐共，所出言语，若善若恶，斯由此人以持菩提子故，得福等同如念诸佛诵咒无异，得福无量。
《陀罗尼集经》以水精为第一；《摄真实经》卷下<建立道场发愿品>说香木得一皆福，瑜石、铜、铁得二分，水精、真珠得一俱胝分，莲华子、金刚子得二俱胝分，间错种种诸宝及菩提子最胜，可得无量无骤不可说不可说分之福德。《守护经》说菩提子及种种和合之珠最胜；《数珠功德经》、《瑜珠念珠经》等亦以菩提子为最胜。#大乘佛教[超话]#
在密教行法之中，依三部五部之差别，所用数珠亦有不同。《苏悉地羯啰经》说佛部用菩提子观音部用莲花子，金刚部用噜梛罗叉子之数珠；《守护经》及《瑜伽念珠经》说佛部用菩提子、金刚部用金刚子，宝部用金等诸宝，莲华部用莲华子，羯磨部用种种和合之数珠。
《陀罗尼集经》卷二<数珠法相品>所述，若诵经、念佛、持咒时，手持数珠一一掐之，则彼行者当得十种波罗蜜功德满足，现身即得阿耨多罗三藐三菩提。
我国有关使用数珠的记事，首见于《续高僧传》卷二十<道绰传>：「人各掐珠，口同佛号。」道绰之专弘净土，始于隋末，于唐代贞观年间又以数珠教人念佛，可见数珠是在唐初才被当作称名记数之法具。其后，以《陀罗尼集经》为始，密部仪轨被大量传译出来，数珠亦为密教僧人所广泛使用
在《牟梨曼陀罗尼经》中说：「梵语钵塞莫，梁云数珠。是引接普遍根机，牵课修业之具也。」在《本患子经》中说：「昔有国王名波流梨，白佛言：『我国边小，频年寇疫，谷贵民困，我常不安。法藏深广，不得遍行，惟愿垂示法要。佛言：『大王若欲灭烦恼，当贯木患子一百八个，当自随身，至心称南无佛陀、南无达磨、南无僧伽名，乃过一子。如是渐次，乃至千万，能满二十万遍，身心不乱，除谄曲，舍命得生炎摩天，若满百万遍，当除百八结业，获常乐果。』王言：『我当奉行。』」
关于念珠的功德，在《木患子经》中说：「若欲灭烦恼障、报障者，当贯木患子一百八，以常自随；若行、若坐、若卧，恒当至心无分散意，称佛陀、达磨、僧伽名，乃过一木患子。如是，渐次度木患子，若十，若二十，若百，若千，乃至百千万，若能满二十万遍，身心不乱，无诸谄曲者，舍命得生第三焰天，衣食自然，常安乐行。若复能满一百万遍者，当得断除百八结业。始名背生死流，趣向泥洹，永断烦恼根，获无上果。」
⊙念珠颗数代表的意义
《木患子经》说一Ｏ八颗；《陀罗尼集经》列出一Ｏ八、五十四、四十二及二十一颗等四种；《数珠功德经》说一Ｏ八、五十四、二十七、十四颗等四种；《金刚顶瑜伽念诵经》说上品一Ｏ八Ｏ颗，最胜一Ｏ八颗，中品五十四颗，下品二十七颗；《文殊仪轨经》<数珠仪则品>说上品一Ｏ八颗，中品五十四颗，下品二十七颗，最上品一Ｏ八Ｏ颗。上列颗数之来源，系一Ｏ八减半为五十四，五十四减半为二十七，二十七减半为十四，又一Ｏ八之十倍为一Ｏ八Ｏ。
由上所述，可知数珠的颗数，应以一Ｏ八颗为其基本数。不过《陀罗尼集经》所说的四十二及其减半的二十一，当另有别说。后世认为此等颗数，皆各有象征意义，一Ｏ八颗表示证入百八三昧，断除百八烦恼。
⊙念珠的材质
关于数珠的资料，《陀罗尼集经》举出金、银、赤铜、水精（水晶）及木患子、菩提子、莲华子等类；《守护国界主陀罗尼经》卷九列出菩提子、金刚子、金、真珠、莲华子等类；《诸佛境界摄真实经》卷下<持念品>列香木、瑜石、铜、铁、水精、真珠、莲花子、金刚子、间错种种诸宝、菩提子等十种；《曼殊室利咒藏中校量数珠功德经》列出铁、赤铜、真珠、珊瑚、患子、莲子、因陀啰佉叉、乌陀啰佉叉、水精、菩提子等十种；《金刚顶瑜伽念珠经》列举砗磲、木患、铁、熟铜、水精、真珠、诸宝、帝释子、金刚子、莲华、菩提子等十一种；《苏悉地羯啰经》卷中<供养次第法品>列举菩提子、莲花子、噜梛啰叉子、木患、多罗树子、土、螺旋、水精、真珠、牙、赤珠、诸摩尼、薏苡珠及其余的草子等十四种；《苏婆呼童子请问经》卷上<除障分品>列举活儿子、莲华子、阿陀罗阿叉子、水精、赤铜、锡、木患、琉璃、金、银、镔铁、高佉等十二种。
经典中亦有记载不同的念珠，有不同的念诵功德，《佛说校量数珠功德经》中说：「曼殊室利告大众言：『汝等谛听！受数珠校量功德差别如是：若用铁为数珠者，诵掐一遍，得福五倍；若用赤铜为数珠者，诵掐一遍，得福十倍；若用真珠、珊瑚等为数珠者，诵掐一遍，得福百倍；若用木患子为数珠者，诵掐一遍，得福千倍。若求往生诸佛净土及天宫者，应受此珠。』」
若用莲子为数珠者，诵掐一遍，得福万倍；若用因陀罗佉叉为数珠者，诵掐一遍，得福万倍；若用因陀罗佉叉为为数珠者，诵掐一遍，得福百万倍；若开乌卢阤罗佉叉为数珠者，诵掐一遍，得福千万倍；若用水精为数珠者，诵掐一遍，得福万万倍。
若用菩提子为数珠者，或用插念，或但手持此珠，不能依法诵佛名，等数难可拔。是诸善男子，若复有人手持此珠，不能依法念诵佛名及陀罗尼，此善男子但能手持随身，行住坐共，所出言语，若善若恶，斯由此人以持菩提子故，得福等同如念诸佛诵咒无异，得福无量。
《陀罗尼集经》以水精为第一；《摄真实经》卷下<建立道场发愿品>说香木得一皆福，瑜石、铜、铁得二分，水精、真珠得一俱胝分，莲华子、金刚子得二俱胝分，间错种种诸宝及菩提子最胜，可得无量无骤不可说不可说分之福德。《守护经》说菩提子及种种和合之珠最胜；《数珠功德经》、《瑜珠念珠经》等亦以菩提子为最胜。#大乘佛教[超话]#
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